《增一阿含经》五十卷[1]
苻秦兜佉勒[2]国沙门昙摩难提等译《中阿含经》六十卷
东晋罽宾国沙门瞿昙僧伽提婆等译《长阿含经》二十二卷
姚秦罽宾国沙门佛陀耶舍共竺佛念译《杂阿含经》五十卷[3]
刘宋天竺三藏求那跋陀罗译
[1] 明藏本作“五十卷”，丽藏本作“五十一卷”。
[2] 原误作“佶”，今改正。
[3] 原误作“五十五卷”，今改正。
一、《阿含》与五百结集
阿含，亦作阿笈摩，亦作阿含暮，译言“法归”，谓万法所归趣也（《长阿含经》序）。亦言“无比法”，谓法之最上者也（《翻译名义集》四），亦言“教”，亦言“传”，谓展转传来以法相教授也（《一切经音义》二十四）。本为佛经总名（吉藏《法华论疏》云“阿含”名通大小。《四阿含》等为小，《涅槃》称“方等阿含”，此即大也），今但以施诸小乘焉。
吾研究佛经成立之历史，拟拈出四个观念以为前提。
一、凡佛经皆非佛在世时所有，无论何乘何部之经，皆佛灭后佛徒所追述，其最初出者在佛灭后数月间，其最晚出者在佛灭五百年以后。
二、佛经之追述，有由团体公开结集者，有由个人私著者，前者成立之历史可以确考，后者无从确考。
三、佛经有用单行本形式者，有用丛书形式者，现存之十数部大经，皆丛书也。而此种丛书，性质复分为二，有在一时代编纂完成者，有历若干年增补附益而始完成者。
四、凡佛经最初皆无写本，惟恃暗诵。写本殆起于佛灭数百年后，随教所被，各以其国土之语写焉。质言之，则凡佛经皆翻译文学也。
《四阿含》者，则佛灭后第四个月，由团体公开结集一时编纂完成之四种丛书，历若干年后，始用数种文字先后写出者也。此次结集，即历史上最有名之“五百结集”。其情节具见于《四分律藏》（卷五十四）、《弥沙塞五分律》（卷三十）、《摩诃僧祇律》（卷三十二）、《善见律》（卷一）等书。今杂采略述如下：
佛以二月十五日平旦，在俱尸那入灭。时大弟子大迦叶方在叶波国，闻变而归，既葬佛后，默自思惟，宜集法藏，使正法住世，利益众生。乃请阿阇世王为檀越，于王舍城外之毕波罗窟（亦名七叶岩）以六月二十七日开始结集，参与斯会者五百人。迦叶为上首，先命优婆离结集毗尼（亦作毗奈耶），此云律藏，所集者，则今之《八十诵律》是也。次命阿难结集修多罗（亦作素怛缆），此云经藏，亦云法藏，所集者则此诸《阿含》是也。
阿难，佛之徒弟，为佛侍者二十五年，佛尝称其多闻第一，殆记性最强之人也。故结集经藏之大任，众以属之。结集时用极庄重之仪式、极复杂之程序，以求征信。阿难登高座，手捉象牙装扇，迦叶问：“法藏中《梵网经》何处说耶？”（案：即今《长阿含》中之《梵动经》，非单行本之大乘《梵网戒经》也）阿难答：“王舍城那兰驮二国中间王庵罗絺屋中说。”“因[1]谁而起？”“因修悲夜波利婆阇迦及婆罗门陀多二人而起。”如是问答本起因缘后，阿难乃诵出佛所说，首唱言“如是我闻”。诵已，五百罗汉印可之。如是次第诵他经，一切诵已，遂泐为定本，此《阿含》之由来也。
何故将《阿含》结集为四耶？《增一》（卷一）序品云：“时阿难说经无量，谁能备具为一聚？或有一法义亦深，难持难诵不可忆，我今当集此法义，一一相从不失绪。”据此则似阿难既将诸经诵出后，虑其散漫难记忆，于是谋集为“一聚”，以丛书的格式总持之。序品又云：“契经今当分四段，先名《增一》，二名《中》，三名曰《长多璎珞》，《杂经》在后，为四分。”此论四种次序，《分别功德论》（卷上）释之云：“分四段者，文义混杂。宜当以事理相认，大小相次。以一为本，次至十，一、二、三，随事增上，故名增一。中者，不大不小，不长不短，事处中适也。长者，说久远事，历劫不绝。杂者，诸经断结，难诵难忆，事多杂碎，喜令人忘。”《弥沙塞五分律》云：“迦叶问一切修多罗已，僧中唱言：此是长经，今集为一部，名《长阿含》。此是不长不短，今集为一部，名《中阿含》。此是为优婆塞、优婆夷、天子、天女说，今集为一部，名《杂阿含》。此是从一法增至十一法，今集为一部，名《增一阿含》。”据此则四部分类命名之意，不过因文字之长短，略为区分，无甚义例。《法华玄义》（卷十）云：“《增一》，明人天因果。《中》，明真寂深义。《杂》，明诸禅定。《长》，破外道。”此说不免杜撰。《四阿含》虽云将诸经加以组织，然此种论理的分类法，似尚非当时所有，以今译本细按之，亦不能谓某种专明某义也。
数何以限于四，或言仿《四吠陀》，此殆近之。但据《善见律》，则尚有《屈陀迦阿含》一种，是不止四矣。今锡兰岛所传巴利文《阿含》，确有五部，其第五部正名《屈陀迦》，然不过将《四含》之文摘要分类编辑（橘惠胜《印度佛教思想史》一二七页），恐非原本。吾窃疑此《屈陀迦》与大乘经典有关系，语在次篇。
[1] 原误作“国”，今改正。
二、《阿含》在彼土之传授
《付法藏因缘传》（卷二）载有一事，甚可发噱，今节引之：
“阿难游行，至一竹林，闻有比丘诵《法句》偈：‘若人生百岁，不见水老鹤，不如生一日，而得睹见之。’阿难语比丘：此非佛语，汝今当听我演（原文）：‘若人生百岁，不解生灭法，不如生一日，而得了解之。’（案此偈即出《阿含》中，在何部何卷，顷偶忘，待检）尔时，比丘即向其师说阿难语，师告之曰：‘阿难老朽，言多错谬，不可信矣。汝今但当如前而诵。’”
佛经以专恃暗诵、不著竹帛之故，所传意义，展转变迁，固意中事。乃至阿难在世时，已有此失。且虽以耆宿硕学如阿难者，犹不能矫正，此孟子所以有“尽信书不如无书”之叹也。不惟转变而已，且最易遗失。《分别功德论》（卷上）云：
“《增一阿含》本有百事，阿难以授优多罗，出经后十二年，阿难便般涅槃。其后诸比丘各习坐禅，遂废讽诵，由是此经失九十事。外国法师徒相传，以口授相付，不听载文，时所传者，尽十一事而已。自尔相承，正有今现文尔。优多罗弟子名善觉，从师受诵，仅得十一事，优多罗便涅槃。外国今现三藏者，尽善觉所传。”
《增一》一经如此，他经可推。然则即今《阿含》，已不能谓悉为阿难原本。然印土派别既多，所传之本，各自不同。《顺正理论》（众贤造，玄奘译）云：“虽有众经，诸部同诵，然其名句，互有差别。”（卷一）此正如汉初传经，最尊口说，故诸家篇帙文句，时相乖忤，即以《增一》言，《功德论》又云：“萨婆多家（案即一切有部）无序及后十事。”然则萨婆多所传，固与善觉本异矣。而今我国译本，共五十二品，则既非阿难原来之百篇本，亦非善觉之十一篇本，又非萨婆多之九十篇本（或是此本而未译完，亦未可定），是知印土《增一》，最少当有四异本矣。吾所以喋喋述此者，非好为琐末之考证，盖当对诸部所释教理，有种种差别，虽同属一经，其某部所传之本，自必含有该部独有之特色，不仅如“水老鹤”等文字之异同而已。试以汉译《四含》与锡兰之巴利本相较，当能发见许多异义（记日本人所著书中有两译对照之文多条，忘出何书）。他日若有能将全世界现存之各种异文异本之《阿含》，一一比勘，为综合研究，追寻其出自何部所传，而因以考各部思想之异点，则亦学界之一大业也。
我国《阿含》四种，并非同时译出，其原本亦非同在一处求得，则每种传授渊源，宜各不同。慈恩谓《四含》皆大众部诵出。法幢谓《增一》依大众部，《中》、《杂》依一切有部，《长含》依化地部（日本金子大荣《佛教概论》引，所引何书待查），未审何据。今于次节述传译源流，略考其分别传受之绪焉。
三、《阿含》传译源流
我国译经，最初所译为“法句类”，即将经中语节要抄录之书也。次即分译《阿含》小品，盖《阿含》乃丛书体裁，诸品本自独立成篇，不以割裂为病也。今举藏中现存《阿含》异译诸经为左表（佚本约两倍左〔下〕表，今悉不录）：
《增一阿含经》别出异译
《中阿含经》别出异译
《长阿含经》别出异译
《杂阿含经》别出异译
读右表者，可以了然于《阿含》之实为丛书性质，实合多数之单行本小经而成，彼土亦各别诵习。而初期大译家安世高、支谦、法护、法炬之流，百余年间，皆从事于此种单行本之翻译，其曾否知为同出一丛书，盖未敢言耳。《四含》所有经总数几何，不能确考。按汉译今本，《长含》共三十经（原有目录），《中含》二百二十二经（据道慈序），《增含》四百七十二经（据道安序），《杂含》短而多，不能举其数，大约在一千二三百以上（卷一共二十八经，全书共五十卷），合计殆逾二千种矣，然必犹未全（《增一》体例每品皆累一至十一品，凡得十经。今本有品五十一[1]，而经仅得四百七十二，殆有阙矣。然据《分别功德论》则此书应有百品，合为千经。中土所传本又未得其半也）。今检各经录中，小乘经存佚合计，盖盈千种，窃谓其中除出十数种外（语在次篇），殆皆《阿含》遗文也。
前此之零碎单译，自然不餍人意。逮东晋之初，而《阿含》全译之要求起焉。先出者为《增》、《中》，其次则《长》，最后乃《杂》，前后垂六十年，而兹业乃完。今考其年代及译人列为左（下）表：
译业创始之功，端推道安，其译《增》、《中》二含，正值苻坚覆国之年，序所谓“此年有阿城之役，伐鼓近郊”者也（《增一经·道安序》）。盖在围城之中，仓卒杀青。逾年而安遂亡，道慈所谓“译人造次，违失本旨，良匠去世（指安公），弗获改正也。”（《中含·道慈序》）故此秦译二书，皆可谓未定稿。然《增一》遂终弗克改，今藏中所存，即建元二十年本也（此据旧经录云尔，其实尚有疑点，安公序明言四十一卷而今本有五十卷，安序有“失其录偈”一语，似是指序品，而今本实有序品。疑后此曾经一度增修矣。安序又云：“共四百七十二经。”若今本经数不止此，便益可证明其有增修，惜吾尚乏此暇晷一检校之也）。《中含》以法和、提婆之努力，又得罗叉从罽宾新来为之助，卒成第二译，而初译今不复见矣。《杂含》既旧有秦译，不知其出道安时耶，出罗什时耶？《长含》之译，则史迹最简矣。
吾述《四含》传译渊源，忽引起一别种兴味，即欲因各书之译人以推求其书为何宗派所传本也？印度小乘派二十部，皆宗《阿含》，其所诵习本各部有异同，具如前引《分别功德论》所说。汉译《四含》，或云皆出大众部[2]，或云《增一》依大众部[3]，《中》、《杂》依一切有部，《长》依化地部；未审其说所自出。今以此四书之译人及其他材料校之，吾欲立为臆说如下：
一、《增一阿含》疑依“一切有部”本，而以“大众部”本修补。《增一》译者昙摩难提，兜佉勒人。兜佉勒，似为“一切有部”势力范围。近年欧人在库车发掘，得有用月氏文字所书之波罗提木叉（戒律），即罗什所译“萨婆多部”（即一切有部）之《十诵比丘尼戒本》也（日本羽溪了谛著《西域之佛教》一八八页）。结集《毗婆沙》之迦腻色迦王，即月氏种。与“有部”因缘极深，兜佉勒服属于彼，用其文字，则其学出于“有部”固宜。据《分别功德论》，他部之《增一》，皆仅存十一品。惟“有部”本存九十品。今此本有五十一品，益足为传自“有部”之据，所以不满九十品者，或是译业未竟。盖译时方在围城中。未久而苻秦遂灭也。《功德论》又云：“萨婆多家无序。”而安公《增一序》亦云：“失其录偈。”所谓[4]《序》所谓录偈，似即指序品，然则今本序品一卷，或非原译所有，而后人别采他部本以补之，其所采者或即“大众部”本，即慈恩谓出自“大众”也。序品多大乘家言，自当与“大乘部”有因缘（大众部为大乘所自出，说详第三篇）。
二、《中阿含》疑出“一切有部”。初译本《中含》，与《增一》同出昙摩难提，已足为传自“有部”之证。今所传隆安二年再治本，由僧加罗叉讲梵本，僧伽提婆转梵为晋（《道慈序》语），二人皆罽宾人（即迦湿弥罗），罽宾为“有部”之根据地，众所共知。提婆别译《阿毗昙八犍度论》（迦旃延之《发智论》）实“有部”最重要之书。罗叉续成罗什之《十诵律》，亦“有部”律也。然则创译《中含》之三人，皆“有部”大师，法幢谓《中含》传自“有部”，当为信史也。
三、《长阿含》疑出“昙无德部”。《长含》译者佛陀耶舍亦罽宾人，但“昙无德部”之《四分律》，即由彼诵出，知彼当属“德部”，则所诵《长含》，或亦用“德部”本也。
四、《杂阿含》疑出“弥沙塞部”。《杂含》译者求那跋陀罗，中天竺人，本以大乘名家，于小乘诸部当无甚关系。惟《杂阿含》原本之入中国，实由法显。法显得此于师子国（即锡兰），同时并得《弥沙塞律》，然则此本与“塞部”当有关系。“塞部”本盛于南天竺，则师子国固宜受其影响，求那东渡之前，固亦久淹师子也。
右〔上〕所考证似无关宏旨，然古代西土各部之学说，传于今者极希（除有部外），若能在《四含》中觅得一二，亦治印度思想史之一助也。
[1] 连《序品》，则为五十二品。
[2] 原误作“大宗部”，今改正。
[3] 原误作“大宗部”，今改正。
[4] “所谓”二字疑衍。
四、《阿含》研究之必要及其方法
我国自隋唐以后，学佛者以谈小乘为耻，《阿含》束阁，盖千年矣。吾以为真欲治佛学者，宜有事于《阿含》，请言其故：
第一，《阿含》为最初成立之经典，以公开的形式结集，最为可信。以此之故，虽不敢谓佛说尽于《阿含》，然《阿含》必为佛说极重之一部分无疑。
第二，佛经之大部分，皆为文学的作品（补叙点染），《阿含》虽亦不免，然视他经为少，比较近于朴实说理。以此之故，虽不敢谓《阿含》一字一句悉为佛语，然所含佛语分量之多且纯，非他经所及。
第三，《阿含》实一种言行录的体裁，其性质略同《论语》，欲体验释尊之现实的人格，舍此末由。
第四，佛教之根本原理——如四圣谛、十二因缘、五蕴皆空、业感轮回、四念处、八正道等——皆在《阿含》中详细说明，若对于此等不能得明确观念，则读一切大乘经论，无从索解。
第五，《阿含》不惟与大乘经不冲突，且大乘教义，含孕不少，不容诃为偏小，率尔吐弃。
第六，《阿含》叙述当时社会事情最多，读之可以知释尊所处环境及其应机宣化之苦心，吾辈异国异时代之人，如何始能受用佛学，可以得一种自觉。
研究《阿含》之必要且有益既如此，但《阿含》研究之所以不普及者，亦有数原因：
一、卷帙浩繁。
二、篇章重复。《四含》中有彼此互相重复者，有一部之中前后重复者，大约释尊同一段话，在《四含》中平均总是三见或四见，文句皆有小小同异。
三、辞语连犿。吾辈读《阿含》，可想见当时印度人言语之繁重。盖每说一义，恒从正面、反面以同一辞句翻覆诠释，且问答之际，恒彼此互牒前言，故往往三四千字之文，不独所诠之义仅一两点，乃至辞语亦足有十数句。读者稍粗心，几不审何者为正文，何者为衬语，故极容易生厌。
四、译文拙涩。《增》、《中》二含，杀青于戎马之中，《中》虽再治，《增》犹旧贯，文义之间，译者已自觉不惬。《长》、《杂》晚出，稍胜前作。然要皆当译业革创时代，译人之天才及素养，皆不逮后贤，且所用术语，多经后贤改订，渐成僵废，故读之益觉诘屈为病。
今日欲复兴“阿含学”，宜从下列各方法着手：
第一，宜先将重要教理列出目录——如说苦、说无常、说无我、说因缘生法、说五取蕴、说四禅等等——约不过二三十目便足。然后将各经按目归类，以一经或二三经为主，其他经有详略异同者，低格附录，其全同者则仅存其目。似此编纂一过，大约不过存原本十分之一，而《阿含》中究含有若干条重要教理，各教理之内容何如，彼此关系何如，都可以了解，原始佛教之根本观念，于是确立。
第二，将经中涉及印度社会风俗者，另分类编之，而观其与佛教之关系。如观四姓阶级制之记述，因以察佛教之平等精神；现种种祭祀仪法之记述，因以察佛教之破除迷信。
第三，宜注重地方及人事，将释尊所居游之地见于经中者列成一表，看其在某处说法最多，某处某处次多，在某处多说某类之法；又将释尊所接之人——若弟子，若国王长者，若一般常人，若外道等等，各列为表，而观其种种说法。如是则可以供释迦传、释迦弟子传、印度史等正确之资料。
以上不过随想所及，拈举数端。实则《四含》为东方文化一大宝藏，无论从何方面研索，皆有价值也。
