古今论陶渊明之文学者甚众，论其思想者较少。至于魏晋两朝清谈内容之演变与陶氏族类及家传之信仰两点以立论者，则浅陋寡闻如寅恪，尚未之见，故兹所论即据此二端以为说，或者可略补前人之所未备欤？

关于渊明血统之属于溪族及家世宗教信仰为天师道一点，涉及两晋南朝史事甚多，寅恪已别著论文专论之，题曰魏书司马叡（睿）传江东民族条释证及推论，故于此点不欲重复考论，然此两点实亦密切连系，愿读此文者一并参阅之也。

兹请略言魏晋两朝清谈内容之演变：当魏末西晋时代即清谈之前期，其清谈乃当日政治上之实际问题，与其时士大夫之出处进退至有关系，盖藉此以表示本人态度及辩护自身立场者，非若东晋一朝即清谈后期，清谈只为口中或纸上之玄言，已失去政治上之实际性质，仅作名士身份之装饰品者也。

记载魏晋清谈之书今存世说新语一种，其书所录诸名士，上起汉代，下迄东晋末刘宋初之谢灵运，及渊明同时之人而止。此时代之可注意者也。其书分别门类，以孔门四科即德行、言语、政事、文学，及识鉴、赏誉、品藻等为目，乃东汉名士品题人伦之遗意。此性质之可注意者也。大抵清谈之兴起由于东汉末世党锢诸名士遭政治暴力之催压，一变其指实之人物品题，而为抽象玄理之讨论，起自郭林宗，而成于阮嗣宗，皆避祸远嫌，消极不与其时政治当局合作者也。此义寅恪已于民国二十六年清华学报所著逍遥游义探原一文略发之，今可不必远溯其源，及备论其事。但从曹魏之末西晋之初所谓『竹林七贤』者述起，亦得说明清谈演变历程之概况也。

大概言之，所谓『竹林七贤』者，先有『七贤』，即取论语『作者七人』之事数，实与东汉末三君八厨八及等名同为标榜之义。迨西晋之末僧徒比附内典外书之『格义』风气盛行，东晋初年乃取天竺『竹林』之名加于『七贤』之上，至东晋中叶以后江左名士孙盛、袁宏、戴逵辈遂著之于书（魏氏春秋竹林名士传竹林名士论），而河北民间亦以其说附会地方名胜，如水经注玖清水篇所载东晋末年人郭缘生撰著之述征记中嵇康故居有遗竹之类是也。七贤诸人虽为同时辈流，然其中略有区别。以嵇康、阮籍、山涛为领袖，向秀、刘伶次之，王戎、阮咸为附属。王戎从弟衍本不预七贤之数，但亦是气类相同之人，可以合并讨论者也。

晋书肆玖阮籍传附瞻传云：

见司徒王戎，戎问曰：圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？瞻曰：将无同。戎谘嗟良久，即命辟之。世人谓之『三语掾』。

世说新语文学类亦载此事，乃作王衍与阮修问对之词，（余可参艺文类聚壹玖、北堂书钞陆捌、卫玠别传等。）其实问者之为王戎或王衍，答者之为阮瞻或阮修皆不关重要，其重要者只是老庄自然与周孔名教相同之说一点，盖此为当时清谈主旨所在。故王公举以问阮掾，而深赏其与己意符合也。

夫老庄自然之旨固易通解，无取赘释。而所谓周孔名教之义则须略为诠证。按老子云：

朴散则为器，圣人用之则为官长。

又云：始制有名。

王弼注云：始制为檏（朴）散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分，以定尊卑故始制有名也。

庄子天下篇云：春秋以道名分。

故名教者，依魏晋人解释，以名为教，即以官长君臣之义为教，亦即入世求仕者所宜奉行者也。其主张与崇尚自然即避世不仕者适相违反，此两者之不同，明白已甚。而所以成为问题者，在当时主张自然与名教互异之士大夫中，其崇尚名教一派之首领如王祥、何曾、荀顗等三大孝，即佐司马氏欺人孤儿寡妇，而致位魏末晋初之三公者也。（参晋书二三王祥传何曾传、二九荀顗传。）其眷怀魏室不趋赴典午者，皆标榜老庄之学，以自然为宗。『七贤』之义即从论语『作者七人』而来，则『避世』『避地』固其初旨也。然则当时诸人名教与自然主张之互异即是自身政治立场之不同，乃实际问题，非止玄想而已。观嵇叔夜与山巨源绝交书，声明其不仕当世，即不与司马氏合作之宗旨，宜其为司马氏以其党於不孝之吕安，即坐以违反名教之大罪杀之也。『七贤』之中应推嵇康为第一人，即积极反抗司马氏者。康娶魏武曾孙女，本与曹氏有连。（见魏志二十沛穆王林传裴注引嵇氏谱。）与杜预之缔婚司马氏，遂忘父雠，改事新主，（依焦循沈钦韩之说。）癖於圣人道名分之左氏春秋者，虽其人品绝不相同，而因姻戚之关系，以致影响其政治立场则一也。魏志二一王粲传裴注引嵇喜撰嵇康传云：

少有俊才，旷迈不群，高亮任性，不修名誉，宽简有大量。学不师授，博洽多闻，长而好老庄之业。性好服食，常采御上药。善属文论，弹琴咏诗，自足於怀抱之中。以为神仙者，禀之自然，非积学所致。至于导养得理，以尽性命，若安期、彭祖之伦，可以善求而得也。著养生篇。知自厚者，所以丧其所生，其求益者，必失其性，超然独达，遂放世事，纵意于尘埃之表。撰录上古以来圣贤、隐逸、遁心、遗名者，集为传赞，自混沌至於管宁，凡百一十有九人，盖求之於宇宙之内，而发之乎千载之外者矣。故世人莫得而名焉。

裴注又引魏氏春秋略云：

康寓居河内之山阳县，与陈留阮籍、河内山涛、河南向秀、籍兄子咸、琅邪王戎、沛人刘伶相与友善，游于竹林，号为『七贤』。大将军尝欲辟康。康既有绝世之言，又从子不善，避之河东，或云『避世』。及山涛为选曹郎，举康自代，康答书拒绝，因自说不堪流俗，而非薄汤、武。大将军闻而怒焉。初，康与东平吕昭子巽及巽弟安亲善。会巽淫安妻徐氏，而诬安不孝，囚之。安引康为证，康义不负心，保明其事。安亦至烈，有济世志力。钟会劝大将军因此除之，遂杀安及康。

据此，可知嵇康在当时号为主张老庄之自然，即避世，及违反周礼之名教，即不孝不仕之人，故在当时人心中自然与名教二者不可合一，即义而非同无疑也。

夫主张自然最激烈之领袖嵇康，司马氏以不孝不仕违反名教之罪杀之。（俞正燮癸巳存稿书文选幽愤诗后云：『乍观之，一似司马氏以名教杀康也者，其实不然也。』寅恪案，司马氏实以当时所谓名教杀康者，理初於此犹未能完全了解。）其余诸主张自然之名士如向秀，据世说新语言语类（参晋书四九向秀传）云：

嵇中散既被诛，向子期举郡计入洛，﹝司马﹞文王引进，问曰：闻君有箕山之志，何以在此？对曰：巢许狷介之士，不足多慕。王大谘嗟。

刘注引向秀别传略云：

﹝秀﹞少为同郡山涛所知，又与谯国嵇康、东平吕安友善，并有拔俗之韵，其进止无不同，而造事营生业亦不异。常与嵇康偶锻於洛邑，与吕安灌园於山阳，不虑家之有无，外物不足怫其心，弱冠著儒道论。后康被诛，秀遂失图，乃应岁举到京师，诣大将军司马文王。文王问曰：闻君有箕山之志，何能自屈？秀曰：尝谓彼人不达尧意，本非所慕也。一坐皆说。 随次转至黄门侍郎散骑常侍。

则完全改图失节，弃老庄之自然，尊周孔之名教矣。故自然与名教二者之不可合一，即不相同，在当日名士心中向子期前后言行之互异，乃一具体之例证也。

若阮籍则不似嵇康之积极反晋，而出之以消极之态度，虚与司马氏委蛇，遂得苟全性命。据魏志二一王粲传（参晋书四九阮籍传）云：

籍才藻艳逸，而倜傥放荡，行己寡欲，以庄周为模则。官至步兵校尉。

裴注引魏氏春秋略云：

籍旷达不羁，不拘礼俗。性至孝，居丧虽不率常检，而毁几至灭性。后为尚书郎、曹爽参军，以疾归田里。岁余，爽诛，太傅及大将军乃以为从事中郎。后朝论以其名高，欲显崇之，籍以世多故，禄仕而已。闻步兵校尉缺，厨多美酒，营人善酿酒，求为校尉，遂纵酒昏酣，遗落世事。籍口不论人过，而自然高迈，故为礼法之士何曾等深所雠疾。大将军司马文王常保持之，卒以寿终。

世说新语任诞类云：

阮籍遭母丧，在晋文王坐进酒肉，司隶何曾亦在坐，曰：明公方以孝治天下，而阮籍以重丧显于公坐，饮酒食肉，宜流之海外，以正风教。文王曰：嗣宗毁顿如此，君不能共忧之，何谓？且有疾而饮酒食肉，固丧礼也。籍饮啖不辍，神色自若。

魏志一八李通传裴注引王隐晋书所载李秉家诫略云：

﹝司马文王﹞曰：天下之至慎，其惟阮嗣宗乎？吾每与之言，言及玄远，未曾评论时事，臧否人物，真可谓至慎矣。

可知阮籍虽不及嵇康之始终不屈身司马氏，然所为不过『禄仕』而已，依旧保持其放荡不羁之行为，所以符合老庄自然之旨，故主张名教身为司马氏佐命元勋如何曾之流欲杀之而后快。观於籍於曾之不能相容，是当时人心中自然与名教不同之又一例证也。夫自然之旨既在养生遂性，则嗣宗之苟全性命仍是自然而非名教。又其言必玄远，不评论时事，臧否人物，则不独用此免杀身之祸，并且将东汉末年党锢诸名士具体指斥政治表示天下是非之言论，一变而为完全抽象玄理之研究，遂开西晋以降清谈之风派。然则世之所谓清谈，实始于郭林宗，而成于阮嗣宗也。

至于刘玲，如世说新语任诞类云：

刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。

亦不过有托而逃，藉此不与司马氏合作之表示，与阮籍之苟全性命同是老庄自然之旨。乐广以为『名教中自有乐地』非笑此类行为，（见世说新语德行类王平子胡母彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者条及晋书四三乐广传。）足证当时伯伦之放纵乃主张自然之说者，是又自然与名教不同之一例证也。

又若阮咸，则晋书四九阮籍传附咸传略云：

咸任达不拘，与叔父籍为竹林之游，当世礼法者讥其所为。居母丧，纵情越礼。素幸姑之婢，姑当归于夫家，初云留婢，既而自从去。时方有客，咸闻之，遽借客马追婢，既及，与婢累骑而还。（参世说新语任诞类阮仲容先幸姑家鲜卑婢条。）

考世说新语任诞类阮仲容步兵居道南条刘注引竹林七贤论云：

诸阮前世皆儒学，善居室，惟咸一家尚道弃事，好酒而贫。

所谓『儒学』即遵行名教之意，所谓『尚道』即崇尚自然之意，不独证明阮咸之崇尚自然，亦可见自然与名教二者之不能合一也。

据上引诸史料，可知魏末名士其初本主张自然高隐避世之人，至少对于司马氏之创业非积极赞助者。然其中如山涛者据世说新语政事类山公以器重朝望条刘注引虞预晋书（参晋书四三山涛传）云：

好庄老，与嵇康善。

则巨源本来亦与叔夜同为主张自然之说者，但其人原是司马氏之姻戚。（巨源为司马懿妻张氏之中表亲，见晋书四三山涛传。）故卒依附典午，佐成篡业。至王氏戎衍兄弟既为晋室开国元勋王祥之同族，戎父浑衍父乂又皆司马氏之党与，其家世遗传环境熏习固宜趋附新朝致身通显也，凡此类因缘可谓之利诱，而嵇康之被杀可谓之威迫。魏末主张自然之名士经过利诱威迫之后，其佯狂放荡，违犯名教，以图见祸，如阮籍阮、籍咸、刘伶之徒尚可自解及见谅于世人，盖犹不改其主张自然之初衷也。至若山、王辈，其早岁本崇尚自然，棲隐不仕，后忽变节，立人之朝，跻位宰执，其内惭与否虽非所知，而此等才智之士势必不能不利用一已有之旧说或发明一种新说以辩护其宗旨反覆出处变易之弱点，若由此说，则其人可兼尊显之达官与清高之名士于一身，而无所惭忌，既享朝端之富贵，仍存林下之风流，自古名利并收之实例，此其最著者也。故自然与名教相同之说所以成为清谈之核心者，原有其政治上实际适用之功用，而清谈之误国正在庙堂执政负有最大责任之达官崇尚虚无，口谈玄远，不屑综理世务之故，否则林泉隐逸清谈玄理，乃其分内应有之事，纵无益于国计民生，亦必不致使『神州陆沈，百年丘墟』也（见世说新语轻抵类桓公入洛条及晋书九八桓温传）。

但阮据自然与名教相同之说既深契王公之心，而自来无满意详悉之解释者是何故耶？考魏晋清谈以简要为尚，世说新语德行类王戎和峤同时遭大丧条刘注引晋诸公赞中钟会荐王戎之语云：

王戎简要。

又同书赏誉类上云：

王夷甫自叹：我与乐令谈，未尝不觉我言为烦。

刘注引晋阳秋（参晋书四三乐广传）云：

乐广善以约言厌人心，其所不知默如也。太尉王夷甫、光禄大夫裴叔则能清言，常曰：与乐君言，觉其简至，吾等皆烦。

故『三语掾』之三语中『将无』二语尚是助词，其实仅『同』之一语，即名教自然二者相『同』之最简要不烦之结论而已。夫清谈之传于今日者，大抵为结论之类，而其所以然之故自不易考知，后人因亦只具一模糊笼统之观念，不能确切指实。寅恪尝偏检此时代文字之传于今者，然后知即在东晋，其实清谈已无政治上之实际性，但凡号称名士者其出口下笔无不涉及自然与名教二者同异之问题。其主张为同为异虽不一致，然未有舍置此事不论者。盖非讨论及此，无以见其为名士也。旧草名教自然同异考，其文甚繁，兹不备引，惟取袁宏后汉纪一书之论文关于名教自然相同之说，迻写数节于下以见例，其实即后汉纪其他诸论中亦多此类之语，可知在当时名士之著述此类言说乃不可须臾离之点缀品，由今观之，似可笑而实不可笑也。

后汉纪（兹所据者为涵芬楼本及四部丛刊本，伪夺极多，略以意属读，未能详悉校补也。）序略云：

夫史传之兴所以通古今而笃名教也。丘明之作广大悉备。史迁剖判六家，建立十书，非徒记事而已，信足扶明义教，网罗治体，然未尽之。班固源流周赡，近乎通人之作，然因藉史迁，无所甄明。荀悦才智经纶，足为嘉史，所述当世，大得治功已矣。然名教之本帝王高义韫而未叙。今因前代遗事，略举义教所归，庶以弘敷王道，□（？）前史之阙（缺）。

寅恪案，此袁宏自述著书之主旨，所谓开宗明义之第一语。盖史籍以春秋及左氏传为规则，而春秋为道名分之书，作史者自应主张名教。然依东晋社会学术空气，既号为名士，则著作史籍，不独须贯名教，亦当兼明自然，即发挥名教与自然相同之义也。今彦伯以为『名教之本韫而未叙』，意指荀氏汉纪只言名教，未及自然，故『因前代遗事，略举义教所归』。凡此序中『义教』为名教之变文，全书之议论皆谓自然为名教之本，『即略举义教所归』，所以阐明名教实与自然不异，而『三语掾』『将无同』之说得后汉纪一书为注脚，始能了解矣。

后汉纪二二桓帝延嘉九年述李膺、范滂等名士标榜之风气事其论略云：

夫人生合天地之道，感於事动，性之用也，故动用万方，参差百品，莫不顺乎道，本乎性情者。是以为道者，清净无为，少思少欲，冲其心而守之，虽爵以万乘，养以天下，不荣也。为德者言而不华，默而有信，推诚而行之，不愧于鬼神，而况于天下乎？为仁者博施兼爱，崇善济物，得其志而中心倾之，欣然忘己以为千载一时也。为义者洁轨迹，崇名教，遇其节而明之，虽杀身糜躯犹未悔也。故因其所弘，则谓之风，节其所托，则谓之流，自风而观，则同异之趣可得而见，以流而寻，则好恶之心于是乎区别，是以古先哲王必节顺群风，而导物为流之途，而各使自尽其业，故能班叙万物之才，以成务经纶王略、直道而行者也。 中古陵迟，斯道替矣。春秋之时，战国纵横。高祖之兴，逮乎元成明章之间，自兹以降，而肆直之风盛矣。

寅恪案，彦伯此节议论乃范蔚宗后汉书党锢传序所从出。初观之，殊不明白其意旨所在，详绎之，则知彦伯之意古今世运治乱递变，依老子『失道而后德，失德而后仁，失仁而后义』以为解释。『本乎性情』即出于自然之意。若『为义者崇名教，虽杀身糜躯犹未悔也』，意谓为义者虽以崇名教之故，至于杀身，似与自然之旨不合，但探求其本，则名教实由自然递变而来，故名教与自然并非冲突，不过就本末先后言之耳。大抵袁氏之所谓本末，兼涵体用之义，观于下引一节，其义更显，今录此节者，以范蔚宗议论所从出，并附及之，或可供读范书者之参证欤？

后汉纪二三灵帝建宁二年述李膺、范滂诸死事其论略云：

夫称至治者，非贵其无乱，贵万物得所，而不失其情也。言善教者，非贵其无害也，贵性理不伤，性命咸遂也。古之圣人知其如此，故作为名教，平章天下，天下既宁，万物之生全也，保生遂性，久而安之，故名教之益万物之情大也。当其治隆，则资教以全生，及其不足，则立身以重教，然则教也者，存亡之所由也。夫道衰则教亏，幸免同乎苟生，教重则道存，灭身不为徒死，所以固名教也。污隆者，世时之盛衰也，所以世乱而治理不尽，世弊而教道不绝者，任教之人存也。夫称诚而动，以理为心，此情存乎名教者也，内不忘己以为身谋，此利名教者也，情於名教者少，故道深於千载，利名教者众，故道显於当年，盖农薄之诚异，而远近之义殊也。统体而观，斯利名教者亦有所取也。

寅恪案，此节彦伯发挥自然与名教相同之旨较为明显，文中虽不标出自然二字，但『保生遂性』即主张自然之义，盖李、范为名教而杀身，似有妨自然，但名教元为圣人准则自然而设者，是自然为本，名教为末，二者实相为体用，故可谓之『同』也。

后汉纪二六献帝初平二年述蔡邕宗庙之义，其论略云：

夫君臣父子，名教之本也。然则名教之作何为者也？盖准天地之性，求之自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教，辩物成器，以通天下之务者也。是以高下莫尚於天地，故贵贱拟斯以辩物，尊卑莫大於父子，故君臣象兹以成器，天地无穷之道，父子不易之体，以无穷之天地，不易之父子，故尊卑永固而不逾，名教大定而不乱，置之六合，充塞宇宙，自今及古，其名不去者也。未有违夫天地之性，而可以序定人伦矣。失乎自然之理，而可以彰明治体者也。末学肤浅，不达名教之本，牵於事用，以惑自然之性，见君臣同於父子，谓之兄弟，可以相传为体，谓友于齐於昭穆，违天地之本，灭自然之性，岂不哀哉！

寅恪案，此节言自然名教相同之义尤为明畅，盖天地父子自然也，尊卑君臣名教也，名教元是准则自然而设置者也。文中『末学肤浅，不达名教之本，牵於事用，以惑自然之性』等语，乃指斥主张自然与名教不同之说者，此彦伯自高声价之词，当时号称名士者所不可少之装饰门面语也。然则袁氏之意以自然为本或体，名教为末或用，而阮掾对王公之问亦当如是解释，可以无疑矣。

东晋名士著作必关涉名教与自然相同问题，袁书多至三十卷，固应及此，即短章小诗如渊明同时名士谢灵运之从游京口北固应诏诗（文选二二），开始即云：

玉玺戒诚信，黄屋示崇高。事为名教用，道以神理超。

寅恪案，郭象注庄子逍遥游云：

夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异於山林之中，世岂识之哉！徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绋其心矣。见其历山川、同民事，便谓足以憔悴其神矣，岂知至至者之不亏哉！

此注亦自然名教合一说，即当日之清谈也。

又依客儿之意，玉玺黄屋皆名教之『事用』也，其本体则为具有神理之道，即所谓自然也。此当日名士纸上之清谈，后读之者不能得其确解，空叹赏其丽词，岂非可笑之甚耶？

夫东晋中晚袁谢之诗文仅为纸上清谈，读者虽不能解，尚无大关系。至於曹魏、西晋之际此名教与自然相同一问题，实为当时士大夫出处大节所关，如山涛劝嵇康子绍出仕司马氏之语，为顾亭林所痛恨而深鄙者（日知録一三正始条），顾氏据正谊之观点以立论，其苦心固极可钦敬，然於当日士大夫思想蜕变之隐微似犹未达一间，故兹略释巨源之语，以为读史论世之一助。

世说新语政事类云：

嵇康被诸后，山公举康子绍为秘书丞。绍谘公出处，公曰：为君思之久矣，天地四时犹有消息，而况人乎？

寅恪案，天地四时即所谓自然也。犹有消息者，即有阴晴寒暑之变易也。出仕司马氏，所以成其名教之分义，即当日何曾之流所谓名教也。自然既有变易，则人亦宜仿效其变易，改节易操，出仕父仇矣。斯实名教与自然相同之妙谛，而此老安身立命一生受用之秘诀也。呜呼！今晋书以山涛传、王戎及衍传先后相次，列於一卷（第四三卷）。此三人者，均早与嵇、阮之徒同尚老庄自然之说，后则服遵名教，以预人家国事，致身通显，前史所载，虽贤不肖互殊，而获享自然与名教相同之大利，实无以异也。其传先后相次於一卷之中，谁谓不宜哉！

复次，艺文类聚四八载晋裴希声侍中嵇侯碑文，兹节录其中关于名教与自然相同说之数语於下，即知当时之人其心中以为嵇绍之死节尽忠虽是名教美事，然伤生害性，似与自然之道违反，故不得不持一名教与自然相同说为之辩护，此固为当日思想潮流中必有之文字。若取与袁彦伯及顾亭林之言较其同异，尤可见古今思想及人物评价之变迁。至其文中所记年月或有伪误，然以时代思想论，其为晋人之作不容疑也。其文略云：

夫君亲之重，非名教之谓也。爱敬出於自然，而忠孝之道毕矣。朴散真离，背生殉利，礼法之兴，於斯为薄，悲夫！铭曰：在亲成孝，於敬成忠。

世说新语记录魏晋清谈之书也。其书上及汉代者，不过追溯原起，以期完备之意。惟其下迄东晋之末刘宋之初迄於谢灵运，固由其书作者只能述至其所生时代之大名士而止，然在吾国中古思想史，则殊有重大意义。盖起自汉末之清谈适至此时代而消灭，是临川康王不自觉中却於此建立一划分时代之界石及编完一部清谈之全集也。前已言清谈在东汉晚年曹魏季世及西晋初期皆与当日士大夫政治态度实际生活有密切关系，至东晋时代，则成口头虚语，纸上空文，仅为名士之装饰品而已。夫清谈既与实际生活无关，自难维持发展，而有渐次衰歇之势，何况东晋、刘宋之际天竺佛教大乘玄义先后经道安、慧远之整理，鸠摩罗什师弟之介绍，开震旦思想史从来未有之胜境，实於纷乱之世界，烦闷之心情具指迷救苦之功用，宜乎当时士大夫对於此新学说警服欢迎之不暇。回顾旧日之清谈，实为无味之鸡肋，已陈之刍狗，遂捐弃之而不惜也。

以上略述渊明之前魏晋以来清谈发展演变之历程既竟，兹方论渊明之思想，盖必如是，乃可认识其特殊之见解，与思想史上之地位也。凡研究渊明作品之人莫不首先遇一至难之问题，即何以绝不发见其受佛教影响是也。以渊明之与莲社诸贤，生既同时，居复相接，除有人事交际之记载而外，其他若莲社高贤传所记闻钟悟道等说皆不可信之物语也。陶集中诗文实未见赞同或反对能仁教义之单词双句，是果何故耶？

尝考两晋、南北朝之士大夫，其家世夙奉天师道者，对於周孔世法，本无冲突之处，故无赞同或反对之问题。惟对於佛教则可分三派：一为保持家传之道法，而排斥佛教，其最显著之例为范缜，（见梁书四八南史五七儒林传范缜传及中央研究院历史语言研究所集刊第三本第四分拙著天师道与滨海地域之关系文中论范蔚宗条。）其神灭之论震动一时。今观僧佑弘明集第八第九两卷所载梁室君臣往复辨难之言说，足徵子真守护家传信仰之笃至矣。二为弃舍其家世相传之天师道，而皈依佛法，如梁武帝是其最显著之例，道宣广弘明集四载其舍事道法文略云：

维天监三年四月梁国皇帝兰陵萧衍稽首和南十方诸佛十方尊法十方圣僧。弟子经迟迷荒，耽事老子，历叶相承，染此邪法，习因善发，弃迷知返。今舍弃旧医，归凭正觉，不乐依老子教，暂得生天，涉大乘心，离二乘念，正顾诸佛证明，菩萨摄受！弟子萧衍和南。

又弘明集一二所载护持佛法诸文之作者，如范泰，即蔚宗之父，与子真为同族，及琅邪王谧，皆出于天师道世家，而皈依佛教者，此例甚多，无待详举矣。三为持调停道佛二家之态度，即不尽弃家世遗传之天师道，但亦兼採外来之释迦教义，如南齐之孔稚珪，是其例也。孔氏本为笃信天师道之世家，（见南齐书四八孔稚珪传、南史四九孔稚珪传及拙著天师道与滨海地域之关系文中论范蔚宗条。）弘明集一一载其答萧司徒（竟陵王子良）第一书略云：

民积世门业依奉李老，民仰攀先轨，自绝秋尘，而宗心所向，犹未敢坠。至于大觉明教般若正源，民生平所崇，初不违背。民齐敬皈依，早自净信，所以未变衣钵眷黄老者，实以门业有本，不忍一日顿弃，心世有源，不欲终朝悔遁，既以二道大同，本不敢惜心回向,实顾言称先业，直不忍弃门志耳。民之愚心正执门范，情於释老，非敢异同，始私追寻民门，昔尝明一同之义，经以此训张融，融乃著通源之论，其名少子。（寅恪案，弘明集六载张融门论略云：吾门世恭佛，舅氏奉道道也。汝可专遵于佛迹，无悔于道本。少子致书诸游生者。）

其第二书云：

民今心之所归，辄归明公之一向，道家戒善，故与佛家同耳。两同之处民不苟舍道法，道之所异，辄婉辄入公大乘。

鄙意渊明当属于第一派，盖其平生保持陶氏世传之天师道信仰，虽服膺儒术，而不归命释迦也。凡两种不同之教徒往往不能相容，其有捐弃旧日之信仰，而皈依他教者，必为对于其夙宗之教义无创辟胜解之人也。中国自来号称儒释道三教，其实儒家非真正之宗教，决不能与释道二家并论。故外服儒风之士可以内宗佛理，或潜修道行，期间并无所冲突。他时代姑且不置论，就渊明所生之东晋、南北朝诸士大夫而言，江右琅邪王氏及河北清河崔氏本皆天师道世家，亦为儒学世家，斯其显证。然此等天师道世家中多有出入佛教之人，惟皆为对于其家传信仰不能独具胜解者也。至若对于其家传之天师道之教义具有创辟胜解之人，如河北之清河崔浩者，当日之儒宗也，其人对于家传之教义不仅笃信，且思革新，故一方结合寇谦之，『除去三张伪法，钱税及男女合气之术』，一方利用拓跋涛毁灭佛教，（详见魏书一一四释老志及同书二五崔浩传、北史二一崔宏传附浩传。）尤为特著之例。渊明之为人虽与崔伯渊异，然其种姓出于世奉天师道之溪族，（见拙著魏书司马叡传江东民族条释证及推论。）其关于道家自然之说别有进一步之创解（见下文），宜其于同时同地慧远诸佛教徒之学说竟若充耳不闻也。渊明著作文传于世者不多，就中最可窥见其宗旨者，莫如形影神赠答释诗，至归去来辞、桃花源记、自祭文等尚未能充分表示其思想，而此三首诗之所以难解亦由於是也。此三首诗实代表自曹魏末至东晋时士大夫政治思想人生观演变之历程及渊明己身创获之结论，即依据此结论以安身立命者也。前已言魏末、晋初名士如嵇康、阮籍叔侄之流是自然而非名教者也，何曾之流是名教而非自然者也，山涛、王戎兄弟则老庄与周孔并尚，以自然名教为两是者也。其尚老庄是自然者，或避世，或禄仕，对于当时政权持反抗或消极不合作之态度，其崇周孔是名教者，则干世求进，对于当时政权持积极赞助之态度，故此二派之人往往互相非诋，其周孔老庄并崇，自然名教两是之徒，则前日退隐为高士，晚节急仕至达官，名利兼收，实最无耻之巧宦也。时移世易，又成来复之象，东晋之末叶宛如曹魏之季年，渊明生值其时，既不尽同嵇康之自然，更有异何曾之名教，且不主名教自然相同之说如山、王辈之所为。盖其己身之创解乃一种新自然说，与嵇、阮之旧自然说殊异，惟其仍是自然，故消极不与新朝合作，虽篇篇有酒（昭明太子陶渊明集序语），而无沈湎任诞之行及服食求长生之志。夫渊明既有如是创辟之胜解，自可以安身立命，无须乞灵于西土远来之学说，而后世佛徒妄造物语，以为附会，抑何可笑之甚耶？兹取形影神赠答释诗略释之于下：

形影神（并序）

贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉。故极陈形影之苦，言神辨自然以释之。好事君子，共取其心焉。

寅恪案，『惜生』不独指旧日自然说者之服食求长生，亦兼谓名教说者孜孜为善。立名不朽，仍是重视无形之长生，故所以皆苦也。兹言『神辨自然』，可知神之主张即渊明之创解，亦自然说也。今以新自然说名之，以别于中散等之旧自然说焉。

形赠影

寅恪案，此首渊明非旧自然说之言也。

天地长不没，山川无改时。草木得常理。霜露荣悴之。谓人最灵智，独复不如兹！适见在世中，奄去靡归期。奚觉无一人。亲识岂相思？但除平生物，举目情凄洏。

寅恪案，此节言人生不如大自然之长久也。

诗又云：我无腾化术，必尔不复疑。愿君取吾言，得酒莫苟辞。

寅恪案，此诗结语谓主张旧自然说者求长生学神仙（主旧自然说者大都学神仙，至嵇叔夜以神仙非积学所致，乃一例外也。）为不可能。但主旧自然说者如阮籍、刘伶诸人藉沈湎于酒，以图苟全性命，或差可耳。此非旧自然说之言也。

影答形

寅恪案，托为是名教者非旧自然说之言也。

存生不可言，术生每苦拙。诚愿游崑华，邈然兹道绝。

寅恪案，此数句承形赠影诗结语，谓长生不可期，神仙不可求也。

诗又云：与子相遇来，未尝异悲悦。憩阴若暂乖，止日终不别。此同既难常，黯尔俱时灭。

寅恪案，此节申言旧自然说之非也。

诗又云：身没名亦尽。念之五情热。立善有遗爱。胡为不自竭？

寅恪案，此托为主张名教者之言，盖长生既不可得，则唯有立名即立善可以不朽，所以期精神上之长生，此正周孔名教之义，与道家自然之旨迥殊，何曾、乐广所以深恶及非笑阮籍、王澄、胡母辅之辈也。

神释

寅恪案，此首之意谓形所代表之旧自然说与影所代表之名教说之两非，且互相冲突，不能合一，但己身别有发明之新自然说，实可以皈依，遂托于神之言，两破旧义，独申创解，所以结束二百年学术思想之主流，政治社会之变局，岂仅渊明一人安身立命之所在而已哉！

大钧无私力，万里自森著。人为三才中，岂不以我故。与君虽异物，生而相依附。结托善恶同，安得不相语。

寅恪案，此节明神之所以特贵于形影，实渊明之所自托，宜其作如是言也。或疑渊明之专神至此，殆不免受佛教影响，然观此首结语『应尽便须尽。无复独多虑』之句，则渊明固亦与范缜同主神灭论者。缜本世奉天师道，而渊明于其家传之教义尤有所创获，此二人同主神灭之说，必非偶然也。

又子真所著神灭论云：『若知陶甄禀於自然，森罗均於独化，忽焉自有，怳尔而无，来也不御，去也不追，乘乎天理，各安其性。』则与渊明神释诗所谓『纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑』。及归去来辞所谓『聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑』。等语旨趣符合。惟渊明生世在子真之前，可谓『孤明先发』（慧皎高僧传赞美道生之语）耳。陶、范俱天师道世家，其思想冥会如此，故治魏晋南北朝思想史，而不究家世信仰问题，则其所言恐不免皮相，此点斯篇固不能详论，然即依陶、范旨趣符同一端以为例论而推之，亦可以思过半矣。

或疑陶公乞食诗『冥报以相贻』之句与释氏之说有关，不知老人结草之物语实在佛教入中国之前，且释氏冥报之义復由后世道家採入其教义，故渊明此语无论其为词汇问题，抑或宗教问题，若果涉宗教，则当是道教，未必为佛教也。

诗又云：三皇大圣人，今復在何处？

寅恪案，此反诘影所谓『身没名亦尽，念之五情热。立善有遗爱，胡为不自竭?』之语，乃非名教之说也。

诗又云：彭祖寿永年。欲留不得住。老少同一死。贤愚无复数。

寅恪案，此非主旧自然说者长生求仙之论，兼非主名教说者立善不朽及遗爱之言也。

诗又云：日醉或能忘，将非促龄具。

寅恪案，此驳形『得酒莫苟辞』之语，意谓主旧自然说者沈湎於酒，欲以全生，岂知其反伤生也。

诗又云：立善常所欣，谁当为汝誉。

寅恪案，此驳影『立善有遗爱，胡为不自竭』之语。盖既无誉者，则将何所遗耶？此非名教之言也。

诗又云：甚念伤吾生，正宜委运去，纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑。

寅恪案，此诗结语意谓旧自然说与名教说之两非。而新自然说之要旨在委运任化。夫运化亦自然也，既随顺自然，与自然混同，则认己身亦自然之一部，而不须更别求腾化之术，如主旧自然说者之所为也。但此委运任化，混同自然之旨自不可谓其非自然说，斯所以别称之为新自然说也。考陶公之新解仍从道教自然说演进而来，与后来道士受佛教禅宗影响所改革之教义不期冥合，是固为学术思想演进之所必致，而渊明则在千年以前已在其家传信仰中达到此阶段矣，古今论陶公者旨未尝及此，实有特为指出之必要也。

又归去来辞结语『聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑。』乃一篇主旨，亦即神释诗所谓『甚念伤吾生。正宜委运去。纵浪大化中。不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑』之意，二篇主旨可以互证。又自祭文中『乐天委分，以至百年。』亦即神释诗『正宜委运去』及『应尽便须尽』之义也。至文中『惟此百年，夫人爱之，惧彼无成，愒日惜时。存为世珍，没亦见思。』乃影答形诗『身没名亦尽，念之五情热。立善有遗爱。胡为不自竭？』之意，盖主名教说者之言，其下即接以『嗟我独迈，曾是异兹，宠非己荣，涅岂吾淄？捽兀穷庐，酣饮赋诗。识运知命，畴能罔眷？余今斯化，可以无恨。』则言己所为异趣，乃在『识运知命』，即『乘化归尽，乐夫天命』之恉，实以名教说为非，可知渊明始终是天师教信徒，而道教为自然主义。渊明虽异於嵇、阮之旧自然说，但仍不离自然主义，殊无可疑也。

又弘明集伍释慧远沙门不敬王者论出家二云：

其为教也，达患累缘於有身，不存身以息患，知生生由於禀化，不顺化以求宗。

是则与渊明所得持任生委运乘化乐天之宗旨完全相反，陶令绝对未受远公佛教之影响益可证明矣。

又远公此论之在家一中『是故因亲以教爱，使民知有自然之恩，因严以教敬，使民知有自然之重。』及体极不兼应四中『常以为道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响，出处诚异，终期则同』等语，仍是东晋名士自然与名教相同之流行言论，不过远公以释迦易老庄耳。渊明宗旨实有异於此，斯又陶令思想与远公无关之一证也。

复次，桃花源记为描写当时坞壁之生活，而加以理想化者，非全无根据之文也。详见拙著桃花源记旁证（民国二十五年一月清华学报）及魏书司马睿叡传江东民族条释证及推论，（中央研究院历史语言研究所集刊第壹壹本第壹份及第贰份合刊。）兹不备及。惟有一事特可注意者，即渊明理想中之社会无君臣官长尊卑名分之制度，王介甫桃源行『虽有父子无君臣』之句深得其旨，盖此文乃是自然而非名教之作品，藉以表示其不与刘寄奴新政权合作之意也。

又五柳先生传为渊明自传之文。文字虽甚短，而述性嗜酒一节最长。嗜酒非仅实录，如见於诗中饮酒止酒述酒及其关涉酒之文字，乃远承阮、刘之遗风，实一种与当时政权不合作态度之表示，其是自然非名教之意显然可知，故渊明之主张自然，无论其为前人旧说或己身新解，俱与当日实际政治有关，不仅是抽象玄理无疑也。

取魏晋之际持自然说最著之嵇康及阮籍与渊明比较，则渊明之嗜酒禄仕，及与刘宋诸臣王弘、颜延之交际往来，得以考终牖下，固与嗣宗相似，然如詠（咏）荆轲诗之慷慨激昂及读山海经诗精卫刑天之句，情见乎词，则又颇近叔夜之元直矣。总之，渊明政治上之主张，沈约宋书渊明传所谓『自以曾祖晋世宰辅，耻复屈身异代，自﹝宋﹞高祖王业渐隆，不复肯仕。』最为可信。与嵇康之为曹魏国姻，因而反抗司马氏者，正复相同。此嵇、陶符同之点实与所主张之自然说互为因果，盖研究当时士大夫之言行出处者，必以详知其家世之姻族连系及宗教信仰二事为先决条件，此为治史者之常识，无待赘论也。近日梁启超氏於其所撰陶渊明之文艺及其品格一文中谓：『其实渊明只是看不过当日仕途浑浊，不屑与那些热官为伍，倒不在乎刘裕的王业隆与不隆』『若说所争在什么姓司马的，未免把他看小了。』及『宋以后批评陶诗的人最恭维他耻事二姓，这种论调我们是最不赞成的。』斯则任公先生取己身之思想经历，以解释古人之志尚行动，故按诸渊明所生之时代，所出之家世，所遗传之旧教，所发明之新说，皆所难通，自不足据之以疑沈休文之实录也。

又渊明虽不似主旧自然说者之求长生学神仙，然其天师道之家传信仰终不能无所影响，其读山海经诗云：『泛览周王传，流观山海图。』盖穆天子传。山海经俱属道家秘籍（笈），而为东晋初期人郭璞所注解，景纯不是道家方士，故笃好之如此，渊明於斯亦习气未除，不觉形之吟咏，不可视同偶尔兴怀，如詠荆轲、詠三良、读史述、扇上画赞之类也。兹论渊明思想，因并附及之，以求教於读陶诗者。

今请以数语概括渊明之思想如下：

渊明之思想为承袭魏晋清谈演变之结果及依据其家世信仰道教之自然说而创改之新自然说。惟其为主自然说者，故非名教说，并以自然与名教不相同。但其非名教之意仅限於不与当时政治势力合作，而不似阮籍、刘伶辈之佯狂任诞。盖主新自然说者不须如主旧自然说之积极抵触名教也。又新自然说不似旧自然说之养此有形之生命，或别学神仙，惟求融合精神於运化之中，即与大自然为一体。因其如此，既无旧自然说形骸物质之滞累，自不致与周孔入世之名教说有所触碍。故渊明之为人实外儒而内道，捨释迦而宗天师者也。推其造诣所极，殆与千年后之道教採（采）取禅宗学说以改进其教义者，颇有近似之处。然则就其旧义革新，『孤明先发』而论，实为吾国中古时代之大思想家，岂仅文学作品节居古今之第一流，为世所共知者而已哉！