《大乘起信论考证》序
《大乘起信论》，旧题马鸣菩萨造，真谛三藏译。千余年来，殆相习无异议。虽然以历史上佛教教理发达之顺序言之，马鸣时代，似不应有如《起信论》一派之圆教的学说。以中国佛教思想派别言之，《起信论》学说，与专弘《摄大乘论》之真谛，亦多不相容处。故我国近年善言佛典者，对于本论已不免有几分怀疑，如欧阳竟无居士即其一人也。然怀疑论实不自今日始，隋法经等所著《众经目录》初著录此论，而以入诸疑惑部。其文曰：
“《大乘起信论》一卷。人云真谛译，勘《真谛录》无此论，故入疑。”
又唐均正著《四论玄义》[1]云：
“《起信论》一卷。人云马鸣菩萨造，北地诸论师云：‘非马鸣造论，昔日地论师造论，借菩萨名目之。’寻觅翻经论目录中无有也。”
法经《众经目录》之成书，在真谛殁后二十五年，而云：“勘《真谛录》无此论。”均正年代虽不可考，但既为唐人，与斯论出世时相去必不远，顾乃目此为“昔日地论师所造”。是则马鸣之著，真谛之译，在隋唐间本已成疑问。特后世学者不之察耳。距今十五六年前，日本学界对于此书始发生问题。初则对于马鸣著述怀疑，继则对于真谛翻译怀疑，终乃决定其为支那撰述而非印度撰述，且作者所属之派别、所生之年代亦大略推见焉。持此说者有三人：曰松本文三郎，曰望月信亨，曰村上专精，其论文及著书为吾所见者如下：
松本著：《〈起信论〉考》（明治四三年五月）
《〈起信论〉后语》（明治四三年七月）
《〈起信论〉之译者与其注疏》（明治四三年九月，并见《佛典之研究》）
望月著：《〈起信论〉之作者》（明治三五年一月《宗粹杂志》）
《疑似经与伪妄经》（大正六年八月《佛书研究杂志》）
《关于〈大乘起信论〉作者之拟议》（大正七年一月《宗教界杂志》）
《〈大乘起信论〉支那撰述考》（大正八年一月《佛书研究杂志》）
《三度论〈起信论〉为支那撰述》（大正九年八月《哲学杂志》）
《〈起信论〉学说与〈占察经〉之类同及关系》（大正九年十一月《佛教学杂志》）
《〈大乘起信论〉之研究》（大正十一年三月，单行本）
村上著：《对于〈大乘起信论〉之史的考察》（大正八年十月《哲学杂志》）
《四度论〈大乘起信论〉之著作问题》（大正九年九月《哲学杂志》）
《大乘论》（大正十年二月《哲学杂志》）
《〈起信论〉与〈华严经〉》（大正十年十一月《哲学杂志》）
此问题以望月氏为中心，而松本氏导之于前，村上氏以斯界老宿翼之于后，当大正八、九两年中（即民国八、九年），日本论坛为此问题起一激战。其持反对论者为常盘大定及羽溪了谛，亦彼都著名学者。吾侪以史家之眼忠实评骘之，则望月派所持，盖信谳也。望月所著《〈起信论〉之研究》，为五十万言以上之一巨帙。此外松本、村上二氏所论述，又不下十万言。吾既搜而遍读之，辄撷其精要，且闻附己见，助彼张目，以成斯论。吾属稿之际，有两种感想浮于我脑焉。
其一，《起信论》在思想界价值之伟大，稍治佛学者皆能知之，无待吾词费。松本氏之言曰：“昔叔本华极口赞美印度《奥义书》，谓为‘最高人智之所产出’[2]，以《起信论》校彼，有过之无不及也。”斯言虽或溢美，要亦近真。本论自出世以来，注释者百七十余家，为书不下千卷[3]。其影响于我国民思想之深厚，可以概见。朝鲜、日本千年诵习无论矣，逮近世而英译且有三本，巍然成为世界学术界之一重镇。前此共指为二千年前印度大哲所撰述，一旦忽证明其出于我先民之手，吾之欢喜踊跃乃不可言喻。本论是否吻合佛意且勿论，是否能阐宇宙唯一的真理更勿论，要之，在各派佛学中能撷其菁英而调和之，以完成佛教教理最高的发展，在过去全人类之宗教及哲学学说中，确能自出一头地有其颠扑不破之壁垒，此万人所同认也。而此业乃吾先民之所自出，得此足以为我思想界无限增重，而隋唐之佛学，宋元明之理学，其渊源所自，皆历历可寻。质而言之，此为印度文明与中国文明结婚所产之胤嗣，而以克岐克嶷显于世界。吾辈生千年后，睹此巨大崇贵之遗产复归本宗，不能不感激涕流也。
其二，此一段公案，为佛学界空前之大发明，自无待言。然检诸家之论据，其取材不越全藏，则固吾国人所尽人能读者也，而发明之业，乃让诸彼都人士。是知治学须有方法，不然则熟视无睹。近数年来，国中谈佛者炽然矣，其纯出于迷信的动机者且勿论，即实心求法者，亦大率东听一经，西翻一论，绝少留意于别派之条贯，往往糅矛盾之说于一炉，以自招思想之混乱。吾以为今后而欲昌明佛法者，其第一步当自历史的研究始，印度有印度之佛学，中国有中国之佛学，其所宗向虽一，其所趣发各殊，谓宜分别部居，溯源竟流，观夫同一教义中，而各派因时因地应机蜕变之迹为何如，其有矫诬附益者则芟汰之。夫如是，以言修持耶，则能一其宗尚，以言诵习耶，则能驭繁赜。要之，七千卷之大藏，非大加一番整理，不能发其光明，而整理之功，非用近世科学方法不可。日本近十年来，从事于此者渐有人矣，而我国则闻乎其未之闻，吾检此《起信论》一段公案，未尝不惊叹彼都学者用力之勤，而深觉此种方法若能应用之以整理全藏，则其中可以新发现之殖民地盖不知凡几，此实全世界学术上一大业，而我国人所不容多让者也。
吾草创本文，其初不过欲辑译日本学者所说，介绍于我学界而已，既而参考各书，亦往往别有所发明。且日人著作，其繁简详略之处多不适于吾国人之检阅，乃全部重新组织如左，虽名迻译，实不异新构矣。为行文便利起见，故篇中所述，孰为望月说，孰为其他两家说，孰为我所新附，不复一一标举。
十一年九月二十六日作始，十月七日成。此十二日中尽废百事矣。
[1] 梁启超原注：此书中土佚，日本《续藏经》第七十四套收有残本。
[2] 梁启超原注：叔本华为十九世纪上半叶之德国大哲，《奥义书》印度古代哲学之总汇也，华译为“优波尼煞昙”。
[3] 梁启超原注：望月著《〈大乘起信论〉之研究》书中，内有一部分题曰《〈大乘起信论〉注释书解题》，千余年来中国、日本关于本论之著述，存者、佚者皆略具矣。
佛教心理学浅测
（从学理上解释“五蕴皆空”义）
六月三日为心理学会讲演
一
诸君！我对于心理学和佛教都没有深造研究，今日拈出这一个题目在此讲演，实在大胆。好在本会是讨论学问机关，虽然见解没有成熟，也不妨提出来作共同讨论的资料。我确信研究佛学，应该从经典中所说的心理学入手，我确信研究心理学，应该以佛教教理为重要研究品。但我先要声明，我不过正在开始研究中，我的工作百分未得一二。我虽自信我的研究途径不错，我不敢说我的研究结果是对。今天讲演，是想把个人很幼稚的意见来请教诸君和海内佛学大家，所以标题叫做“浅测”。
二
倘若有人问佛教经典全藏八千卷，能用一句话包括他吗？我便一点不迟疑答道：“无我、我所。”再省略也可以仅答两个字：“无我。”因为“我”既无，“我所”不消说也无了。怎样才能理会得这“无我”境界呢？我们为措词便利起见，可以说有两条路：一是证，二是学。“证”是纯用直观，摆落言诠，炯然见出“无我”的圆相，若搀入丝毫理智作用，便不对了。“学”是从学理上说明“我”之所以无，用理智去破除不正当的理智。学佛的最后成就，自然在“证”，所以“有学”这个名词，在佛门中专指未得上乘果的人而言，但佛教并不排斥学，若果排斥学，那么，何必说法呢？我们从“证”的方面看，佛教自然是超科学的，若从“学”的方面看，用科学方法研究佛理，并无过咎。
佛家所说的叫做“法”。倘若有人问我：“法”是什么？我便一点不迟疑答道：“就是心理学。”不信，试看小乘俱舍家说的七十五法，大乘瑜伽家说的百法，除却说明心理现象外，更有何话？试看所谓五蕴，所谓十二因缘，所谓十二处、十八界，所谓八识，哪一门子不是心理学？又如四圣谛、八正道等种种法门所说修养工夫，也不外根据心理学上正当见解，把意识结习层层剥落。严格的说，现代欧美所谓心理学和佛教所讲心识之相范围广狭既不同，剖析精粗亦迥别，当然不能混为一谈。但就学问大概的分类说，说“心识之相”的学问认为心理学，并无过咎。至于最高的“证”，原是超心理学的，那是学问范围以外的事，又当别论了。
三
佛教为什么如此注重心理学呢？因为把心理状态研究得真确，便可以证明“无我”的道理。因为一般人所谓我，不过把“意识相续集起的统一状态”认为实体，跟着妄执这实体便是“我”。然而按诸事实，确非如此，状态是变迁无常的东西，如何能认为有体？《唯识颂》说：
“由假说我法，有种种相转，彼依识所变。”
意思说是“因为说话方便起见，假立‘我’和‘法’的名称，于是在这假名里头有种种流转状态之可言，其实在这假名和他所属的状态，不过依凭‘识’那样东西变现出来”。简单说，除“识”之外，无“我”体，然而“识”也不过一种状态，几千卷佛典所发明的，不外此理。
我们为研究便利起见，先将“五蕴皆空”的道理研究清楚，其余便可迎刃而解。
五蕴或译五阴，或译五聚。“蕴”是什么意思呢？《大乘五蕴论》说：
“以积聚义说名为蕴，世相续，品类趣处差别，色等总略摄故。”
什么是“世相续”？谓时间的随生随灭，继续不断。什么是“品类趣处差别”？谓把意识的表象分类。佛家以为，从心理过程上观察，有种种观念在时间上相续继起，而且内容像很复杂，很混乱，但可以用论理的方法分为五类，每类都是状态和状态联构而成，一聚一聚的，所以叫做聚，又叫做蕴。
五蕴是色、受、想、行、识，佛家以为心理的表象，这五种包括无遗。这五种的详细解释，很要费些话，今为讲演便利起见，姑用现代普通语先略示他的概念。
色——有客观性的事物
受——感觉
想——记忆
行——作意及行为
识——心理活动之统一状态
我这种训释是很粗糙的，不见得便和五蕴内容吻合，详细剖析，当待下文。但依此观念，用西洋哲学家用语对照，可以勉强说，前一蕴是物，后四蕴是心。《大毗婆沙论》（卷十五）说：
“总立二分，谓色、非色。色即色蕴，非色即是受等四蕴。……色法粗显，即说为色。非色微隐，由名显故，说之为名。”
色蕴是客观性较强的现象，有实形可指或实象可拟，故属于西洋哲家所谓物的方面。受等四蕴，都是内界心理活动现象，像是离外缘而独立，专靠名词来表他性质——例如什么是“记忆”，没有法子把他的形或象呈献出来，不过我们认识“记忆”这个名词所含的意义，便也认识“记忆”的性质。这类心理现象“微隐而由名显”，佛家把他和色对待，叫做非色，亦叫做名，即是西洋哲家所谓心的方面。据这种分析，则是色蕴与后四蕴对峙，其类系如下：
五蕴还有第二种分类法。佛家因为要破除“我”和“我所”，所以说五蕴。说五蕴何以能破除我、我所？因为常人所认为我、我所者，不出五蕴之外。《大乘阿毗达磨杂集论》（卷一）说：
“问：何因蕴唯有五？答：为显五种我事故。谓为显身具我事（色）、受用我事（受）、言说我事（想）、造作一切法非法我事（行）、彼所依止我自体事（识），于此五中，前四是我所事，第五即我相事。……所以者何？世间有情多于识蕴计执为我，余蕴计执我所。”
这段话怎么讲呢？据一般人的见地，眼、耳、鼻、舌是我的，色、声、香、味是我接触的，自然色是我所有的色，乃至我感觉故受是我所有，我记忆故想是我所有，我作意或行为故行是我所有。
这四种虽然或属物理现象或属心理现象，但都是由我观察他，认识他，所以都说是我所。然则能观察，能认识的我是什么呢？一般人以为“心理活动统一之状态”的识即是我，笛卡儿所谓“我思故我存”就是这种见解。依这样分析，则是识蕴与前四蕴对峙，其类系如下：
佛家以为这五种都是心理过程，一样无常不实，所以用平等观建设五蕴皆空的理论。
我们要证明五蕴皆空说是否合于真理，非先将五蕴的内容性质分析研究不可，内中受、想、行三蕴，就常识的判断，人人都共知为心理过程，没有多大问题。独有那客观存在的色蕴和主观所依的识蕴，一般人的常识都认为独立存在，何以佛家也把他和那三蕴平列，一律说是无常，说是空？明白这道理，可以知道佛法的特色了。今引据经论，顺序说明。
四
1.色蕴
《大乘五蕴论》（以下省称《五蕴论》）说：
“云何色蕴？谓四大种及四大种所造色。……”
《大乘阿毗达磨杂集论》（以下省称《杂集论》）（卷一）说：
“问：色蕴何相？答：变现相是色相。此有二种：一、触对变坏，二、方所示现。触对变坏者，谓由手、足乃至蚊、蛇所触对时即便变坏。方所示现者，谓由方所可相示现如此如此色。如此如此色或由定心，或由不定寻思相应种种构画。……如此如此色者，谓形显差别种种构画者，谓如相而想。”
《五事毗婆沙论》（以下省称《五事论》）（卷上）说：
“问：依何义故说之为色？答：渐次积集，渐次散坏，种种生长，会遇怨亲，能坏能成，皆是色义。佛说，变坏故名为色，变坏即是可恼坏义。”
《顺正理论》（卷三）说：
“诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内若外、若粗若细、若胜若劣、若远若近，如是一切略为一聚，说名色蕴。”
我们试综合这几段话，研究佛家所谓色。所谓“四大种”者，指坚、湿、暖、动四种性——世法呼为地、水、火、风之“四大”。所谓“所造色”者，指由这四种性构造出来形形色色的事物，内中大别为两样性质：一、有形可指的叫做“触对变坏”，如山川草木、眼耳口鼻、笔墨桌椅等皆是。触对变坏怎么讲呢？或为手等所能触，或为眼等所能对，但用人力或他种力加到他身上，他会变样子或破坏。二、有象可寻的叫做“方所示现”，如长短方圆、青黄赤白、甜酸苦辣等，以及其他许多抽象观念皆是。方所示现怎么讲呢？我们将各种印象（相）各各给他安上一个名，如何便是方，如何便是圆，……方圆等名是我构画出来，碰着对象合于我构画的方，便认为方，合于我构画的圆，便认为圆。这便是“如相而想”。
这种种色依物质运动的理法，碰着有和合性的便相吸，碰着有抵逆性的便相拒。相吸便成，相拒变坏，所以说“会遇怨或亲，便能坏或能成”。既已怨亲交错，成坏回环，所以凡物质（色）都是“渐次积集，渐次散坏”。不独触对变坏的色为然，即方所示现的色亦然，所以说是变现或变坏或恼坏，恼是刺戟的意思，坏是变化的意思。
如是种种色不问为过去、现在、未来、内界、外界所变现，不问变现出来的粗细、胜劣、远近，我们用逻辑的分类，认他同一性质，统为一“聚”叫做色蕴。为什么把他们统为一聚呢？《集异门足论》（卷十一）说：
“问：云何一切略为一聚？答：推度、思惟、称量、观察集为一聚，是名为如是一切略为一聚，说名色蕴。”
因为我们用同样的推度、思惟、称量、观察的方式，认识所谓“色”这类东西，所以说是一聚，其余那四聚的名称，也因此而立。
佛家又将色相分为三大类，《大毗婆沙论》（卷十六）说：
“色相有三种：可见有对、不可见有对、不可见无对。”
这三色相怎么讲呢？例如我们环境所见的一切实物，是可见有对的色相；例如别人的性格或思想，是不可见有对的色相；例如宇宙普遍性，是不可见的无对的色相。常识上认为性格悬殊的三种现象，佛家用逻辑的方式，都把他们编归一聚，通叫做色。所以佛家所谓色，固然一切物质都包含在内，但我们不能拿物质两个字翻译色字，因为范围广狭不同。
“不可见有对”、“不可见无对”这两种色，不能离开我们心理而独自存在，这是人人易懂的。至于“可见有对”的色——即通常所谓物质，如草木桌椅等，分明是有客观的独立存在，如何能说他无实体呢？《成实论》（卷三）为辨明此义，设问道：
“问曰：四大是实有，所以者何？《阿毗昙》中说：‘坚相是地种，湿相是水种，热相是火种，动相是风种。’是故四大是实有。”
这话是根据佛说设难，说客观物质实有——起码总实有地、水、火、风四件东西，既有这四件，自然这四件所造色也是实有。佛家怎样反驳呢？《俱舍论》（卷一）说：
“地谓显形，色处为体，随世间想假立此名，由世间相示地者，以显形色而相示故。水火亦然。”
意思说，地、水、火、风这些名字，不过我们为整理观念起见，将坚、湿、热、动四种属性权为分类，除却坚相，我们便理会不出什么叫地，除却湿等相，我们便理会不出什么叫水等，所以说“四大是假名”。
外人又反驳道：“那么最少坚等四相是实有。”佛家再反驳道：“不然，因为相本来无定的。”《成实论》（卷三）说：
“坚法尚无，况假名地？若泥团是坚，泥团即为软，故知无定坚相。又以少因缘故生坚心，若微尘疏合名为软，密合为坚，是故无定。”
意思说，坚和软，不过主观的评价，若离却主观的状态，说是客观性有坚软的独立存在，是不合理的。
佛典中讨论这问题的话很多，限于时间，恕不详细征引剖析了。要之，佛家所谓色蕴，离不开心理的经验，经验集积的表象名之为色。《成实论》（卷一）说：
“如人病愈，自知得离，如水相冷，饮者乃知。……如地坚相，坚何等相？不得语答，触乃可知，如生盲人不可语以青黄赤白。”
可见离却主观的经验，那客观是什么东西，我们便不能想象，严密勘下去，也可以说色蕴是受、想、行、识种种经历现出来。比如我们说屋外那棵是柳树，怎么知道有柳树呢？那认识活动过程第一步，先感觉眼前有一棵高大青绿的东西，便是受。其次，联想起我过去所知道的如何如何便是树，如何如何便是柳树，把这些影像都再现出来，便是想。其次，将这些影像和眼前所见这样东西比较看对不对，便是行。最后了然认得他是柳树，便是识。凡我们认为外界的“色”，非经过这种种程序后不能成立，所以“色”是我们心理的表象。我解释色蕴，暂此为止。
五
2.受想行三蕴
这三蕴是讲心理的分析，我们为时间所限，只能略述他的定义。
《五蕴论》说：
“云何受蕴？谓三领纳：一苦、二乐、三不苦不乐。”
“云何想蕴？谓于境界取种种相。”
“云何行蕴？谓除受、想，诸余心法及心不相应行。”
《杂集论》（卷一）说：
“问：受蕴何相？答：领纳是受相。谓由受故，领纳种种业所得异熟。……”
“问：想蕴何相？答：构了是想相。由此想故，构画种种诸法像类，随所见闻觉知之义，起诸言说。……”
“问：行蕴何相？答：造作相是行相。由此行故，令心造作，谓于善恶无记品中驱役心故，又于种种苦乐等位驱役心故。”
《辨中边论》（卷上）说：
“于尘受者，谓领尘苦等，说名受阴。”
“分别者，谓选择尘差别，是名想阴。”
“引行者，能令心舍此取彼，谓欲思惟作意等，名为行阴。”
“受”训领纳，即是感觉，一种现象到跟前，我感受他或觉苦或觉乐，或觉不苦不乐。
“想”于境界取种种相。《阿毗昙杂心论》说：“想蕴于境界能取像貌。”《墨子·经上》篇说：“知者以其知过物而行貌之。”即是此义。我们遇见一种现象，像用照相镜一般把他影照过来，形成所谓记忆，做“诸言说”的资粮，便是想。
“行”是造作，除受、想两项外，其余一切心理活动都归入这一蕴中。他的特色，在“能令心趣此舍彼”。今欲明行蕴的内容，不能不将佛家所谓五位诸法先说一说。
佛家将一切法分为五位：一色法、二心王法、三心所法、四不相应行法、五无为法。五法的分类是各家所同的，位次先后及每位的数目，各有出入。例如俱舍家只讲七十五法，唯识家讲百法。五位中除无为法靠证不靠学外，其余四位，统名有为法，都属心理学范围。色法，指有客观性的事物之相。心王法，指心意识的本相。心所法，举全文应云“心所有法”，亦名“心数法”，西洋学者所说心理现象正属此类，名目如受、想、触、欲念、作意、贪、瞋、痴、信、勤、惭、愧等类皆是。不相应法举全文应云“心不相应行法”，心不相应行怎么讲？《五蕴论》谓：“依色、心、心法分位，但假建立，不可施设。”用现在话讲，可以说是，不能归入色法、心法、心所法三类的叫做不相应法。名目如得、非得、生、老等类，如名、句、文等类。今将诸法分配五蕴列一表（左表〔见下页〕，依小乘家《俱舍论》的法数制出，其大乘家《五蕴论》、《瑜伽师地论》等所讲百法，有些出入，但心所法及不相应法分配受、想、行三蕴大致相同）。
看这表可以见出行蕴内容如何复杂了。大抵佛家对于心理分析，异常努力，愈析愈精。释迦牟尼时代，虽仅分受、想、行三大聚。“行”的方面，已经错杂举出许多属性，后来学者将这些话整理一番，又加以剖析增补，大类中分小类，小类中又分小类，遂把“行相”研究得如此绵密。我的学力还够不上解释他，而且时间亦不许，姑说到此处为止。但我敢说一句话，他们的分析是极科学的，若就心理构造机能那方面说，他们所研究自然比不上西洋人；若论内省的观察之深刻，论理上施设之精密，恐怕现代西洋心理学大家还要让几步哩。
六
3.识蕴。
“识”是最难了解的东西，若了解得这个，全盘佛法也都了解了，我万不敢说我已经了解，不过依据所读过的经典热心研究罢了。有说错的，盼望诸君切实指教。
“识”是什么？《五蕴论》说：
“云何识蕴？谓于所缘境了别为性，亦名心意。由采集故，意所摄故。”
《杂集论》（卷一）说：
“问：识蕴何相？答：了别相是识相。由此识故，了别色、声、香、味、触、法等种种境界。”
我们试下个最简明的解释，“识就是能认识的自体相”。前表所列色法、心所法、不相应法，乃至无为法，都是所认识的，识即心法，亦称心王法，是能认识的。
初期佛教，但说六识，后来分析愈加精密，才说有第七的末那识和第八的阿赖耶识。今且先讲六识。
六识是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。就中眼、耳、鼻、舌、身识亦名前五识，意识亦名第六识，合这六种，亦名前六识。前六识的通性如何呢？《顺正理论》（卷三）说：
“识谓了别者，是唯总取境界取义，各各总取彼境相，各各了别。谓彼眼识虽有色等（按：此色字是色、声、香、味之色，非色蕴之色），多境现前，然唯取色，不取声等，唯取青等，……如彼眼识惟取总相，如是余识，随应当知。”
读这段话，可以懂“了别”两字意义，了是了解，别是分别。许多现象在前，眼识唯认识颜色，不管声、香、味等；许多颜色在前，眼识当其认识青色时，不管黄、赤、白等。认识颜色是了解，把颜色提出来，不与声、香、味等相混是分别，认识青色是了解，把青色提出来，不与黄、赤、白等相混是分别。所以说识的功能在了别。眼识如此，耳、鼻、舌、身识同为前五识，可以类推。
第六的意识要稍加说明。前五识以可见有对的色为对象，意识以不可见有对及不可见的无对的色为对象。例如释迦牟尼是何样的人格，极乐世界何样的内容，这不是眼看得见，手摸得着的，便属于第六意识的范围。
识是怎么发生呢？佛典有一句最通行的话：
“眼色为缘，生于眼识。”
这句话几乎无论那部经典都有，真算得佛家基本的理论，意思说是“眼睛与外界的颜色相缘，才能发生所谓眼识者”。省略说，便是“根尘生识”（眼、耳、鼻、舌、身、意名六根，色、声、香、味、触、法名六尘）。这句话怎么讲呢？《顺正理论》（卷十）说：
“眼、色、识三俱起时，眼不待二，色亦如是，识生必托所依所缘故眼识生，故眼识生要待余二。……然彼所依复有二种：一是和合所依，谓识。二是相离所依，谓眼。或识是彼亲密所依，眼根是彼系属所依，所缘即是彼所取境，故彼生时必待三法，眼及色为缘生于眼识者，谓眼与色和合为缘生于眼识。……”
说眼根，我们或者可以想象他独立存在。说色尘，我们或者可以想象他独立存在。至于能了别颜色的眼识，一定要面上的眼睛和外界的颜色起了交涉时才能发生，但了别颜色的并不是面上眼睛，乃是眼睛的识。比如瞎子，或睡觉的人，或初死的人眼睛虽然如故，却不了别颜色，因为他没有了眼识，耳、鼻、舌、身识可以类推，所以说“识从三和合生”。前五识的性质大略如是。
意识是什么？用现在的话讲，可以说，意识是心理活动的统一态。一方面，“无对色”专靠意识了别他，是意识特别的任务。一方面，前五识所了别的“有对色”也靠意识来整理他、保持他，是意识总揽的任务。初期佛法，仅提纲领，所以泛言意识，后来把意识内容愈剖析愈精细。
《成实论》（卷五）说：
“心、意、识体一而异名，若法能缘，是名为心。”
《顺正理论》（卷十一）说：
“心、意、识三，体虽是一，而训词等义类有异，谓集起故名心，思量故名意，了别故名识。”
《顺正》是小乘著作，虽未立六、七、八识等名目，其义实与后来大乘唯识家相通。集起的心即第八识，思量的意即第七识，了别的识即第六识。
为什么要立出这许多异名，有这许多分析呢？《大智度论》（卷三十六）说：
“心有二种：一者念念生灭心，二者次第相续心。”
又说：
“前意已灭，云何能生后识？答曰：意有二种：一者念念灭，二者心次第相续。”
当时未将识分析立名，所以或名为意，或名为心，其实所指只是一物。我们的心、意、识，有随灭和相续两种状态，是确的。试稍加内省工夫，自然察觉，这两种状态，本来是一件东西的两面。但据粗心或幼稚的哲学家看来，那“念念生灭心”，刹那不停，新陈代谢，容易看出他无常不实，所以公认他是心理上所研究的对象，会给他“意识之流”或其他名目。至于“次第相续心”，他递嬗的变化很微细，不易察见。表面上像是常住的，而且他又能贮藏过去的经验，令他再现，很像总持我身心的一个主宰，像是能有一切、能知一切的主人翁，所以一般人的常识乃至一部分哲学家，多半起“我思故我存”等妄见，认这个为“自我”。据佛法看来，其实不过五蕴中之一蕴。《显扬圣教论》（卷一）引佛说（出《解深密经》）：
“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”
阿陀那识即阿赖耶识，亦名第八识，他是次第相续心的集合体，能将刹那生灭心所积经验执持保藏。因为执藏且相续故，常人把他构成自我的观念，其实他与前六识相依相缘，并不能单独存在，所以佛家将他和诸识通为一聚，名为识蕴。
若要了达识相，非把《唯识》、《瑜伽》诸论真真读通不可。我既没有这种学力，只能粗述大概，说识蕴的话止于此。
七
佛说五蕴，不外破除我相，因为常人都妄执五蕴为我。《成实论》（卷十）说：
“《韦陀》中说：‘冥初时，大丈夫神色如日光，若人知此，能度生死，更无余道。小人则小，大人则大，住身窟中。有坐禅入得光明相，见身中神如净珠中缕。’如是等人，计色为我。粗思惟者，说受是我，以木石等中无受故，不知受即是我。中思惟者，说想是我，以苦乐虽过，犹有想我心故。细思惟者，说行为我。……深思惟者，说识为我，是思虽过故，犹有识我心故。”
色、受、想、行、识，本是心理活动过程由粗入细的五种记号，常人不察，往往误认他全部或一部是我。最幼稚的思想，以为躯壳中住有个灵魂，如《韦陀》所说：“身中神如净珠中缕。”数论派所谓“神我”正指这种境界。中国方士讲的什么“元神出窍”，基督教讲的什么“圣灵复活”，都属此类。其实他们的“身中神”，就佛法看来，不过“法处所摄之无表色”，不过五蕴中之一种事实，认这种色相为我，可笑可怜已极。进一步的，稍为用有些内省工夫认心理过程中之“受、想、行”为我，最高的认“识”为我，所谓“我思故我存”一类见解，内中尤以认“识”为我者最多，如前所引《杂集论》所说：“世间有情，多于识蕴计执为我，余蕴计执我所。”就佛法看来，他们指为观察对象之“第一我”（阿赖耶识）与他们认作能观察的主体之“第二我”（末那识），不过时间上差别之同质的精神作用，一经彻底研究，则知一切自我活动，皆“唯识所变”而已。《成实论》（卷十）说：
“五阴中，我心名为‘身见’，实无我故。说缘五阴，五阴名身，于中生见，名为身见。于无我中而取我相，故名为见。”
“身见”两字说得最好。“于无我中而取我相”不过一种错觉，把错觉矫正，才有正觉出来。
何以见得“身见”一定是错觉呢？只要懂得“蕴聚”的意义，便可以证明。《顺正理论》（卷三）说：
“言聚，离聚所依，无别实有聚体可得。如是言我，色等蕴外，不应别求实有我体，蕴相续中假说我故。如世间聚，我非实有。”
“离聚所依，无别实有聚体可得”这句话怎么讲呢？《大智度论》（卷三十六）所引比喻，可以互相发明。他说：
“诸法性空，但名字，因缘和合故有。如山河、草木、土地、人民、州郡、城邑名之为国，巷里、市陌、庐馆、宫殿名之为都，梁、柱、椽、栋、瓦、竹、壁、石名之为殿。……离是因缘名字则无有法，今除山河、土地因缘名字更无国名，除庐、里、道、陌因缘名字则无都名，除梁、椽、竹、瓦因缘名字更无殿名。……”
这种道理很易明白。如聚了许多树，不能没有个总名，假定如此如此便名为林。聚了许多兵官兵卒，不能没有个总名，假定如此如此便名为师、为旅。树是林名所依，兵是师旅名所依，离了树和兵，哪[1]里别有林、师旅等实体？五蕴相续的统一状态假名为我，亦复如是。
蕴即是聚，前已说过。然则五聚之无常相、无实体，较然甚明。比如说某处森林，森林虽历久尚存，那组织成林的树已不知多少回新陈代谢，五蕴的相，正复如此，渐次集积，渐次散坏，无一常住。所以《成实论》（卷十）说：
“是五阴空，如幻如炎，相续生故。”
《杂阿毗昙心论》（卷二）亦说：
“一切有为法，生住及异灭，展转更相为。”
所谓人生，所谓宇宙，只是事情和事情的交互，状态和状态的衔接，随生随住，随变随灭，随灭复随生，便是五蕴皆空的道理，也便是无我的道理。
然则佛家讲无我有什么好处呢？主意不外教人脱离无常、苦恼的生活状态，归到清净轻安的生活状态。无常是不安定、不确实的意思，自然常常惹起苦恼。清净是纯粹真理的代名，佛家以为必须超越无常，才算合理生活，合理便是清净。《随相论》（卷下）说：
“有生有灭，故名无常。有为法有生灭故，不得是常。生即是有，灭即是无，先有后无，故是无常。生何故非常生，灭何故非常灭，而言生灭是无常耶？解言：生坏于灭，故灭非常。灭复坏生，故生亦无常。相违性故名苦，五阴是苦聚，恒违逆众生心令其受苦。……所以恒违逆众生心者，由所缘境界非真实故，违逆生苦。”
我们因为不明白五蕴皆空的道理，误认五蕴相续的状态为我，于是生出我见。因我见便有我痴、我慢，我痴、我慢的结果，不惟伤害人，而且令自己生无限苦恼。其实这全不是合理的生活，因为“他所缘境界非常真实，违逆众生心”。人类沉迷于这种生活，闹到内界精神生活不能统一，长在交战混乱的状态中，所以如此者，全由不明真理，佛家叫他“无明”。我们如何才能脱离这种无明状态呢？要靠智慧去胜他，最关键的一句话是“转识成智”。怎么才转识为智呢？用佛家所设的方法，虚心努力研究这种高深精密心理学，便是最妙法门。
我很惭愧我学力浅薄，不知道所讲对不对？我热心盼望诸君和海内佛学大家指教匡正。
[1] 原作“那”，今改。
支那内学院精校本《玄奘传》书后
——关于玄奘年谱之研究
一
玄奘法师为中国佛学界第一人，其门人慧立，本住持幽州昭仁寺，贞观十九年，奘师初归自印度，开译场于长安之弘福寺，诏征天下晓法能文之僧襄焉，立以其年六月应征至，任缀文，自后追随奘师二十年。奘师寂，立乃综其生平，作《大慈恩寺三藏法师传》十卷，都八万余言，而彦悰为之笺，悰亦奘门弟子也。此书在古今所有名人谱传中，价值应推第一。其后关于奘师传记之作品，尚有道宣之《续高僧传》、智昇之《开元释教录》、靖迈之《译经图记》、冥详之《玄奘法师行状》、刘轲之《大遍觉法师塔铭》。宣、升、迈、详，皆奘门人，惟轲之铭，作于开成四年，距师寂一百七十五年矣。诸家所记，什九皆取材于慧立之本书，故本书实奘传之基本资料也。
本书近百余年来，英、法、德、俄文皆有译本，为之疏证者且不少。其在本国，则因《大藏》外无单行本，见者反甚希，研究更无论矣。清季，扬州刻经处始从藏中抽印，学者便焉，然讹脱尚不免。此本为民国十二年季冬，支那内学院所校印，欧阳竟无先生以硃印本见寄，读之欢喜踊跃，举其特色如下：
第一，文字的校勘。依日本弘教正藏本，对勘丽、宋、元、明四藏本，凡文字互有异同处，皆斟酌其义理较长者改正，复用可洪[1]《音义》、慧琳《音义》校勘俗字，文字上殆已精审无憾。
第二，记载的校勘。取《大唐西域记》及道宣、智升、冥详、刘轲所记述，其事迹有异同详略处，皆旁注比对，令读者得所审择，最为利便。
第三，遗像及地图之附录。卷首有奘师遗像，神采奕奕，竟无师系以一赞，能状其威德，令读者得所景仰。复有刘定权所制《玄奘五印行迹图》，盖参考西籍复制，大致甚精审。
第四，年岁之标记。本书自贞观十九年以前皆不记年月，读者茫然不能确得其时代，最为憾事。校本卷端标列年号及奘师岁数，实为年谱之雏形。内中奘师西游之年，本书及一切传记皆谓在贞观三年，吾尝考定为贞观元年（《中国历史研究法》一二五至一二九页），竟蒙校者采用，尤觉荣幸。
二
本书得此善本，吾深为学界庆幸。惟于卷端所列年岁，有未能释然者。吾三年前尝发心造《玄奘年谱》，牵于他课，久而未成，今亦未克赓续，偶因读此本，触发旧兴，抉其要点，先制一简谱以就正于内学院诸大德云。所征引书及其略号如下：
（原名）（略号）
《旧唐书·玄奘传》………………………………………史传
慧立《大慈恩寺三藏法师》（即本书）……………………本书
道宣《续高僧传·玄奘传》………………………………续传
智升《开元释教录》……………………………………开元录
靖迈《古今译经图记》……………………………………图记
冥详《玄奘法师行状》……………………………………行状
刘轲《大遍觉法师塔铭》…………………………………塔铭
以奘师之如此伟大的人物，其传记资料如此其详博，而苦不能得其详确之年代，洵学界一异事也。其圆寂岁月，为麟德元年二月五日无可疑者，惟生年不详，而享寿岁数，诸家多阙不载，或载而不实，因此，撰年谱者遂无从着手。今列举异说如下：
甲、五十六岁说。《旧唐书》本传云：“显庆六年卒，时年五十六。”此说纰缪特甚。师年逾六十，佐证甚多，观下文所列举自明。且师卒于麟德元年，岂尚有疑议之余地？况显庆只有五年并无六年耶。官书疏舛一，至于此，可叹。
乙、六十三岁说。《行状》述师语云：“今麟德元年，吾行年六十有三。”其年即师之卒年也。本书校本即从其说，以得寿六十三推算，定为生于仁寿二年。但据吾所考证，《状》文误记也（详说下）。且《状》中又云：“贞观三年，年二十九。”若以六十三岁推算，其年仅二十八耳，自相矛盾者一年。
丙、六十五岁说。《续传》云：“麟德元年……告门人曰：……行年六十有五矣，必卒玉华。……”此与《行状》所记略同，惟易“三”为“五”。
丁、六十一岁说。本书未记得寿几何，惟于武德五年条下云：“满二十岁。”于贞观三年条下云：“时年二十六。”今依此推算，则麟德元年应为六十一岁。
戊、六十九岁说。《塔铭》云：“麟德元年二月五日夜……春秋六十有九矣。”《塔铭》虽晚出，而所记最得其真，在本书中可得切证。校者主六十三岁说，乃据他书以改本书，大误也。今列举其文：
一、显庆二年。本书校者标眉云：“法师年五十六岁。”然其年九月二十日师上表云：“岁月如流，六十之年，飒焉已至。”（本书卷九页二十一）以六十九岁推算，是年为六十二岁，若仅五十六岁，无缘用“已至”二字。
二、显庆五年。校者标眉云：“法师年五十九岁。”是年为初翻《大般若经》之年，本书于本年条下记其事云：“法师翻此经时，汲汲然恒虑无常，谓诸僧曰：玄奘今年六十有五，必当卒命于此伽蓝，经部甚大，每惧不终，人人努力加勤，勿辞劳苦”（本书卷十页三）。依《塔铭》六十九岁推算，是年正六十五岁，与本书合，《续传》及《行状》致误之由，皆因误记法师此语之年岁，盖以初译《般若》时所言为译成《般若》时所言也。其实依本书所记，语意甚明，盖六百卷《般若》，诚不易卒业，师以耆年任此艰巨，故当削稿伊始，作“加我数年”之思，以此自励励人耳。若如《行状》所记“今麟德元年，吾行年六十有三。……”此语成何意味？而校者乃据以破本文之“五”字，益支离矣。
总之，慧立著本书时，偶遗却“享寿若干”之一句，遂令吾侪堕五里雾中，犹幸《塔铭》有明文，而本书所录此两条能为极强之佐证，故奘师年谱之成立，尚非绝望。今试根据本书，正其矛盾，为简谱如下：
隋文帝开皇十六年（西纪五九六）法师生。
仁寿三年（六〇三）八岁。能诵《孝经》。
炀帝大业四年（六〇八）十三岁。始出家。
大业十一年（六一五）二十岁。始受具戒。
唐高祖武德五年（六二二）二十七岁。在成都坐夏学律。
案：本书云：“年满二十，以武德五年于成都受具坐夏学律。”疑是误并两事为一事。
武德六至九年（六二三—六二六）二十八至三十一岁。遍游京师江汉河北诸地，从师问学。
太宗贞观元年（六二七）三十二岁。是年八月，犯禁越境，西游求法。冬间抵高昌，为其王麴文泰所礼待。
案：师之西游，本书及一切记载皆云在贞观三年，误也。所以致误之由，盖缘师在外十七年，以贞观十九年归，从十九年上推至三年，恰得十七个年头，遂相沿生误。今考“历览周游一十七载”之语，始见于师在于阗所上表，而其表文实作于十八年春夏之交，三年八月至十八年三四月，何从得十七年，其不合一也。师曾在素叶城晤突厥之叶护可汗，而叶护实以贞观二年夏秋间被杀，若三年乃行，则无从见叶护，其不合二也。师在某处留学若干年若干月，往返途中所历若干里，本书皆有详细记载，非满十七年不敷分配（看本谱贞观十六年条下案语），若出游果在三年，所记皆成虚构，其不合三也。师出游冒禁越境，其所以能然者，则由霜灾饥荒，搀在饥民队中以行，《续传》所谓“是年霜俭，下敕道俗，随丰四出，幸因斯际，西向敦煌”是也。考《唐书·太宗纪》云：“贞观元年八月，关东及河南陇右沿边诸州霜害秋稼。”正与《续传》所记情事相应。若贞观三年，则并无“霜俭”之事，其不合四也。以此诸证，故吾确信师之出游乃贞观元年而非三年。其详见旧著《中国历史研究法》中。
又案：据《本书》在凉州停月余日，在瓜州停月余日（卷一叶九、叶十），度五烽及莫贺延碛约须半月（页十二至十五），抵高昌计应在十一月。高昌王挽留说法一月余（页十六至十八），去高昌当在岁杪。
贞观二年（六二八）三十三岁。经阿耆尼等国，二三月之交，度葱岭，至素叶城，谒突厥叶护可汗。遂度铁门，经睹货罗等国至迦毕试，在彼中夏坐。复经健陀罗等国，逾印度河至迦湿弥罗。
案：阿耆尼至素叶一段，本非通路，师所以迂道行此者，全为谒叶护可汗。盖葱西诸国，时方服属突厥，非得叶护许可不能通行也。叶护晤师后月余即被杀。
又案：本年行程，似达迦湿弥罗而止，沿路滞留之时日大略如下：
在屈支国，因凌山雪路未开，淹停六十日。
在素叶城，与叶护周，旋约十日。
在活国，因遇篡乱，淹留月余。
在梵衍那都城，巡礼圣迹，经十五日。
在迦毕试之沙落迦寺，坐夏约两月余。
在健陀罗国，巡礼圣迹，约十日。
大约一年光阴，半数淹歇，半数征行，行程约万里而弱，其所历如下：
阿耆尼至屈支七百余里。
屈支至跋禄迦六百里。
又西北行三百里，到葱岭北隅之凌山。
又西北行五百余里，至素叶城。
素叶西行四百余里，至千泉。
西北行五百余里，至飒秣建。
又西三百余里，至屈霜你迦。
又西二百余里，至喝捍。
又西四百里，至捕暍。又百余里，至伐地。
又西五百里，至货利习弥伽。
又西三百余里，至羯霜那。
又西南二百里，入山。山行三百余里，度铁门，至睹货罗。
自此数百里，至活国及缚喝国。
自缚喝经揭职等国，入大雪山，行六百余里，至梵衍那。
由梵衍那度黑山，至迦毕试。
由迦毕试东行六百余里，至滥波。
南百余里，至那揭喝。
又东南行五百余里，至健陀罗。
由健陀罗北行六百余里，入乌仗那。
过信度河，至呾叉始罗。
东南山行五百余里，至乌剌尸。
又东南度铁桥，行千余里，至迦湿弥罗。
贞观三年（六二九）三十四岁。在迦湿弥罗之阇那因陀罗寺，从僧称法师学《俱舍》、《顺正理》、因明、声明诸论。
案：《传》于迦湿弥罗条下云：“如是停留，首尾二年，学诸经论。”当是去年到，今年年杪行，首尾合两年也。迦湿弥罗为说一切有部根据地，故师久淹，尽受其学。
贞观四年（六三〇）三十五岁。由迦湿弥罗，经半笯蹉，至磔迦，停一月。就龙猛弟子长年学经、《百论》、《广百论》。至至那仆底，住四月（？）就调伏光学《对法论》、《显宗论》、《理门论》。至阇烂达那，住四月，就旃达罗伐摩学《众事分毗婆沙》。过屈路多等国，至禄勒那，从阇耶毱多，住一冬半春，学经部《毗婆沙》。
案：传文于至那仆底条下云：“住十四月。”（卷二页二十一）如此合以磔迦之一月，阇烂达那之四月，禄勒那之一冬半春，已费去两年。然细按行程，师非以贞观五年到那烂陀不可（详次年）。窃疑此“十”字为衍文，虽无他证，且以理断耳。经部与有部势力维钧，故留禄勒那稍久。
贞观五年（六三一）三十六岁。春半由禄勒那渡河东岸，至秣底补罗。就德光论师弟子蜜多斯那学有部《辩真论》，历半春一夏。过婆罗吸摩等国，至羯若鞠阇，住三月，从毗离耶犀学各种毗婆沙。经阿逾陀、憍赏弥、舍卫等国，以岁暮（？）抵摩竭陀入那烂陀寺，参礼戒贤大师。
案：那烂陀为奘师游学之目的地，戒贤为其传法本师，故此行应以抵那烂陀为一结束。《行状》记戒贤问师：“汝在路几年？”答曰：“过三年，向欲四年。”（《本书》作“答云三年”，盖举成数耳。）然则抵那烂陀决当在本年秋冬间也。
又案：迦湿弥罗至摩揭陀，历程略如下：
由迦湿弥罗西南行七百里，至半笯磋。
又东南行七百余里，至磔迦。
东行五百余里，至至那仆底。
东北行百四五十里，至阇烂达那。
又东北行七百余里，至屈露多。
又南行七百余里，至设多图庐。
又西南行八百余里，至波里夜咀罗。
东行五百余里，至秣菟罗。
又东北行五百余里，至萨他湿伐罗。
又东行四百余里，至禄勒那。渡河东岸，则为秣底补罗。
从秣底补罗北行三百余里，至婆罗吸摩捕罗。
又东南行四百余里，至醯掣怛罗。
又南行二百余里，渡殑伽河，至毗罗删拏。
又东行二百余里，至劫比他。
西北行二百里，至羯若鞠阇。
东南行六百余里，渡殑伽河，南至阿踰陀。
东行三百余里，渡殑伽河，北至阿耶穆佉。
西南五百余里，至憍赏弥。
东行五百余里，至鞞索迦。
东北行五百余里，至室罗伐悉底（即舍卫）。
东南行八百余里，至劫比罗伐窣堵。
东行经荒林五百余里，至蓝摩。又五百余里，至婆罗痆斯。
从此顺殑伽河东下减千里，至吠舍厘。
遂南渡殑伽河，至摩竭陀。
由迦湿弥罗，直造摩竭陀，路程本可减此之半，师因往磔迦、至那仆底、禄勒那等处就学。又劫比罗伐为佛生地，室罗伐悉底、憍赏弥、波罗痆斯、吠舍厘等皆佛教历史因缘最深之地，师欲先行遍历，乃定居向学，故皆迂道而往也。
贞观六年至九年（六三二—六三五）三十七至四十岁。在那烂陀寺从戒贤大师受《瑜伽师地论》，听讲三遍，每遍九月而讫。又听《顺正理论》一遍，《显扬论》、《对法论》各一遍，《因明》、《声明》、《集量》等论各二遍，《中论》、《百论》各三遍。其《俱舍》、《婆沙》、《六足》、《阿毗昙》等，已曾于迦湿弥罗诸国听讫，至此更寻绎决疑。凡留寺经五年。
案：奘师西游动机，原因对于本国摄论宗诸师所谈法相有所不慊，乃欲深探其本。换言之，即对于无著、世亲一派之大乘学欲为彻底的研究，《瑜伽师地论》即其最主要之目的品也。戒贤大师，全印耆宿，世亲嫡嗣，期颐之年（《续传》云年百有六岁），久谢讲席，至是特为师开讲至五年之久，师之宿愿可谓全达，而兹行真不虚矣。
又案：传文于那烂陀条下“凡经五岁”，只能作经五个年头解，不能作满五年解（理由详后），故烂陀留学，应截至贞观九年为止。
贞观十年（六三六）四十一岁。自本年后，南游巡礼，并访余师，本年在伊烂拏，从如来密、师子忍二师学萨婆多部（即说一切有部）之《毗婆沙》、《顺正理》诸论。
贞观十一、十二年（六三七—六三八）四十二岁至四十三岁。此两年间，遍历印度东部、南部、西部数十国，欲渡海往僧伽罗（即锡兰岛），因彼中丧乱而止。中间在南憍萨罗从一精通因明之婆罗门，读《集量论》。在驮那羯磔迦，从苏部底、苏利耶两僧，学大众部根本阿毗达磨。
此两年中所历国及其里程如下：
从伊烂拏顺殑伽河南岸东行三百余里，至瞻波。
东行四百余里，至羯朱嗢祇罗。
自此东度殑伽河，行六百余里，至奔那伐弹那。
又东南行九百余里，至羯罗拏苏伐剌[2]那。
从此东南出，至三摩呾吒。
由三摩呾吒折而西行九百余里，至耽摩栗底。又西南向乌茶（里数未记），隔海望僧伽罗。
自此西南大林中行一千二百余里，至恭御陀。
复西南行大荒林一千四五百里，至羯陵伽。
自此折而西北一千八百余里，至南憍萨罗。
复折而东南行九百余里，至案达罗。
从此南行千余里，至驮那羯磔迦。
更西南行千余里，至珠利耶。
从此南经大林行一千五六百里，至达罗毗荼之建志补罗城，与僧伽罗隔海相望。奘师游迹，南极此城。
自达罗毗荼折西北而归，行二千余里，至建那补罗。
从此西北经大林行二千四五百里，至摩诃剌[3]侘。
又西北行二千余里，渡耐秣陀河，至跋禄羯咕婆。
又西北二千余里，至摩腊婆。
由摩腊婆行三百余里，至契吒。
又西南行五百余里，至苏剌[4]侘，为西印度之极南境。
由苏剌侘北返，西北行七百余里，至阿难陀补罗。
又东北行千八百里，至瞿折罗。
又东南行二千八百余里，至邬阇衍那。
又东北行千余里，至掷枳陀。
复折而西北行九百余里，至摩醯湿伐罗补罗。
从此复经瞿折罗，至阿点婆翅罗，共行二千余里，至狼揭罗，为西印度之极西境，更西则波斯埃。
从狼揭罗东北行七百余里，至臂多势罗（此处应经阿吒厘，传文疑有错简，说详下）。
又东北行三百余里，至阿荼。
又东行七百余里，至信度。
又东行九百余里，渡河东岸，至茂罗三部庐。
又东北行七百余里，至钵伐多罗，此为北印度境，与迦湿弥罗接壤矣。
贞观十三至十四年（六三九—六四〇）四十四至四十五岁。此两年皆在钵伐多罗，就正量部学根本阿毗达磨及《摄正法论》、《教实论》等，十五年下半年（？）返摩竭陀，参礼本师戒贤，复从低罗择迦寺僧般若跋陀罗学因明、声明。
贞观十五年（六四一）四十六岁。在摩揭陀，入杖林山，从胜军论师学《唯识抉择论》，旁及《意义理论》、《成无畏论》、《不住涅槃论》、《十二因缘论》、《庄严经论》等，兼问瑜伽、因明等疑。旋返那烂陀，戒贤命师为众讲《摄大乘论》及《唯识抉择论》。时大德师子光在寺中讲《中》、《百论》，破瑜伽义，师妙娴《中》、《百》，又善瑜伽，和会二宗，谓不相背，乃著《会宗论》三千颂，论成，呈戒贤及大众，无不称善。
案：胜军为安慧弟子，亦学于戒贤，传称其“自大小乘论、因明、声明，爰至外籍群言、四吠陀典，天文、地理、医方、术数，无不究览根源，穷尽枝叶”。盖当时一最通博之学者也。奘师瑜伽之学，受自戒贤，唯识之学，受自胜军。在师游印收获中，二者价值，未容轩轾。传称从胜军学，“首末二年”，或去年杪已入杖林山矣。
又案：会通瑜伽、般若两宗，实奘师毕生大愿。观其归后所译经论，知其尽力于般若，不在罗什下也，惜梵本《会宗论》未经自译耳。
贞观十六年（六四二）四十七岁。上半年，师盖在那烂陀寺。时师学业已圆满成就，便思东归，戒贤亦劝其行。值有顺世外道来寺论难，师破之。乌荼国有小乘般若毱多谤诽大乘，师作《制恶见论》破之，声名益起，鸠摩罗王、戒日王相继礼请，师应其聘。其年腊月，戒日开大会于曲女城，与会者有十八国王，各国大小乘僧三千余人，那烂陀寺僧千余人，婆罗门及尼乾外道二千余人。设宝床，请奘师坐为论主，称扬大乘，序作论意，即有名之《真唯识量颂》是也。仍遣那烂陀沙门明贤读示大众，别令写一本悬会场门外示一切人，若其间有一字无理、能难破者，请斩首相谢，如是经十八日，无一人能难。
案：本《传》对于奘师在印行迹，皆失记岁月，推曲女之会，记云：“法师自冬初共王逆河而进，至腊月方到会场。”（卷五、页六）最明了矣。然则此究何年之腊月耶？据师以贞观十九年正月归至长安，而途次于阗，先行上表，上表后尚留于阗八个月，其抵于阗当在十八年春夏之交。而由钵罗耶迦抵于阗，计程亦须有一年，则钵罗返旆，决当为十七年夏间事，而曲女开会，必在十六年之腊月无疑矣。故吾侪可以曲女之会作定点，认贞观十六年冬为奘师游学生涯之结束，循此逆推其在印或居或行之岁月，当可了然，虽然有难焉者。盖以传中所记经历年月之数，殊不足以敷分配，试专就其安居就学时言之，计：
在迦湿弥罗，学一切有部经论首末二年。
在磔迦，从长年学经、《百论》等一月。
在至那仆底，从调伏光学《对法》等论十四月。
在阇烂达那，从月胄学《众事分毗姿沙》四月。
在禄勒那，从阇耶毱多学经部毗婆沙一冬半春。
在秣底补罗，从密多斯那学有部《辩真论》半春一夏。
在羯若鞠阇，从毗离耶犀学毗婆沙三月。
以上留学那烂陀以前事。
在那烂陀，从本师戒贤受学凡经五岁。
在伊烂拏，从如来蜜等学毗婆沙停一年。
在南憍萨罗，学《集量论》月余。
在驮那羯磔迦，学大众都根本毗昙停数月。
在钵伐多罗，学正量部根本毗昙停二年。
在摩竭陀，从般若跋陀罗学因明两月。
在杖林山，从胜军学《唯识决择论》等首末二年。
传中所记年月之原文如上，或一一扣足计算，则总额为十五年有奇。奘师游学印十七年，虽全部分消磨在学舍中，一步不旅行，尚且不敷分配，然而师东西往返两次，共费去四年之日月，传文已历历可稽，在印境内巡礼游历，凡行三万里，为时亦需两年，然则宴居学舍之时间，何从得十五年之久？试更缩小范围，切实研究师初到那烂陀谒戒贤时，贤问：“在路几年？”答：“过三年，向欲四年。”则师到那烂陀在贞观五年末无疑（此据吾所考定贞观元年出游说耳，若如旧说出游在三年，则时间之不敷分配更远矣）。曲女城之会在十六年冬，又既如前述，然则自五年冬之入那烂陀，至十六年冬之会曲女城，恰满十一年。其间留学及巡礼时间，只能尽此十一年为分配。内中巡礼南东西印之时日，最少应除去两年，所余留学时间，实只九年。因此吾侪对于传文中所谓“首末二年”者，只能作“头尾两个年头”解，所谓“凡经五岁”者，只能作“经过五个年头”解，如此或勉强分配得过去（至那仆底之“十四月”，疑当作“四月”说，已详贞观四年条下）。吾之此谱，即以此义为标准，酌量分配年月，虽不能绝对正确（实不可能），或不甚相远。内学院校本所标年岁，殆稍拘文句而生龃龉也。
贞观十七年（六四三）四十八岁。曲女城会毕，戒日王复为师在钵罗耶迦开七十五日无遮大会，以饯其行。会毕，复留连十余日。春末夏初，师遂东归，在葱岭西度岁。
贞观十八年（六四四）四十九岁。度葱岭而东，约春夏之交至于阗，上表告归。仍在于阗补钞途中所失经典，阅八月乃行。
归途历程以下：
发钵罗耶伽，七日至憍赏弥。
西北行一月余，至毗罗删拏，停两月。
西北行一月余，至阇烂达，停一月。西行二十余日，至僧诃补罗。
复行山涧中二十余日，至呾叉尸罗，因船覆失经，补钞，停五十余日。
西北行一月余，至兰波。
正南行十五日，至伐剌[5]拏。
又西北往阿薄健，又西北往漕矩吒，又北行五百余里，至佛栗氏[6]萨倘那。
复经七日行雪山中，至安怛罗缚婆，即睹货罗故地，停五日。
西北下山行四百余里，至阔悉多。
西北复山行三百余里，至活国，在叶护衙停一月。
东行七百余里，经瞢健、呬摩恒罗等国，至钵创那，自此入葱岭。
东南山行五百余里，经淫薄健，至屈浪拏。又东北山行五百余里，至达摩悉铁帝。
复东山行七百余里，至波谜罗川（即帕米尔）。
由川东出，登危覆雪，行五百余里，至竭盘陀，停二十余日。
北东行八百余里，出葱岭至乌铩。
北行五百余里，至佉沙。
东南行五百余里，至斫句迦。
东行八百余里，至瞿萨旦那，即于阗。
贞观十九年（六四五）五十岁。正月二十四日，师归至长安。二月谒太宗于洛阳。三月师还长安，住弘福寺，从事翻译。五月至九月译《菩萨藏经》计二卷成。七月译《佛地经》、《六门陀罗尼经》各一卷成。十月至十二月，译《显扬圣教论》二十卷成。
贞观二十年（六四六）五十一岁。是年，师在弘福寺。正月至二月，译《大乘阿毗达磨杂集论》十六卷成。三月创译《瑜伽师地论》。去年，师见帝于洛阳时，奉敕作游记，本年成《大唐西域记》十二卷。
贞观二十一年（六四七）五十二岁。是年，师在弘福寺。是年译成《解深密经》五卷（第二译）、《因明入正理论》一卷、《大乘五蕴论》一卷。是年（？）奉敕译《老子》为梵言。
贞观二十二年（六四八）五十三岁。是年，师在弘福寺。五月，《瑜伽师地论》一百卷成（二十年三月创译，至是成）。六月至十二月，译《能断金刚般若经》一卷（第四译）、《摄大乘论》十卷（第二译）、《无性菩萨所释摄大乘论》十卷、《世亲菩萨所释摄大乘论》十卷、《唯识三十论》一卷、《缘起圣道经》一卷、《因明正理门论》一卷、《百法明门论》一卷。是年，太宗制《大唐三藏圣教序》，以冠新译诸经论之首。是年十月，大慈恩寺成，敕师住持，师不愿以寺务妨译业，上表力辞，不许，寺中别置弘法院，专为翻译之用。
贞观二十三年（六四九）五十四岁。是年，师在慈恩寺。五月，太宗崩，高宗即位。先是当太宗时，常召师入宫，或陪游幸，淹旬洽月，译事不免作辍。至是“师返慈恩，专务翻译，无弃寸阴。每日自立程课，若昼日有事不充，必兼夜以续之，遇乙之后，方乃停笔。摄经已，复礼佛行道，至三更暂眠，五更复起，读诵梵本，朱点次第，拟明旦所翻。每日斋讫，黄昏二时，讲新经论，及诸州听学僧等恒来决疑请义。既知上座之任（案：谓充慈恩住持也），僧事复来咨禀，复有内使遣营功德，……亦令取师进止。日夕已去，寺内弟子百余人咸请教诫，盈廊溢庑，皆酬答处分，无遗漏者。虽众务辐辏，而神气绰然，无所拥滞。……”（本书卷七页十一原文）是年译《般若波罗密多心经》一卷（第二译）、《甚希有经》一卷（第三译）、《天请问经》一卷、《最无比经》一卷（第二译）、《如来示教胜军王经》一卷、《缘起圣道经》一卷（第六译）、《菩萨戒本》一卷、《羯磨文》一卷、《佛地经论》七卷、《王法正理论》一卷、《大乘掌珍论》一卷、《阿毗达磨识身足论》十六卷、《胜宗十句义论》一卷。
高宗永徽元年（六五〇）五十五岁。是年，师在慈恩寺，译《说无垢称经》六卷（第七译）、《诸佛心陀罗尼经》一卷、《分别缘起初胜法门经》二卷（第二译）、《药师琉璃光如来本愿功德经》一卷（第三译）、《称赞佛土佛摄受经》一卷（第三译《阿弥陀经》）、《广百论本》一卷、《大乘广百论释论》十卷、《本事经》七卷。
永徽二年（六五一）五十六岁。是年，师在慈恩寺，译《大乘大集地藏十轮经》十卷、《受持七佛名号所生功德经》七卷、《大乘成业论》一卷、《阿毗达磨俱舍论》三十卷、《本颂》一卷。
永徽三年（六五二）五十七岁。是年，师在慈恩寺，译《阿毗达磨显宗论》四十卷（是书去年创译，本年成）、《佛临涅槃记法住经》一卷、《大乘阿毗达磨集论》七卷。
永徽四年（六五三）五十八岁。是年，师在慈恩寺，译《阿毗达磨顺正理论》八十卷（明年春乃成）。是年，那烂陀寺大德慧天智光寄书问讯，师报之，时戒贤已寂矣。
永徽五年（六五四）五十九岁。是年，师在慈恩寺，续译《顺正理论》、译《难提蜜多罗所说法经住记》一卷、《显无边佛土功德经》一卷、《称赞大乘功德经》一卷、《陀罗尼》三种共经三卷。
永徽六年（六五五）六十岁。是年，师在慈恩寺，译《瑜伽师地论释》一卷。先是因明学已弘布，门下及儒门学士各为疏解，道俗之间，发生争论，师裁决焉。
显庆元年（六五六）六十一岁。是年，师在慈恩寺。初师西游度雪山时，曾得寒疾，频年屡发，至本年五月，复发倾剧。十月乃痊愈。是年，译《十一面神咒心经》一卷。自是年起，创译《大毗婆沙》。
显庆二年（六五七）六十二岁。是年二月，驾幸洛阳，敕师陪从，带翻经僧五人，弟子各一人，住积翠宫，赓续译业。洛中为师原籍，至是归省，亲属唯余一老姊。又其父母没于四十余年前，值当隋乱，匆匆藁葬，至是请假改葬，官为资给，道俗赴者万人。师厌居京洛，于本年九月二十日，表请入少室山[7]之少林寺静习禅业，且专译功，表中有“六十之年飒焉已至”语。又自言：“少来颇专精教义，唯于三禅九定，未暇安心，若不敛迹山中，不可成就。”又言：“仍翼禅观之余，时间翻译”云云，优诏不许。是年，续译《大毗婆沙》，又译《观所缘缘论》一卷（第二译）成，又创译《阿毗达磨发智论》。
显庆三年（六五八）六十三岁。是年上半年，师在慈恩寺。七月，敕徙居西明寺。寺为元年所造，至是成，壮丽为诸寺冠。是年续译《大毗婆沙》及《发智论》，又译《入阿毗达磨论》二卷成。
显庆四年（六五九）六十四岁。是年，师在西明寺。冬间，移玉华宫。是年，续译《阿毗达磨大毗婆沙论》二百卷成，续译《发智论》，又译《成唯识论》十卷成，又译《阿毗达磨法蕴足论》十二卷成。
显庆五年（六六〇）六十五岁。是年，师在玉华宫。师欲译《大般若经》，以卷帙浩繁，京师多务，又人命无常，恐难完了，乃请就玉华宫翻译，诏许焉。去年十月由京往，到彼，住宫中肃诚院。本年正月一日著手翻译《般若》。谓僧曰：“玄奘今年六十有五，必当卒命于此伽蓝，经部甚大，每惧不终，人人努力加勤，勿辞劳苦。”是年续译《阿毗达磨发智论》二十卷成，又译《阿毗达磨品类足论》十八卷成，又带译《集异门足论》。
龙朔元年（六六一）六十六岁。是年，师在玉华宫，续译《大般若经》，续译《集异门足论》，又释《辨中边论》三卷、《颂》一卷成，又译《唯识二十论》一卷成，又译《缘起经》一卷成。
龙朔二年（六六二）六十七岁。是年，师在玉华宫，续译《大般若经》，续译《集异门足论》，又译《异部宗轮论》一卷成。
龙朔三年（六六三）六十八岁。是年，师在玉华宫，续译《大般若波罗蜜多经》六百卷，是年冬十月二十三日成。续译《阿毗达磨异门足论》二十卷成，又译《阿毗达磨身界足论》三卷成，又译《五事毗婆沙论》二卷成。
麟德元年（六六四）六十九岁。春正月朔，师在玉华宫，翻经大德及寺众殷勤启请翻《大宝积经》，师见众情专至，俯仰翻数行讫，便收梵本停住，告众曰：“此经部轴，与《大般若》同，玄奘自量气力不复办此，死期已至，势非赊远，今欲往兰芝等谷礼辞佛像。”于是与门人同出。僧众相顾，莫不潸然。礼讫还寺，专精行道，遂绝翻译。二月五日夜半，师圆寂。寂前命门人嘉尚具录所翻经论，合七十四部总一千三百三十五卷。
案：诸经论翻译年月，各书或阙载，或参差，今参合本书及《古今译经图记》、《开元释教录》、《大唐内典录》，考定如左。右谱稿简陋已甚，不足为著述，因读校本偶感辄书，为将来改作之蓝本耳。希内学院诸大德有以教之。
三
此校本精慎已极，吾殆无间然，惟本书为学界瑰宝，实宜努加整理，俾人人易读且乐读。整理之法，宜全部详校、详注、详补，窃思非内学院诸大德，无足似负荷斯业者，敢贡所怀，以备采择。
一、书中地理，宜悉注今地。英文、梵文并列。此方面，欧美、日本人著作甚多，取材至便。近人丁益甫（谦）之《大唐西域考证记》亦足供参考。
二、书中记印度各论师之小传及诸名论之著作因缘，实为佛教最可宝之资料，宜详加笺注。此等取材，虽非易易，然向各经疏及欧美日本人所编辞典或其他著述中悉心搜讨，亦尚可什得八九。
三、玄奘师少年问业之先辈——如宝暹、道基等，归后襄译传法之门人——如窥基、慧立等，其名见于本书者不下数十，宜一一为作略传，注于本文之下，庶可明渊源所衍。此等取材于《高僧传》及其他撰述，亦尚非难。
四、训诂文句，有难解者注之，愈简愈妙。
以上说注
五、本书有记载讹舛者，宜细为校正，或据本书他处，或据他书，或按核情理。例如据《塔铭》及本书显庆五年条下“年六十五岁”之语，校正武德五年条下“年二十”、贞观三年条下“年二十六”诸文之误，据于阗表文“十七年”语，及《续传》“是年霜俭……”等语，校正贞观三年出游之误。
六、本书亦有传写讹舛者，例如卷四十页一二摩腊婆条之后云：“自此西北行二千四五百里，至阿吒厘。”次条云：“自此西北行三日，至契吒。”按诸地图摩腊婆与契吒比壤，而契吒远在阿吒厘东南，本书所记极不合情实，当是错简。《西域记》则云，从“摩腊婆西北行三百余里，至契吒”，可据以校正。此外东西南北等字之讹写者似尚不少，皆可据地图校正。
以上说校
七、本书于奘师归国后，记其与宫廷关系事特详，而于所译经典反多漏略，此是慧立无识处。今宜参照靖迈《译经图记》、智昇《释教录》补一“慈恩三藏所译经典表”，将各书之翻译年月，初译抑再译，各书所属宗派，原著者姓名年代，卷数品数等，一一详明标列，庶可以见师所贡献于学界之总成绩。
八、奘师著述仅存者，如《宗镜录》所收之《真唯识量》，《翻译名义集》所收之“五不可翻论”等，宜悉心搜罗，全数附补。
九、宜补“奘门弟子籍”一篇，将当时襄译诸贤及窥基、圆测诸大弟子各为一小传，以记渊源。
十、宜补“法相宗传授表”一篇，印度自无著至戒贤，中国自奘师至窥基、圆测、慧沼以下，并及日本此宗人物，凡关于本宗之著述，全数录入，并简单说明其特点。
十一、宜补“汉、梵、英地名对照表”一篇，将本书及《西域记》所记悉行列入，并注相距里数。
十二、宜将道宣《续高僧传·玄奘传》、冥祥《玄奘法师行状》、刘轲《大遍觉法师塔铭》全部附录，俾读者得对照参检。
以上说补
[1] 原误作“可珙”，今改正。
[2] 原误作“刺”，今据《大慈恩寺三藏法师传》卷三改为“剌”。
[3] 原误作“刺”，今据传文改为“剌”。
[4] 原误作“刺”，今据传文改为“剌”。
[5] 原误作“刺”，今据传文改为“剌”。
[6] 原脱“氏”字，今据传文补上。
[7] 原误作“少宝山”，今改正。
《大宝积经·迦叶品》梵藏汉文六种合刻序
藏中诸经传译的形式，惟《大宝积》最为新奇。凡大部经典，本是用丛书的体例逐渐编集而成，这是我们所确信的，所以此类大经，都先有许多零译单本，或每种先后经几次重译，到后来得着足本的梵文，遇着一位大译师，才把他全部首尾完具重新译成，《华严》、《般若》诸译本成立次第都是如此。《宝积》初期的迻译，也不违斯例。自汉、晋至魏、齐，零译单本不下数十种，到唐中宗神龙二年至先天二年（七〇六至七一三），菩提流志三藏才泐成现在的百二十卷本。但他有一点极为别致，全书共分四十九会，内中只有二十六会为流志新译，余下二十三会则采用旧译，所以这部百二十卷《大宝积经》，我们可以借用版本学家的术语，名之为“唐百衲本”。
这种“百衲本”的办法，想来是先把旧有许多零译单本拿来和梵文对照，倘若认为都要不得，便重新译；倘若认为其中有一种要得的，便采用了他。本刻的经文，就是全部四十九会里头第四十三会所说，流志以前，曾经三译：第一次为汉支娄迦谶译，名为《佛说遗日摩尼宝经》；第二次为晋时译，名为《佛说摩诃衍宝严经》，失却译者姓名；第三次为姚秦时译，也失却译者姓名，原名何经，亦无可考。流志对勘的结果，认为秦译是要得的，所以不另译，便把秦译编作全书之第一百一十二卷，名为《普明菩萨会第四十三》。那汉、晋两译，认为要不得，便把他们淘汰了。
《宝积》在翻译史中，还有一段掌故。当玄奘三藏在玉华宫译成六百卷的《大般若经》之后，他的门生便请他译《宝积》，那时他已经六十九岁了。他拿起《宝积》梵本，译上几行，即便搁起，说道：“此经部轴与《大般若》同，玄奘自量气力，不复办此。”其后不过一个多月，他便圆寂了。这部经不能得玄奘这位法匠译他，真算憾事。玄奘说他的部轴与《大般若》同，《大般若》六百卷，现行百衲本《宝积》百二十卷，不过得《般若》五分之一而强，所以我们很疑心流志所译，还不是足本。后来北宋法护、施护诸人所译，也许有许多是《宝积》“遗珠”，本刻所录之第四译《佛说大迦叶问大宝积正法经》，便是其一了。
我们六朝、唐、宋时代赍来成千累万的梵本，现在一轴也无存了。印度方面梵经也日加稀少，大乘经典尤甚。钢和泰先生得着这部经的梵文和藏文，又追寻中国旧译，除“百衲本”所收外，还有三本，合成六种。据钢先生说：“这部梵本久已失传了。”我们别要看轻这点小册子，这也算人间孤本哩。
钢先生将全经逐段分开，把六种文字比较对照，他所资的劳力真不小。我们有了这部合刻本，第一，可以令将来研究梵文、藏文的人得许多利便，增长青年志士学梵文的趣味，为佛学开一新路。第二，用四部译本并着读，可以看出翻译进化之迹及其得失，给将来译家很好的参考。就这两点论，我们学界拜钢先生之赐实在多多了。
钢先生是俄国一位大学者，专研究印度及亚细亚中部的语言和历史。两年前，我在北京高等师范学校讲演历史，有涉及大月氏迦腻色迦王事，钢先生听见，便找我的朋友丁文江先生介绍见我，说他自己之到东方，专为“捉拿迦腻色迦”来的。——因为迦腻色迦历史聚讼纷纭，所以钢先生作此趣语。——后来我们还会面好几次。有一次，我在钢先生家里晚饭，他拿出一部北齐时所译的经，用梵本对照，译得一塌糊涂，几乎令我们笑倒了。我因此感觉，专凭译本去研究学问，真是危险。我又觉得，钢先生这种研究精神真可佩服。我初见他时，他到中国不过两年，他对于全部藏经的研究，比我们精深多了。我很盼望他的精神能间接从这部书影响到我们学界。
我最后还要向商务印书馆致谢。这部书是钢先生托我介绍向该馆印行的，像这类专门书本不为社会一般人所需，该馆因为这区区小册子，特制梵文、藏文字模，还经许多麻烦才印成，纯然是对于学术界尽义务，我们不能不感谢的。
十三年三月九日，梁启超
