本章内容共分八节，先述“有无之代兴”，以明汉魏晋南北朝时期学术思想之演变；次及当时“崇有之学”，以明当时学术思想演变之因；而主要部分将分析向郭之贵玄崇有，以明向郭在玄学中之地位。
一、有无之代兴
玄学者有无之学，亦即本末之学，亦即后人谓为体用之学也。魏晋玄学有时“贵无”，有时“崇有”，一般以魏晋玄学家皆崇尚虚无，实属误会。王弼何晏、嵇康阮籍、张湛道安皆贵无，“无”即本体；向秀郭象均崇有，“有”即本体。虽向郭与王何，一为崇有，一为贵无，其实甚接近，都以“体用如一”论之。有无之辨在对世务人事方面说，有另一意义。贵无者讲“自然”，贱滞于“有”者，以人事世务为累。崇有者则讲“名教”，非“自然”，以人事不可忽略，而其中有一部分人根据“自然”而崇“名教”，是真正的崇有。崇有而不忘“无”（自然），故这部分人所说仍为玄学。魏晋南北朝之时，“贵无”、“崇有”交替代兴，兹简述之于下。
（一）汉之学说最重要的为儒家之经学，但不纯粹为儒家，而仍有阴阳家道家学说之渗入。讨论的问题在精神上与魏晋不同，崇名教，谈元气。
（二）名学（名理之学），是准玄学，以道为根本而谈名教，如刘劭《人物志》与傅嘏、钟会、李丰、王广之才性问题的讨论等。
（三）正始玄学，王弼何晏贵无。《晋书·王衍传》谓：“魏正始中，何晏王弼祖述老庄，立论以为天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形。贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”然王弼注《易》，何晏撰《论语集解》，虽可谓为新经学家，而其精神与汉时大异。
竹林玄学，嵇康阮籍亦为贵无，“越名教而任自然”，“非汤武而薄周孔”，时之玄学家（名士）多与王何不同，多与儒家脱离关系也。
（四）元康玄学，时王戎当政，放达之风已盛，如胡毋辅之之流竟至裸裎。由嵇阮至此时，玄学已由重老子精神（王何）进而为重庄子之精神。嵇康阮籍虽首唱“越名教而任自然”，由于出身于大家贵族，他们所受的教育仍为礼教之熏陶，根本仍从礼教中来。他们的学说乃是精神上的、心理上的放达，而不只限于外表也。
元嘉之时，东海王越当政。先是向秀已唱“崇有”，谢康乐谓“向子期以儒道为一”，而郭象于元康元嘉之际继向秀之后讲“崇有之学”。向郭所讲虽仍为庄子之学，不过他们两人与当时的潮流确有不同之处。在此狂放愈甚的潮流中，向郭的思想可说是此潮流中之反动。
（五）佛学之变迁。《世说新语·文学》注引《续晋阳秋》说：“正始中王弼何晏好老庄玄理之谈，而世遂贵焉，至过江佛理大盛。”而所谈佛理亦未离有无之辨。（甲）东晋之初，般若学盛，王洽《与支道林书》谓“今本无之谈，旨略例坦”，此所言“本无之谈”，即谓般若性空也，故“本无”一义既几为般若各家所通用。（乙）其后有部出，僧伽提婆特善毗昙，译出《阿毗昙心论》，而竟风靡一时，王珣为提婆立精舍，王弥（珣弟珉，字僧弥）自讲《阿毗昙心论》。（丙）鸠摩罗什至，再译《般若》大小品及其释论《大智度论》，又译《中论》、《百论》、《十二门论》等，而谓“物无定相，则其性虚”，“一切诸法毕竟空寂”，盖亦贵无。（丁）至晋之末叶、刘宋之初，《涅槃经》出，而为“有”。（戊）萧齐之世而《成实》大盛，为“有”。（己）梁陈则三论复兴，而为“无”。
刘勰《文心雕龙·论说》中说：
魏之初霸，术兼名法，傅嘏王粲，校练名理。迄至正始，务欲守文，何晏之徒，始盛玄论，于是聃周当路，与尼父争涂矣。……然滞有者全系于形用，贵无者专多于寂寥。徒锐偏解，莫诣正理。动极神源，其般若之绝境乎。逮江左群谈，惟玄是务，虽有日新，而多抽前绪矣。
东晋以为有新见解者多为佛学。谓涅槃学崇有者，中国人说涅槃也，认法身非不可说，不从无名无相方面说，而是积极地描述本体。宋齐之世，崇有之风较盛，在文学方面，“宋初文咏，体有因革，庄老告退，山水方滋”；在经学上，有干宝谈《易》，已非如辅嗣，而思想较为平实。梁陈之际，则又贵无，《颜氏家训》、《金楼子》等痛疾玄虚，多以梁陈之士为代表。总南北朝之时，北方承汉学余绪，道教、佛教、经学较玄学为盛。
二、崇有之论
王何之学为老子之学，老学主抱一；嵇阮讲《庄子》，庄学主逍遥。所谓“逍遥”，并非表面上不守礼法，不留心世务，而有玄心者始能任达，得意者乃能忽忘形骸。西晋之初有傅咸劾王戎曰：
戎不仰依尧舜之典谟，而驱动浮华，亏败风俗。
元康以后，放达以破坏礼教为高，非真正的放达。阮浑虽要学阮籍，而阮籍说他不配，盖只有外表的放达是不行的，东晋戴逵《竹林名士论》谓：“籍之抑浑，盖以浑未识己之所以为达也。”放达及乎末流，只讲表面上的浪漫，而并无任达之心胸。乐广为大名士，亦痛恶此风，谓“名教之中自有乐地”，“乐令之言之有旨哉！谓彼非玄心，而徒为放恣也”（同上）。戴逵又作《放达非道论》说：
古之人未始……害名教之体。……若元康之人可谓好遁迹而不求其本……竹林之为放，有疾而为颦者也；元康之为放，无德而折巾者也。
为纠正此种风气，乐广裴乃有愤激之言，是亦向郭注《庄》之宗旨也。而同时如陶侃、卞壸等则以不能忽忘形骸，反对虚无。陶、卞皆事功中人也。东晋江淳“每以为君子立行应依礼而动，忆显殊途，未有不伤礼教者也。若乃放达不羁，以肆纵为贵者，非但动违礼法，亦为道之所弃也，乃著《通道崇检论》”（《晋书》本传）。王坦之则著《废庄论》，非时俗放荡不敦儒教。然江淳兼深孔老，王坦之说与向郭同，谓：“孔父非不体远，以体远故用近；颜子岂不具德，以德备故膺教。”二人皆当世之名士。向郭在此种风气之中，虽所讲仍为庄子之学，与嵇阮所讲的是一样的，不过他们与此潮流有不同处。在此狂放愈甚的潮流之中，和儒家学说仍未脱离很远。他们仍以尧舜周孔为圣人，并无诽毁之意。他们注重“有”的方面，其意义有二：一从形上讲，以“有”为真实（reality）；一从人事上讲，调和“自然”与“名教”，以不必脱离人事而亦可以逍遥，故向郭可说是调和派。
裴善名理，主张不忘世务，是名教中人。在人事上主张“崇有”，并为“崇有”找根据，故著《崇有论》。然裴之学说，虽“崇有”亦并不放弃无为之论，又著《贵无论》（已佚）。君德中庸无名，无为而治；圣人宅心玄远，本合于道。故其《上疏言庶政宣委宰辅》中谓：“尧舜劳于求贤，逸于使能。分业既辨，居任得人，无为而治，岂不宜哉。”盖无论讲“有”、讲“无”，都是从人事政治出发，贵无者向往出世，所以崇无；贵有者重生，故不能脱离现世界以逍遥，所以必资于有。裴以为人生必资于有，没有“有”就没有生，所以他说：“生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也。”虚无既为“有”之所遗，则虚无不为“有”所资，故世界上的一切无不资于“有”，除非它脱离现世界。既然脱离了现世界，就可以打破一切礼教，放僻邪侈，任所欲为，然而这种世界并不是真正的世界。而要想在真正的世界中生存，则必资于“有”。此为“崇有论”最重要之动机也。崇有之起乃贵无之反动，然亦并未全弃贵无之论。盖世事虽资于“有”，而心应虚无。老子之所以谈“无”，乃“收流遁于既过，反澄正于胸怀”。老子并不是说世界都是虚伪，乃教人采行玄虚，而旨在全有。人心既是如此，政治亦应如此。故裴之学说是得意而不必忽忘形骸。这种学说与嵇阮自不相同，但与王弼仍有相近处，而郭象则为此种学说（得意而不忽忘形骸）找一形上学的根据。
总之，魏晋之世，其时之主张有：（1）得意忽忘形骸；（2）忽忘形骸为入达；（3）不能忽忘形骸；（4）得意不必忽忘形骸，是为乐广等“崇有论”之说；（5）不忽忘形骸的形上学根据，则为向郭的学说也。西晋南朝反对虚无之说有上（3）、（4）、（5）三种，而后两种仍是玄学家，其立场并非与王何嵇阮完全相反。
三、向郭《庄子注》
向秀和郭象各有一《庄子注》，而郭象注对向秀注则是“述而广之”，是根据向注而修改成。向郭之注虽大体一样，而郭注当比向注更完善。现向注已佚，故讲郭注即也包括讲向注。郭象注《庄子》是讲政治学说，至于其讲形上学（metaphysics）乃欲完成其政治学说也。他们对庄子学说并不甚满意，乃因政治学说如此之故。庄子能知而不能行，故《庄子》书只可以为百家之冠，尚不能达到“经”的地步，唯孔子则能行，所以说郭象讲形上学为政治之根本。
向郭之《庄子注》可注意者有三：（1）对放浪作反对之评论。以为孔子为圣人，孔子所提倡的“名教”（礼教）是有根据的，而放浪并非正道，即如裴之“深患时俗放荡，不尊儒术”，应在现世界中“绥理群生，训物垂范”，不应如阮籍超世而放浪。（2）为“崇有”觅一形上学的根据。此即为“名教”找出一形上的根据。他们用“寄言出意”的方法，说庄子之学说即是“名教”的根据。认为其实庄子的形上学并不是“虚无”而是“崇有”，实在说起来儒道本为一。（3）为“无为政治，宅心玄虚”找一新解释。向郭以为庄周之学能“经国体致”，所讲“无为”并不是不尊崇名教、不守礼法，其实其学乃讲名教之根本，乃讲名教之体也。自然为体，名教为用。老庄所说的为体，儒家所行的为用。老庄所发挥为体之理，而孔子能体而行之，所以老庄不如孔子，即在不能体而行之也。此实阳为儒教，而阴为老庄，即说老庄为体，而儒教为用也。向郭虽明说尧舜周孔高于巢许老庄，其实是把孔子学说放在第二位，包括于老庄学说之内，故自向郭注《庄子》后，“儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉”。所谓“儒墨之迹”为“仁义”，“道家之言”为“自然”也。盖此原因有二：一则向郭之体系比任何讲《庄子》者都完备；二则他们把“名教”包括在“自然”之内，这比攻击孔教更为厉害。
四、向郭学之大意
“独化于玄冥之境”，此语颇难解，懂得此语即懂得向郭之学说。说此语时，向郭概指圣人。“独化”是“有”的一方面，“玄冥”是“无”的一方面。此语在调和“有”、“无”，调和“名教”与“自然”，“无为”非不管人事，倒是非常重人事。崇“自然”而遗“名教”为向郭所痛恶，此盖针对当时之时代病而发也。当时一般人讲“有”、“无”，多从人事方面说，而向郭则从形而上方面说，从形而上方面调和“有”、“无”。圣人无心，独化于玄冥之境，其骨子里是非常浪漫的。魏晋玄学之中心观念为“圣人”，向郭之《庄子注》亦然。谢灵运《辨宗论》谓“向子期以儒道为一”，即谓其调和“自然”与“名教”也。郭象《序》述全书之大意，要义亦在此点。郭象《序》先述庄子其人，庄子知“圣人”，而自己不是“圣人”。次述《庄子》其书，其书即在说“圣人”也，“夫庄子者可谓知本矣，故未始藏其狂言，言虽无会而独应者也”。知圣人而不是圣人，故哓哓不已。“会”者体会，与本无二；“应”者相应，二而相应也。“应而非会，则虽当无用；言非物事，则虽高不行”。圣人体“自然”而用“名教”，体用不二也。圣人之“自然”非无用，圣人之言行皆是物事，虽皆具体的有形的（concrete）而无非“自然”，如《论语》所载。若庄子者，则高而不行，以应而非会也，“与夫寂然不动，不得已而后起者，固有间矣”。圣人寂然不动，时机一临，即刻顺应，照理之必然，从心所欲不逾距，故曰“不得已”也。若孔子者，“斯可谓无心者也，夫心无为则虽感而应，应随其时，言唯谨尔”。“心无”即“无心”，圣人应随其时，当机立断。“言唯谨尔”一语出于《论语·乡党》（此意思与王弼答裴徽语同）。盖体用不二，无空的体，弘方外者必游方内。圣人之迹，空有其用，其实非用。庄生谈体，高谈性理，而在人格上并无伟大之表现，是空有其体，其实非得其体也。游谈于方外者，非与化为体也。“然庄生虽未体之，言则至矣。通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道，上知造物无物，下知有物之自造也。”“通天地之统，序万物之性，达死生之变”在“明内圣外王之道”也。由天地、万物、死生而说到圣人之道，其形上学的根据则在“造物无主”、“物各自造”。“至人极乎无亲，孝慈终于兼忘，礼乐复乎已能，忠信发乎天光，用其光则其朴自成，是以神器独化于玄冥之境，而源深流长也。”此段说其表现方面，而以“神器独化于玄冥之境”一语总结上文，《序》文以下则说这种学说的用处。
五、化
《庄子注》说“化”大概指“变化”，此所谓“化”非宋人所说仿佛有物的化（如大化转流），此言“化”者如《齐物论注》中所言：
日夜相代，代故以新也。夫天地万物变化日新，与时俱往，何物萌之哉，自然而然耳。
又如《大宗师注》所说：
夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时不移也。世皆新矣，而目以为故。舟日易矣，而视之若旧。山日更矣，而视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。
“变化”人们不能知觉；“夜半有力者”，不可见之力也；“无力之力”即“无力”，此与下文“不神之神”、“不生之生”同意。“交臂失之”谓“快也”；“冥中”即“玄冥之中”。先述向郭“化”之意，以便明其“独化”学说也。
六、独 化
“独化”为郭象《庄子注》中之主要概念，为明了“独化”在其学说中之地位，依次说“有”、“独化”、“无先”、“性分”、“不为而相因”等问题。
（一）有
有、无之义各家解说不同。不过大致说来，各家说“有”大抵指“万有”或“群有”，即指现象世界。但中国哲学中，对现象世界之分析不感兴趣。《齐物论注》说：“接乎有生之类，会而共成一天耳”，此即说“有”，即说与人交接者，一切经验现象皆包括在内。“有”即此世界，即此存在的世界（existing world）。分而言之谓“群有”，总名之曰“天地”（或曰“天”）。当时流行之哲学谓此存在的世界之后有“无”，“有”依赖于“无”，“无”谓“元气”，“有”生于“无”。元气无始无终，而此存在的世界则有始有终。向郭反对此说，认为“有”外更无“无”，只有“有”，无是不存在（notbeing）。“夫有不得变而为无，故一受成形则化尽无期也。”（《田子方注》）受者，无所受之受，即自受也。“有”自受自化，无有尽期。盖“有不得变而为无”，反对“本无之说”也。于此无“变”与“不变”的问题，并非说全体不变而部分变，故下面的注文又说：“化恒新也。”《知北游注》说：
非唯无不得化而为有，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。
此亦不是说“变”与“不变”的问题。“无”指不实在（non-real），而“有”为实在（real），“有”为常有（eternal）。当时流行的“本无”学说或有三种情况：甲、以“无”为“元气”，无始无终，“有”则有始有终，郭象说“无”不得变为“有”，“有”亦不得变为“无”，即是反对此种说法。乙、或以各特殊之“有”因“无”而有，无独立而有待无，郭象亦反对此说，如说：“殊气自有，故能常有，若本无之，而由天赐，则有时而废。”（《则阳注》）“殊气”即“殊物”，《知北游注》谓“阴阳者即所谓物耳”。“殊气自有”，其后并无支持者，若谓其待于“无”；待于“无”则“有时而废”。丙、本无家若王弼，以“无”为全，“有”不能离“无”，全为体，而殊物为用。郭象说体用如一，在反对二截上与王弼同。但王弼“以无为本”，郭象以“有”为本。从“存在”（beingness）上说，王弼只承认“无”，郭象只承认“有”。王弼说“有生于无”，意谓“有”之所以为“有”生于“无”。“有”生，即出于“无”；“有”灭，即入于“无”，“有”有出入，“无”为“天门”，故王弼曰：
门，玄牝之所由也。本其所由，与极同体。（《老子注》第六章）
天门谓天下之所从由也，开阖治乱之际也。（《老子注》第十章）
众妙皆从同而出，故曰众妙之门也。（《老子注》第一章）
而《庄子·庚桑楚》亦有说“天门者，无有也，万物出乎无有。有不能以有为有，必出于无有”，而郭象注则谓：
此所以明有不能为有，而自有耳，非谓无能为有也。若无能为有，何谓无乎？
说“无”即“不存在”（non-being），谓“无”为“存在”（being）是矛盾的，故“死生出入，皆欻然自尔，未有为之者也。然有聚散隐显，故有出入之名，徒有名耳，竟无出入，门其安在哉？”其所以然者，盖“天门者，万物之都名也”。
郭象只承认现象世界之实在，现象之外再没有东西，一切事物的产生都是无用的，是偶然的，是突然而生的，每个事物都是独立的，所以郭象的学说为多元论。王弼的学说为抽象一元论（abstract monism），而向郭之“崇有”为现象多元论（phenomenal pluralism）。
（二）独化
一切皆自生。贵无者说“有”生于“无”，崇有者说“有”自生。“有”之自生，“有”之自尔，即独化。郭象说：
然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。
独化者，不但是说“有”不待“无”，“有”亦不待“有”，“无”不能生“有”，“有”亦不能生“有”，更推而至极端，“有”亦不能“自生”；不能“自生”者，言无一个“自”生也，只是如此如此，自然而然。
一切皆无待。“有”与“无”、“有”与“有”其间“无际”，或曰“不际”，“不际”即不资于道，道即理。故曰：
不际者，虽有物物之名，直明物之自物耳。物物者竟无物也，际其安在乎？
既明物物者无物，又明物之不能自物，则为之者谁乎哉？皆忽然而自尔耳。（《知北游注》）
其《齐物论注》中也说：
世或谓罔两待景，景待形，形待造物者，请问夫造物者有邪无邪？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形，故明乎众形之自物，而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两未有不独化于玄冥之境也。
王弼说“自然”，即“无妄然”，即不得不然，即皆由“理”也，“物无妄然，必由其理”。“道”无待，而“有”皆有待于“道”。郭象则说一切皆“无待”，一切皆自然而然。王弼所用以说“道”的话，郭象则皆用以说“有”，如“无待”、“无名”、“无心”等。王弼与郭象之不同，在于其入手之点不同，王从“无”入手，郭从“有”入手。“无待”、“自尔”等，即无需支持，此皆言“独化”之意也，故《寓言注》谓：“推而极之，则今之所谓有待者，卒至于无待，而独化之理彰矣。”
（三）无先
郭象说“无先”，非仅谓时间上先后之先，盖谓不但无元气（substratum），而且无本体（substance），无绝对（absolute）。此点向秀之说不及郭象彻底。向秀说“有先”，《列子注》所引可证。而郭象说“无先”者，无“无”，无“道”，无“天”也。《知北游注》说：
谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物。而阴阳者，即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道乃至无也。既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物无已，明物之自然，非有使然也。
老子说“一生二，二生三，三生万物”；《易传》谓“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。在时间上，“太极”在“两仪”之前，“一”在“二”之前，群有从“一”出，故有先。郭象说阴阳即物，故无有阴阳而无物之时。旧说以为现象世界后有一支持者，郭象否认有此支持者，只说现象之流，故曰“有物无已”。已，出也。据此郭象给“无”、“道”、“天”以新解。
甲、无。“无”即无物（nothing），“既已无矣，又奚能生”，故郭象说：
夫庄老之所以屡称无者何哉？明生物者无物，而物自生也。（《在宥注》）
盖谓人们不应把老庄之言看得太死，应求其言之所寄而得其意。郭象给老庄所说之“无”以新意义，亦用“得意忘言”。《大宗师注》中说：
无也，岂能生神哉？不神鬼帝，而鬼帝自神，斯乃不神之神也；不生天地，而天地自生，斯乃不生之生也。故夫神之果不足以神，而不神则神矣。功何足有，事何足恃哉？
“无”不能生，“无”不能神，“不生之生”、“不神之神”，即“自然”，即“道”。“无力之力”即“自化”；“不生之生”即“自生”，并非“有”以外另有一个“自然”，另有一“道”，如元气说等。“道”之意义既不同于前人所说，“德”之意义乃亦不同，故曰：
夫无不能生物，而云物得以生，乃所以明物生之自得。任其自得，斯可谓德也。（《天地注》）
前人谓物得之于“道”而生，而“道”即“无”，得“无”以生即“自得”，“德、形、性、命，因变立名，其于自尔一也”。（《天地注》）
乙、道（理）。“无”即“道”之别名也。说“无”是无物（nothing），“无”自不能生，但说“无”是“道”，“道”亦不能生乎？郭象说“道”即“不存在”（nonbeing），无实际性也。前人说“道”，一义为元气（未分），含三（天、地、人）为一之“道”是。又一义，如王弼说，“道”为“全”，“道”独立不倚，周行不殆。王弼说“道”为“存在”（being），而万物则为“依存”（dependent being）。郭象反对元气说，此与王弼同；而在本体论（ontology）上，他又反对贵无而崇有，“有”为“存在”（being），“道”等于“无”，等于“不存在”（nonbeing），“道”非“有”之存在的根据。
“道”即“理”，理者文理也。郭象认为文理即此“有”和彼“有”之间的“分”，“以其知分，故可与言理也”（《缮性注》）。物各有分，分非外铄，乃物本有。所有之“分”，包括物之一切“分”在内，即“至分”或“极”，因其“所禀之分，各有极也”。任其至分，即得其极，即以极为体，曰“体极”。王弼说“体极”，是说“反本”，即“以无为用”，要完全实现全体。向郭说各有其极，“物各有性，性各有极”。“体极”之意固与王弼不同，“体极”即“任其至分，而无毫铢之加”。能行百里者，即行百里，多行或少行一里则非“至好”，“养过其极，以养伤生”。向郭说甲、乙等各完成自己即是“至好”，王弼则以甲、乙等皆须反本。王弼说：“执一家之量者不能全家，执一国之量者不能全国”，郭象则说国家皆有其至分，任其至分，无毫铢之加，即可。
《养生主注》谓，物各有理，庖丁解牛，“既适牛理”，“直寄道理于技”，故“暗与理会”，而神乎技矣。牛是“有”（being），此“有”有其分，牛理因牛而有，犹之木纹因木而有。说“道”是无，是说“道”非实际东西，并非说没有“道”。《大宗师注》中说：
言道之无所不在也。故在高为无高，在深为无深，在久为无久，在老为无老，无所不在，而所在皆无也。
人们可说骨（一物）长或骨大，但人们不能说文理长、文理大，故“道”（或理）“在高为无高，在深为无深”，“无所不在，而所在皆无也”。此正言“道”非有（being）、非物（nothing）。《庄子·大宗师》原意以为“道无能也”，意谓无所不能也。盖前人说“道”能生，王弼说“道”能始能成，而郭象于此处注说：“道无能也，此言得之于道，乃所以明其自得也。”
丙、天（天地）。前人或以为一切受之于天或受之于天地。天地有二义：一为阴阳（两仪），其表现为上清下浊；一为有意志的宇宙，而天为其主宰。郭象说“天”非实在，非如生万物之气[1]，亦非造物主，如说：“天也者，万物之总名也。”（《齐物论注》）“天地者，万物之总名也。”（《天地注》）前人说的“天”或与“无”相当，而郭象说无先、无“无”，故有如此之说也。既言无“无”，自无出入隐显之事，万物自出自入，“天门者，众妙之都名也”。一切自然，一切天然，“自己而然，谓之天然”，此即“天”也。
前人以为“天”为主宰，可以统治一切，然“天”本无，何以统制万物？此向郭不同于前人之处。而王弼以为“无”为全体（whole），以全为先；以“天”为“总名”（sum）者，以部分为先。王弼以为人之性为全体（whole）中所占之一地位，而在向郭学说中以“总名”（sum）中的一部分为人之性。
（四）性分
王弼重“一”，郭象重“多”，故在郭象说“群有”各自独立。王弼之学说为绝对论（absolutism），而郭象之学说为现象实在论。郭象说物各自尔，物各突然而生，掘然而生，亦即是说偶然而生。王弼说物得之于“无”或“道”，物之所得（或性分）离不开“全”，“德”为“道”所命（order），失道而后德，失其母则发裂。郭象说万有各得其得，各物之性非“为某物所命”（ordered by something），而是为自己所“命”（order），故在此种意义上说，“性分”是绝对的。物各有其性分，彼此绝对不同，“夫质小者所资不待大，则质大者所用不得小，故理有至分，物有定极”。一物有其年龄、大小、形状等等，性分即此等，可分而言之，亦可总而言之。马日行千里，但它绝不能多走一里或少走一里。若其日行九百里，则可说失其性分，虽可说九百里亦在其性分之内。性分为一物之限，为人子止于孝，为人父止于慈，此亦即其极（limit）也。欲全一物，即须全其性。王弼说“全性”须“反本”。郭象则说只须实现其自己，用其自用，不可为（人为），不可造作，不可强制，“恣其性内而无纤芥于分外”，即是“无为”。“无为”者，非谓“放而不乘”，“行不如卧”，而是令马行其所能行。“任性”即“无为”也。就“物各有性，性各有极”说，物各绝对独立。而物各绝对独立，各为中心，此即是无中心，无绝对。我自为独立，但我不能忘记甲乙等（皆自为独立），故不可使人从己，亦不可舍己从人。帝王治天下，在顺民之性也。
（五）不为而相因
因物各自生而不他生，故各有性分，而性分绝对，故万物各不相为使，各不相待，为之则伤生，“均可不为而自化也”。盖物物自分，事事自别，而欲由己以分别之者，不见彼之自别也。无待者，非言大小无别。上下不分，乃谓大小上下皆平等，不能比较。然而事实上，形影不离、唇齿相依，郭象乃说“不为而相因”也。《秋水注》说：
夫天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿者未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣。斯相反而不可以相无者也。
甲、乙等不能互相影响，若甲受乙影响，则甲非独立之绝对矣。但正因为乙、丙等独立绝对，甲乃为独立绝对；正因为乙、丙等各有性分，甲乃有其性分。若万物相待或相为使，则万物反而不能相因，“相因之功，莫若独化之至也”。故《齐物论注》中说：
夫以形相对，则大山大于秋毫也。若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。……苟足于天然，而安其性命，故虽天地未足为寿，而与我并生，万物未足为异，而与我同得。
《逍遥游注》说：“天地者万物之总名。天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然也。”“天”之存在（existence）是没有的，不过是万物之总名。从体上说，天地以万物为体，即无体之意思。但从另一方面讲，“天”虽“无物”，而从“天道”、“天理”、“天然”方面讲，乃有深意在内。群有都是自然而生，即万物以“自然”为正，“天”（“天道”等）指“自然”突然、独化之理，即“不为而自然”，即“莫适为天”、“玄冥之天”也。从实际（practice）方面说，“天”是“无物”，从理论（theory）方面说，“天”又很重要。盖物各自通，则同于大通；物各自得，同于一得。“理虽万殊而性同得，故曰道通为一也”。是非死生，万物万化，荡然为一，是至理也。群有虽各自独立，然彼我相因，形影俱生，盖彼此无待而玄合也。天地万物不可一日相无，故曰：“万物莫不皆得，则天地通。”“道”无所不在，故无方、无迹，而所在皆无也。
七、独化于玄冥之境
魏晋玄学有两派，一派主“无”，以无为本，以王弼为代表；另一派在形上学上主“有”，群有乃自生，此乃以“有”为独立之存在，而另外无本，以郭象为代表。经验上的现象没有另外使之者，就是说无本。总之，崇无者以为万物之本为“无”，崇有者认为万物乃自生，而另外无本。然郭象虽不崇“无”，亦常讲“无”与“玄冥”。他所谓之“无”，并不是本体，乃是万物之原则（principle），万物以此原则而生，万物的原则就是“自生”、“自然”、“自尔”，一切有（群有）都是独化。既没有“无”作其本体，也不能有另外的原因使其“自生”，他自己也不能使其“自”生，而是突然而生，所以“独化”是最高原则。可见“独化”或有三义：甲、“自然”——即“自生”，无物使其生，独自而然，独自而化；乙、多元（而变化）。王弼之学说为一元，“天”为全一；而郭象以为“天”为多元，“天”乃万物之总名也；丙、不为而相因。
郭象说“独化”，“有”不待“无”，“天”不过是万物之总名，则“天”为“未有限”（不限，indefinite），这种说法甚浪漫（romantic）。又因万物各自尔，各有性分，各有方，故宇宙（天）无方。万物各有性分，性不可逃。一物无性分前，完全不受决定，一有性分，即绝对受决定。一物为什么有性分，为什么留一方或滞一方，则为偶然的。王弼说一切皆决定，皆有其理，皆受因果律支配。郭象说一切皆“自然”，“自然”有偶然义，与王弼异，就这方面说，其说甚崇自由。（范缜《神灭论》主“自然”而破因果，即向郭之说也。向郭之说南朝受其影响极大，李轨、李充皆其例。）因物各有性分，性分绝对；就其“物各有性”、性分绝对方面说，一切平等，故一切相齐或相夷。上述三义即说“未限定”、“无分”、“平等”的世界即玄冥之境。玄，同也；冥，没也。独化，即谓“自然”也。“自然”之一意义为偶然，春风吹起花片，花片各落于何处全为偶然，全是自由的。但花片一落地，即受决定。人各有其性分，性分不可逃，是决定的一面。但若能反于“天”（天然），即顺物或任物，如此则“均于自得”，即逍遥也。从玄冥之境一方面说，“无莫为天”，“无适”即“自由”，即偶然。万物独化，皆不知其所以然而然，独化于玄冥之境者为能大顺。向郭之说反对嵇康、阮籍等绝对放任而忽略名教之说，而同时真得放任之精神。
向郭以其说为“内圣外王之道”。王在方内，圣居方外，方外即无方也，未有游于内而不冥于外者也。稷契巢许或为王佐或为外臣，但皆俗中之一物。真正的逍遥非自了而已，非自得而已。唯圣人为尧，为能均于自得，为能两顺之。前者为有待之逍遥，自足自通；后者为无待之逍遥，至足大通，无己无功。轻妙如列子，尚有待也。无待之人则“遗彼忘我，冥于群异，异方同得，而我无功名”。故《逍遥游注》说：
虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其有待，然后逍遥耳。……夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂自通而已哉！
若逍遥而出于有方，则非无待也。圣人应为帝王，无方无迹。能齐物逍遥者，为能养生，德充于内，应物于外，为能逍遥人间，为万世之人师，而应为帝王。郭象说放任，不但行为放任，且心胸放达也。放任直须从根柢放任起，从性命、从本上放任起。郭象综合当时各种学说，成一大系统，在中国哲学史上放一异彩也。
八、支道林“即色义”
向郭说逍遥在全性安分，即完全自得，安己之分，须不舍己从人，而同时又不强人从己，然此论亦有许多困难。在政治上，郭象说内圣者必须外王，然外王者治人，而郭说圣人治天下在顺而不助，此是消极也。但政治似乎总有积极意义，圣人不但自通，且能使万物均于自得。若谓大通同得为逍遥，则仅仅自得似非逍遥。支道林乃修正向郭之说，惟“至足”为逍遥，而“自足”则非，故曰：“夫圣人也，览通群妙，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方。”圣人智慧具足，故能览通群妙；其体虚寂，故能感应无方。万物皆备于我，我与天地合德，故为至足，故“寂然不动，感而遂通”。若限于一方，只是自足，只能称为“自了汉”。支道林之说，为向郭逍遥说之修正，只说无待之逍遥。
支道林之说，就神方面说，说逍遥义；而就色方面说，说即色义。其《即色论》中说：
吾以为，即色是空，非色灭空，此斯言至矣。何者，夫色之性，色不自色，虽色而空。
常说群有之后有一“无”，支道林说即色，无“无”，只有“色”。“色”无自性，即色而空，非色灭才叫“空”。色无自性，无一个“自色”者。支道林之说，佛教中原有，但亦与向郭义通。郭象《知北游注》谓“物物者无物，物自物耳”，又谓“既明物物者无物，又明物之不能自物”，一切皆自尔，其外无造物者，其后又无一本体。支道林之说盖为向郭之说加上佛教意义也。
（原载《燕园论学集》，北京大学出版社1984年）
[1] 向来以“天”为“大块”，故郭象《齐物论注》谓：“大块者，无物也。夫噫气者，岂有物哉？气块然而自噫耳。物之生也，莫不块然而自生，则块然之体大矣。故遂以大块为名。”《释文》谓“大块”，“或以为无，或以为元气”云云。
