（玄学部分）

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人类知识的兴趣，是一动以后就不能停止的。科学的责任，在于描写，一方面给我们以生活统治的安全，一方面也给我们一部分知识兴趣的满足，但是我们总不高兴就停止在这里，而且实际上受那种“动性”——既动以后可以说是“惰性”——的支配，也不能停止在这里。科学说是他不问事物的实体（reality）——我在此地特别唤起注意的，就是“不问”与“不知”的分别，因为这是两件事，——但是我们就不想问到我们所知的是否是实体，还是空中楼阁的环境吗？我们常听说什么是科学的真理（truth），究竟什么是真理，他“真”的程度如何，我们如何知道的？真理与实体的关系如何？相符吗？符合到什么地步？不相符吗？难道有毫无根据的真理，究竟这可以称为真理吗？我们问到此地，已经从科学谈到玄学里来了。

玄学（metaphysics）的名词，在中文带着有历史背景的“玄”字，是很不幸的。因为涉及“玄之又玄”、“方士谈玄”……种种意义，引起许多无聊的误解。但是现在再作更改，已经迟了；而且一个名词，往往因用而有伸缩变动，也不必勉强再改。只是请大家看见“玄学”的名词，尽忘一切“玄”字向有意义，而只当他作西文的metaphysics看待，就可以避免许多无聊的纠纷。

可巧的事，“玄学”在中文为不幸；而metaphysics这个名词，在西文也经过多少的不幸，惹起许多不相干误解。这种名词，始源于希腊文亚里士多德的一种著作，注54名叫τà μετà τà ϕυσικà。τà μετà的意思，不过是“在后”,τà ϕυσικà的意思，不过是“自然知识”（当时physics之意，与近代“物理学”迥异，不可混淆）。当时这位大哲学家亚里士多德写成这部著作，却不曾把他安上一个名字。到纪元前一世纪的时代，罗得的安兹罗尼库斯（andronicus of rhodes）为他编定全集，找不到著者对于此书的定名；因为他编订的时候，适巧把这部书放在τà ϕυσικà之后，所以叫他做τà μετà τà ϕυσικà，命意不过是“在自然知识之后”（after physics）。不幸后来竟引起学问界一个绝大的误会，历千数百年，把他当“超越自然知识”（transcending physics）及“在自然知识之外”（beyond physics）的解释；几乎成了一个神秘的名词，为一切不可知的东西的“逋逃薮”，一直到近代，方经一般学者纠正，这也非当年编订人所及料的了！

metaphysics之名，既非为玄学本身作界说；至于以后所定的界说，又人人各殊。大都许多哲学家以他们自己哲学的系统，为各自诠定玄学的标准。积重难返，所以界说纷殊。有以为玄学是“最始原理（first principles）的学说”：有以为“超于自然的科学（super-natural science），一切超于人类经验的学说”；有以为“心的科学用内省和分析，不以实验和科学的观察去研究的”；有以为“任何研究，只根据于先设，而不尚归纳的理论与观察的”；有以为“一组抽象的与难解的学说，为科学所存而不问的”。注55像这类的界说，不可胜举，虽然也常有所据——根据于一种或一家的态度，——但是其间真错杂出，不完不备，是无可讳言的了。所以要找一条严格的玄学的定义，几不可能。就是相沿下来最有权威的诠释，根据亚里士多德而来的，以为玄学是研究“有”的本体之科学（science of being as such），也经过后来许多变迁，不足以尽近代玄学之义。注56我们现在要真能明白玄学的意义和范围。不在强立一条“装饰的”定义，而在真正懂得玄学所研究的问题是些什么。因为各玄学家的态度和方法虽有不同，而其所研究的问题——无论他取得一部分或全部分——总是在那里的，是他们十万八千个“筋斗云”也翻不出的。我们于开始的时候，已经提到这类问题的端倪，现在且仔细看看问题的内容吧。

（一）我们天天的经验，接触许多东西，他们是真在那里吗？分明在那里的东西，转身就变过了，难道他们是真“有”的吗？于那些“新陈代谢”、“花谢水流”的东西之中，究竟也有不变的吗？若是没有，那变的本质是什么？若是有，那不变的本质又是什么？

（二）我们分明看见一张桌子，但是仔细看下去，不过是几种颜色、硬质、木料所构成。不但我们从各方面看去颜色不同，而且在黑暗之中，一点颜色也看不见了。我们摸去是平的，但是用显微镜一照，简直累累的“有若丘山”。难道我们所看见的桌子，是真的桌子吗？是他的形态吗？还是他的本体吗？

（三）再把桌子分下去，化学家说是成于多少原子，原子的数目，现在知道的是88个。自从镭（radium）发现以后，这88个本质的严格区分也摇动了。物理学研究原子的构造，知道所有的原子都是成于电子及结核（nucleus）,由电子绕结核而行。注57化学家与物理学家只要这些原子动作的现象合于他们描写的公式，满足他们实验的条件，则其余的问题，都可不问。但是我们追问宇宙的本体是什么构成的，是一种东西构成的，还是多种物质构成的，难道不合法吗？难道不是理性上所逼到的问题吗？

（四）这些东西的构成，是自由的，还是前定的呢？他们是本性上有规则的，还是受外力支配而成的呢？为什么有些东西会合在一起，为什么有些又不能够？科学定水的公式为h2o，只要把h2与o合在一起，预备相当的环境，化而为水，就对于他的公式满足了。但是为什么h2o合起来就会成水呢？进一步的什么理由，其所以然的关系，难道是不当问的吗？难道我们就只愿“知其然”，而不愿知其“所以然”吗？

（五）宇宙间许多东西，我们称为“生物”与“无生物”，表面上各有不同的表现。科学家定了许多条件，以为合于某项条件者为生物，合于其他某项条件者为“无生物”。但是进一步研究，则生物的本质，归于几个原子，与无生物相共同；无生物天天被生物吸收进去，又为生物。为什么同的东西有不同的表现？设“无生物”而竟是我们普通所谓死的，则何以又能为生物吸收而相融化（integration）呢？这是机能的不同呢，还是本质的不同呢？

（六）不但这些异同何从而来，并且这全体——宇宙的总量——何从而来呢？他是“目的的”，还是“机械的”呢？是由他因而来，还是靠自己的活动而存在的呢？有始吗？始从何处而来？有终吗？终至何处而去？还是永久常住，无始无终的呢？

（七）宇宙是“有限的”，还是“无穷的”呢？有限吗？限将何自而止？无穷吗？则其积（extension）的性质如何？是数理概念的呢？还是物质推广的呢？我们是在“袖中天地”里跳舞，百变不离其宗的呢？还是以有限精神，在茫茫的无穷之中丧失的呢？

（八）难道这宇宙的本体是“连续”（continuity）的吗，还是“不连续”的吗？是可分的吗，还是不可分的吗？还是二者都可有的吗？不可分吗？为什么我们有整数？可分的吗？为什么我们有无尽的分数？宇宙的性质究竟是怎样？

（九）时间是什么？空间是什么？两者的关系是怎样？是可分离的，还是不可分离的？我们所知道的，难道是时间的本身，还只是我们自立的记载？我们难道能看见空间，还是只不过看见物质的位置？难道他们是由我们的直觉假设的，还是真正构成事实的？这些天天离不了的东西，难道我们不想知道他们的本质？

（十）我们得了些知识，叫他做真理。但是真理究竟是什么？是合于实体的吗？还是只顾他自身的命题和推论，就足以自存呢？是变的呢，是不变的呢？说他是绝对的，则我们看见多少一时以为真理的，他时即不成为真理。说世间没有绝对的真理，则世间如果无绝对的真理，此言即系绝对的真理。这种奇怪的情形，我们难道不要问下去吗？

（十一）如果是有真理，我们如何知道？如果是有实体，我们又如何知道？凡是实的都是真的吗？我们如何能够决定？外界的物，如何能到我们心里，是物呈到我们心里来，还是我们的心造成种种物的概念呢？

（十二）我们以前说过，科学只问感觉张本，只顾现象的符合。但是我们要问还是世间只有现象呢，还是我们只知道现象呢？现象是真的呢，还是不真的呢？如果只有现象，则现象难道不就是实体，或实体的一部分吗？如果现象只是官感的幻觉，则岂不是现象之后，还有什么所谓形式、本质、实体（form, essence, substance）等等东西吗？所谓现象的关系是什么？是质量的不同呢，还只是组织系统（system）的不同呢？

（十三）科学家谨守他自己的范围，可以说是不问最后的实体。但是如果最后实体只是在现象系统以内逻辑的先假，而不必“遁迹”到现象的外面，则岂不是他所治的——纵然他自己不觉得——就是实体系统的一部分吗？科学家以细心分析的结果，不敢自己承认所知道的是实体的全相；但是不知道全相是一件事，因为不知道实体的全相而否认能知道实体或实体的一部分，又是一件事，逻辑上岂容混淆的吗？注58

（十四）若是现象与实体的关系，不是一定表里的关系，而仅是组织系统不同的关系；然则这种关系，是属于逻辑的呢，还是不属于逻辑的呢？再加上我们“知”的一重系统，对于他们所有的系统，有影响呢，没有影响呢？

（十五）若是我们认外界种种事物的动作是“有”的，是“真”的。如电的发射、量子的跳动、树木的生长，……都是有的“事”（event）。但是我们自己“心”的动作呢？我们思想（thinking）的进行呢？是真实的（real）,还是非真实的呢？

（十六）我们自己对于宇宙的关系是怎样的呢？如果宇宙只是“浮光掠影”，我们自己真实的程度又怎样呢，或者竟是毫非真实的呢？我们是可以独立的个体吗？还是在时间空间的系统中与外界作不断的融合（integration）呢？若是不断的与外界融合，又何以分其为“我”呢？

（十七）经过无限的历史，不停的努力，我们所谓人生，究竟是有含意识的目的呢？还只是机械的动作，或盲目的冲动呢？是有进步的吗？如果说是有进步，则没有目标，进步的意义何解？如有目标，则目标是什么？是宇宙原有的呢，还是我们人定的呢？我们的生活究竟有否意义？我们在宇宙全系统之中，是占什么位置？我们人类经历了许久的生活，难道不应当有合理的反想吗？

（十八）平时常听人说：“真的都是好的，美的。”说来是容易，但是仔细一想，就不容他随便说了。若是真的，就是好的，美的，但是何以解说恶的和丑的呢？难道他们不是真实的吗？如果他们都不是真的，则让他们自己“烟消雾散”好了，为什么又说当与恶的和丑的奋斗呢？和本来没“有”的东西奋斗，这话有意义吗？在纯粹哲学或伦理学上，最感困难而最危险的话，莫过于不承认恶和丑的真实。析辩最精的柏拉图，和以后的唯心主义者，都不停的因为这个问题而遇着困难，而经不起批评，何况其余不加反想的呢？

（十九）又如说到“好”——或“善”——的问题，究竟什么是“善”？是有标准的呢，还是纯粹主观的呢？是有最后最高的善，各种个体的善向他逼近，还是只有个体的善呢？若是有最后最高的善，则其性质如何，又如何能同个体的善发生关系？若是只有个体的善，则如何这些“个善”可以有适当的协调（coördination）？他们的价值如何评定？这不是一种最令人迷惑而要利用全部智慧的问题吗？

（二十）我们有了许多科学的知识，难道不当反省全体，分析各部，问问他“可靠”（validity）的程度吗？从各种不同的方面，推测宇宙、人生的全体吗？我们有种种观察的方法，而竟“蚁步自封”，我们甘心吗？

这些问题都是任意提起来的；虽括玄学问题的大要，却不足谓尽玄学问题的全体。玄学重要问题，可以从此窥见一斑。注59各派的玄学家，也往往只是在这些问题之中注重几个；而从几个特殊方面，再去审察玄学的全体。这也是各个系统不同的一个原因。至于我的列举方法，不过是借以说明，而不作任何解答的努力，以免牖于一偏，是不必多说的了。

从这些问题里，我们可以得着几种的启示，打破以前许多“见一体而不顾全身”的论断。我们知道亚里士多德以讲“有”（being），讲“常住”（existence）而诠释玄学，虽然还占玄学的一个重要部分，但并不足以尽玄学之全体。因为不但本体问题，就是知识问题，也同样重要。18世纪哲学家克里斯蒂安·沃尔夫（christian wolff）以为玄学只是“讲可能的科学”（the science of what is possible），也不足以尽实情。因为玄学所讲，也常及实际的事体（actual facts），而不尽属“可能”。以前还有些玄学家，限于追问宇宙之所由始的问题，于是于无可再推之处，归原于“上帝”。在中世纪及其后宗教兴趣甚浓的时候，一部分本体论的玄学，不幸而为神学所利用。注60如安塞姆（anselm）及笛卡尔以“本体论证明上帝之存在”（the ontological proof of the existence of god），是最著名的。即19世纪末叶的斯宾塞讲起他的“宇宙的进化”（cosmic evolution）来，也还不能脱离这种“窠臼”。不过自洛克的知识论和经验主义起来以后，研究玄学问题的趋势，颇受影响。自黑格尔一切“有”（being）与“非有”（non-being）互相酝酿而成无穷的“变”（becoming）,宇宙成于自因，始于“自动”（self-acting）之说发生以来，从前欲借“上帝”或任何外力以求原始之解答，几致“一蹶不振”。注61原始之推求，虽仍为玄学问题的一部分——而且还是不停讨论的部分，——但是玄学的范围和兴趣，却不专在于此。尽可不问“原始”的问题，而近代哲学家仍可从事物之关系（relation）、变迁（change）和融合（integration）间，一样的建设玄学的系统。注62

并且以上那些问题是躲避不了的。我们如果够得上几微的反想，则这些问题总不会不到我们心上来。小孩子遇着事还不停的问道：“为什么这样？”“为什么那样？”“这是谁造的？”“那是从什么地方来的？”“天有边吗？”可见这些玄学的种子是在人类天性上种下来的；不但是玄学的根本是起源于此，就是一切人类知识的根源，也在于此。不过玄学能根据知识的进步，作最合理性的解答，从这些问题的本身上去作研究罢了。

人生的经历稍微多一点，如果不永久是醉生梦死，则对于这些问题的兴趣只有发展，而见解亦只有深入。印度人在他们的吠陀经典中的《奥义书》（upanishads）里问道：“难道婆罗门（brahman）就是最后的因？我们何从而生？我们所栖身者何地，所前向者何境？阿，你懂得婆罗门的人啊！告诉我们是谁教我们生存的；不问是快乐是痛苦，告诉我们吧！”注63其实这种的问题，不是平常所谓“神秘的”印度人所独有的，是人类天性上所共有的。就是我们站在思想所积下的“金字塔”上，于“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠”，而不必“怆然涕下”的时候，难道不曾一回想到这种的问题吗？纵然一个月不回想到一次，难道一年也不回想一次？一年不回想到一次，难道一生也不回想一次？这种的回想，正是叔本华所谓“玄学的要求”（metaphysiche bedürfnis）。若是这种的要求起来了，而不能作合理的、有根据的，而且经得起批评的解答，那便是人生和知识上一个大恐慌了。注64

所以叔本华说得好：“除人以外，再无他物对于他自己的存在发生问题的。当人最初有意识的时候，他把他自己当作是一件当然的事，不需再有解答。但是这种情形，不能持久，因为第一个反想起来，就发生这个疑问：这就是玄学的母亲，这也就是所以使亚里士多德说：‘人现在而且永久要对于事物去寻哲学的解答正是因为这种疑问’之理由。人的知识方面愈低，则这种迷藏的存在，对于他愈不觉得。……但是他的意识愈清楚，则这种问题的伟大，使他觉得愈深。”注65仔细反省西洋的思想史，这是极有深见的话。

康德不算是不重要的哲学家，而且常常认为近代最大的哲学家。他指出以下三个是玄学主要的问题：

（1）什么是我们所能知的？

（2）什么是我们所当做的？

（3）什么是我们可以希望的？

虽然我们对于康德解决这些问题的方法，不能尽表赞同；但是他所列的问题，是很谨慎而能扼要的。他把知识问题列在最前，先从考察我们知识的限度和真实着手。根据休谟的精神，而建设他的批评哲学和智识论，真是一个哲学界大大的进步。

我们既然知道玄学的问题是不能避免的。不但在人生方面如此，并且在知识的内部，也是如此。科学的所谓“存疑主义”，与不问玄学问题的态度，真能做得到吗？仔细的和严格的考察起来，是不然的。除非科学家对于什么知识都不下定论——但是这就没有知识可言，——或者可以做到。不然，就是用暂时定论的遁词，已足以摧残其逻辑上的一贯（consistency）。注66有如化学家和物理学家说一张桌子的本身是原子或电子所构成的;心理学家要画一个梦境与实境的区别；伦理学要说明真事与谎话的区分……。他们所说的——如果他们不怀疑到他们所说也是丝毫不真的地步——已经是谈到所谓“虚形”（appearance）与“实体”（reality）的问题，已经是深入玄学的“大内”了！

马赫不幸叫他自己的系统是“反玄学的”，使“望文生义”的人起多少误解。其实他的“知识论”所述的，都是玄学的问题。他一方面持休谟的精神分析经验，一方面否认康德的“自在之物”（ding-an-sich），而又不愿意摧毁知识的真实；于是造成他的“普遍物象论”（universal physical phenomenology）。这还不是玄学吗？注67

又如罗素有时批评所谓“正宗的”玄学（traditional metaphysics），或者引起人家以为他也是反对玄学的误会；注68其实他所批评的，只是遗传下来所谓“正宗的”玄学家，而并不是反对玄学的本身。因为他自己论到事物的关系（relations）、真理的性质和共相的“常住”等等，注69已经成为很重要的玄学家了。

更说到赫胥黎的“存疑主义”（agnosticism）。这个主义，可以说是他专为对待宗教——基督教——和宗教里的上帝而设的。我们不要忘了他是处于英国国教制度之下，而与首相格拉德斯通（gladstone）及一班牧师（clergymen）辩论的人；这是他最好闪避迫害运动（persecution）的方法。至于讲到知识论和宇宙论方面，绝对的“存疑主义”是通行不过去的；而且赫氏自身也并不遵守。他的副现象论（epiphenomenalism）在玄学上正占一个地位。若是有人把赫氏对待“上帝”的规避法去对待玄学，那便大大的上当了。

全部的否定，是最危险的事，也是逻辑上很难通的事。以之对待本来是假托而成的“上帝”则可，以之应用在知识本身的真实问题上则不可。因为假定全体的事都不真，则你知道其不真的这件事是真的；一切知识都不可靠，则你知道一切知识不可靠的知识是可靠的。如果我们还要按照理性说话——因为我们还只有这条路，——我们难道能逃过这个逻辑的难关吗？

我们既然对于玄学的问题不能避免，所以我们现在的问题，不是能推翻或舍弃玄学，——因为以前已经说明这是“不可能的”事，——而在建设，或任人建设一种“妥适的”（adequate）玄学，而不让“不妥适的”（inadequate）玄学发生流弊。因为科学家只是专门一部分的事体，有时以他为根据去做一切系统的解答，这是最危险的事。统筹知识的全体，审察并综合各种科学的基本概念与含义，是要一种有特殊训练和职守的人去做的事。这就是哲学家——或叫他做玄学家——的职务。詹姆士说得好：

如以下问题：一切东西是，或者不是，从一样的质构成的；他们是，或者不是，从同源而出的；他们是，或者不是，完全前定的；如此类推，不必详举。对于两种不同的方面，何去何从，要做最后的决定，是“不可能的”事；但是除非有了最后完全的证实，否则，此项问题临着我们头上，是很正当的，并且应当有人专门管理他们。纵然那人自己不能增加新的解答，也应当把他人所建议的解答，保管起来。一班有学问的人对于这些问题的意见，总而言之，必须分门别类，作负责任的讨论。譬如，谈到宇宙原始的问题，究竟有多少种的学说？斯宾塞说宇宙或是无始无终的，或是自成的，或是由外力而成的。所以在他看去，不外这三种。难道这是对的吗？若是不出所列三种，其中以哪种最为合理？并且为什么是合理？就谈到此地，我们已经在玄学的中心了。我们就是要同斯宾塞去决定宇宙起源之说是不可思议的，或是这整个问题是毫无根据的，我们自己已经成为玄学家了。注70

所以与其使这些根本的问题随意的听人去作一知半解的论断，何如教一班负责的人去作负责任的讨论呢？

况且当现在知识发展到这个地步，千头万绪，无论是科学家或常人，难道不想根据努力之所得，有一个全体的概观？即自身作知识努力的人，也何曾不有时要知道他努力的目的何在，与其所得的结果是否真实？罗素评桑塔亚纳的哲学为“固体的哲学”（philosophy of solidity）。注71其实他人纵不像桑塔亚纳一样谈本质、形式、实体（essence,form, substance）等，又何尝不想望自己的努力是真实的，结果是可靠的，而全座“庄严灿烂”的大厦，不是仅仅的建在“流沙”上面，一触即倒的呢？

纵观知识的全体，而尽力做事物的解答，就是玄学的系统。因为所用的“参考系”不同，所以系统各有差异。系统之妥适或真实（true）的程度，以所解答事物的范围之大小，及是否能经理性的批评为试验。近代哲学家虽然没有前一世纪的哲学家——如康德、黑格尔等——建设系统的大胆，但是凡属真正的哲学家，没有不造系统的；这不是好事，乃是他们的努力程序中所不能避免的。不过近代的哲学家不像以前的性急，也不那样浪漫——如黑格尔的系统，——胆敢先从几条玄想的概念着手，而后推及于个体的概念和事物。他们只是细心的先从各方面具体的事物着手（distributively），然后再从全局方面着手（collectively）。这种态度的不同，也可以看见近代哲学精神的进步了。

观察近代哲学的系统，虽然不像19世纪初叶那样的蓬勃，但是表面的沉静之下，却有几个坚实而更耐久的系统。如怀特黑德，s．亚历山大，及美国新唯实主义者建设唯实派的系统；詹姆士与杜威建设“彻底经验主义”（radical empiricism）的系统；注72柏格森等建设生物哲学的系统；桑塔亚纳建设唯美派的系统。注73……回想这个时代，正是玄学上很不寂寞的时代呢！

现在要特别提出来讲的，就是知识论在近代玄学里的位置，尤重在知识论与本体论的关系。“正宗的”玄学观念，归原于亚里士多德学派，以为玄学只是普遍的就本体立论（science of being in general），所以知识论简直可以说是屏诸玄学以外。其实在亚里士多德以前，如柏拉图的系统中，知识论早已占据重要的位置。柏拉图的“辩录”中如“theatetus,”至今还是知识论中重要的著作。当年那班哲学家对于知识论的主张，受了柏拉图的影响，大概认为：（1）凡是“真理”（truth），不是所谓“意见”（opinion），都是“心”（mind）里所固有的；（2）只问这些关于真理的概念适当与否，而不须追问其所从来，与我们所具知量的限度。柏拉图丝毫不疑他的“心”是“神圣的”（divine）；只要能不为感情所蔽，便能“光照万有”以后的“经院学者”，常以神学的彩色，作知识论的阐明；以为凡是我们所知的“真理”，都是由于上帝所赋与之“先天的观念”（innate ideas）。所以就是以怀疑著称的笛卡尔，对于“先天的观念”，是不去怀疑的。上帝决不以错误当真理去骗他，所以他只以系统怀疑的方法去发现这些先天的观念。

近代的知识论，可以说是由洛克（locke）而成立。他的大著作《人类理解论》（an essay concerning human understanding）,可以说是正式成立近代知识论的“开山老祖”。当年洛克在他的房间里，和五六位朋友集会，讨论一个问题，与知识论毫无关系的；孰知愈讨论而困难愈多。于是洛克发生反想，认为“我们着手的方法错了；在我们不曾讨论那个问题的性质以前，我们必须要考察一下自己的能力怎样，看看什么事物是我们知量所配问，什么是不配问的。我于是向同人作此建议，他们也公认这是应当首先研究的”注74。洛克于是从这个问题上着想，起初以为一个简短的报告可完；哪知道一郑重的研究，竟费了20年，成一部空前的著作。注75于是这一个著名的集会，竟为近代的哲学开一个新纪元。

洛克的哲学努力，就是要问明我们知识的限度究竟怎样。他否认“经院学派”和笛卡尔所说的“先天的观念”；而认定知识的起源是由于“感觉”（sensation）和“反想”（reflection）而来的。“感觉”是送入观念到我们心里的渊源，“反想”是我们对于这些由感觉而得的观念之运用（operation）。心中本无所谓“先天的观念”，所以没有“感觉，”就没有知识，即“反省”亦无所施。他以最耐烦的考察，指出普通所谓“上帝”等等观念都不是先天的；“上帝”的观念都不是“先天的”，其余的更不必说了！洛克论到知识，总处处要求“明白”和“分明”的观念，并其起源。经验是一切知识的根本，我们不能超过经验以后去求真理。我们只是从个体去比较或推论，并没有不着根据而常住的“法象”可言。近代的经验主义，乃由洛克而立在坚固的基础上。注76

但是洛克系统中的宇宙，只是当年所谓“牛顿的宇宙”。所以他的哲学还是二元论；他并不否认心以外的实体。所以他做“第一种质”（primary qualities）与“第二种质”（secondary qualities）之区别。如空间的积（extension），他以为是实有的，是属于被知者的本体，乃所谓“第一种质”；如颜色等，则因知者的不同而差异，是属于知者的心里的，乃所谓“第二种质”。贝克莱以少年的天才，挥着哲学的长剑，要斩当年思想界势焰最盛的两条火龙——牛顿与洛克。他批评洛克，以为既然主张我们所有的知识仅属“观念”（ideas），则当谨守着“观念”说话，不当再有什么“第一种质”与“第二种质”的分别，于观念以外，还认定有什么属于物质本身的东西。他建设他的“new theory of vision”，根本的问道：我们难道真能看见空间吗？还只是仅有两种东西的观念，而生出其间距离的观念？贝克莱以他极敏锐的析辩，认为空间是没有实体的。牛顿宇宙中洛克所认为最有实质的空间都消灭了，何况其余东西的实质呢？贝克莱利用洛克的知识论，以建设他绝对主观的“唯心主义”。他再追问道：我们常说一切实质的常住，究竟这话是什么意思；换句话说，我们究竟说的什么？譬如说这张桌子存在（exists），当然因为我现在看见他，感觉他；若是我走出这房间了，我还是说这桌子在房间里。我这话有什么意义？只是说，若是我回到这房间里来，我还可以看见或是觉得这张桌子，或是其他的人也同我一样能知觉到这张桌子。我们说这桌子有气味，因为气味被嗅着；有声音，因为被听着；有颜色和形体，因为被看着与触着。我们所见到的，尽在于此，所以说是这桌子存在。若是说有一种不被知而绝对存在的东西，则说这话的人自己不知道他说什么。东西的存在，只是靠着知的观念，就是在知者的心里，其余并没有什么客观的存在。但是知者的心各有不同，何以所知的会相同呢？难道被知的能存在各个知者的心里而不差别吗？因为解决这个困难，于是贝克莱说是有一个“共同的心”——无以名之，可以名之为上帝的心，——这就是所谓贝克莱的唯心论了。贝克莱的错误，经以后多少哲学家辩正的，就是把被知者的本体，与受知的这件事相混淆，以为“本体的存在就是知”（esse is percipi）。但是要校正这点，应付贝克莱之聪颖过人的辩难，已经费多少思想家的劳心苦思了。开近代哲学中玄想真正的门径，而为纯粹知识企图的，贝克莱当为最有贡献的一个哲学家。注77

休谟一方面根本赞同贝克莱对于洛克的批评，以为我们既然说知识是限于“观念”，便当谨守知识范围在观念以内；他方面却又反对贝克莱的唯心论，而否认有一个“共同的心”之存在。休谟以为一切知识起自感觉的“印象”（impressions），而“观念”是由“印象”而成。我们所谓知识，只是所得观念之连合（association），而问其彼此之间“相符合与不相符合”（agreement and disagreement）。就平常所谓因果律而论，难道真是事物之间有这种本身的因果吗？我们在观念的符合与不符合而外，有什么根据可以说他们本体上是有必然关系的？我以前说过，太阳明早从东方出来与否，休谟分析的结论，尚以为没有绝对的因果关系在里面的。以人人信为一定太阳明早从东方出来的这件事，尚且如此，其余更何消说？所以从前许多哲学家认物体除我们所知道的方面而外，还有什么本身的原质（substance），在休谟看去，是绝对没有根据的话。说的人把他自己所说的超过他所能知的范围以外，所以简直不知道自己说的是什么。休谟与洛克同意，以为真正的知识，必须本身不喻自明（self-evident），但是他搜求殆遍，找不到这种知识。数学还可以当得，但数学也只是分析并综合他自己的概念，以问其一贯（consistent）和矛盾与否，并无另有什么客观的本体为其参正。所以休谟哲学的究竟，成为纯粹的怀疑主义。他的论断，虽然经以后的思想家批评其不当，而其批评的精神，则弥漫于知识界的全体。他把哲学内部所有“积重难返”的思想，一齐从根本上搅动了。注78

康德在哲学上最大的贡献，是他的“批评哲学”，是根据休谟这派的知识论而来的。他常说他从休谟学到知识的限度，从卢梭知道人的尊严。他和休谟根本同意，以为我们的知识，是起于经验。感觉是一切观念之所由生。但是他又不满意休谟的怀疑论，以为我们所有的知识，真确与否，是无从知道的。我们究竟有可靠的知识吗？康德的回答是有的，如数学及物理学皆是。但这只是我们的理性对于现象界的立法，因为我们有普遍的理性，能强迫经验在现象界供给我们的材料，就他的范围。在这现象的部分，是我们知识所能统治的区域，不会错的。这就是他的理性主义。但是不要忘了，我们理性的立法，仅及于所得的感觉张本；至于物质的本体如何，康德公认我们不能知道。他的ding-an-sich是非我们知识所能及的。那究竟是什么呢？讲到此地，就康德所谓知识的全体而论，竟落入比休谟更大而更要精密的怀疑论了。从康德的纯粹的理性说起来，所谓“合理的神学”，“合理的宇宙论”等，是不可能的。但是康德又舍不得这些东西。于是用他非常知识论的（extra-epistomological）手段，以为这是人类“实际的理性”的要求。从这部分建设他的“超象主义”（transcendentalism）。以伦理的借口，建设一个高高在上，人人可说而无人能知的境界，安放“上帝”（god）、“不朽”（immortality）与“自由意志”（free will）三位天尊。但是这已经超出他的知识以外去了。

康德在哲学里建设所谓哥白尼革命（corpernican revolution）尚未成功，已经死了；但是他的问题，还不曾解决的。他留下一个大大的二元论；一边是知识所及现象界，一边是知识所不及本体界，这两方面如何可以接近呢？于是他的后起者分两大派别。悲观的方面重要者为叔本华。他以为宇宙的本身，并没有两界的分别。世界只是一个盲目冲动的“意志”（wille）；而所有的现象都是他的“表现”（vorstellung）。这种意志盲动而不肯息，所以人生只是不得不如此。其结论只有悲观。但是他唤起“自动的”（voluntaristic）观念，反为近代詹姆士一派接近乐观的哲学之一位先驱，思想界相互的影响，真是有趣极了。至于当时乐观的方面，重要者当然推黑格尔。黑氏以为本体界不但非不可知，而且就是成于知里。他是创造一种特殊逻辑——相反相成的逻辑（logic of contradictions）——的人。他以为每个“有”里面就存下了一个“非有”，不然，我们所说的“有”就没有意义。譬如我们说“左”，里面就存下了“右”，说“前”就存下了“后”，说“正”就存下了“负”，说“是”就存下了“非”，……若是没有“非有”，“有”就没有意义。他以为逻辑虽然像是讲“形”的，但是决不是讲虚形。因为照他的逻辑，则“形”自生“质”，“形、质”互相创造，而成无限的“未来”。思想是本体的本体，逻辑是宇宙的中心。所以在黑格尔系统之中，知识论不但在本体论之前，而且是最高的本体论了。注79他的这种影响，在近代哲学界，还有相当势力。如罗伊斯、博赞克特、麦克塔格特、克罗齐等，都还袭他的遗产呢！

19世纪中叶具有雄厚科学根据之知识论者，当数马赫、基尔霍夫,至皮尔逊而大为普及。这派以马赫为代表，是很适当的。他们的努力，是推广休谟的精神，从所谓心的科学到物的科学。物理学在历史上总算最客观不过的了。但是马赫分析的结果，认为我们所指的物体，只是一组感觉的聚合。他是把因果律攻击得“身无完肤”的人。他的学说本身是与当年“联想心理学”（psychology of association）很接近的；但是他不取联想之说，而代之以“思想的经济”。他反对康德的ding-an-sich，以为我们所知，不出于感觉的组合，则所知当然不能出此范围以外。他不承认“时间”、“空间”，如康德所说，只是我们的直觉；但是他又常以时间只为“时觉”（zeitempfindungen），而空间只为“空觉”（raumempfindungen）。他们都不是客观的物体，仅为感觉的系统。马赫却又不愿落于休谟的怀疑论，于是他以为我们之所以组合感觉，是有一个“觉念”（verstandesbegriff）,综观各种感觉，为思想经验之用。这是从经验发展的程度里生出来的，不是康德所谓“先天的”自我。注80这点颇像詹姆士意志之说。实际上马赫和他的学派，是“实验主义”的前驱。有人以为“实验主义”专从“生物科学”方面发生出来，是很错的。其实，在物理学，数学各方面，“实验主义”正有同等之根据，亦如新唯实主义根据于康托尔、皮亚诺等在数学和逻辑上的贡献一样。

说到当代哲学中的两大派——实验主义与新唯实主义注81——所争之要点，还是知识论的重要问题。“实验主义”不过是詹姆士和杜威哲学系统中的一部分，是他们所主张的“科学态度”。注82而且詹姆士曾说，这个名词是不幸的用成，但是现在已经来不及改了。注83他们的玄学本身，就是“彻底经验主义”（radical empiricism）,注84即“新唯实主义”的内容，也并不能加以绝对“新”的意义。以一个名词，去代表一派哲学，更加上一层“望文生义”的解说，是很危险的事。其实两方面名义和态度虽有不同，而其内容所论列，尽可有相同之处。有如（1）新唯实主义讲“关系”（relations），彻底经验主义也讲关系，而且推广关系的范围，在仅仅逻辑的关系以外。（2）新唯实主义讲实体的存在，彻底经验主义又何尝否认实体的存在？注85而且主张人事的“事”与自然界的“事”同样真实。（3）新唯实主义谈真理的存在，彻底经验主义何曾否认真理的存在？其双方不同之点，重要者只是（1）彻底经验主义以为无论如何谈关系，“知者”的这重关系，不能抽出在一切关系之外；而新唯实主义欲将知者的关系退出，仿佛欲超越一切而数其他系统，此点在逻辑上尚有困难。注86况且许多尚难以逻辑系统决定之关系，也是同样真实而不能不问的。（2）既然知者的一重关系不能避去，所以彻底经验主义以为知者不免影响及被知者，至少被知者非由知者不能被知。注87而新唯实主义则怕死了“egocentric predicament”与“value-centric predicament”，注88恐其影响真理的独立性。彻底经验主义则以为知者的关系既然不能避除，与其“掩耳盗铃”，何如公开提出来讲，在各种关系中定其相当的位置。（3）新唯实主义以为真理是一种非心非物的“通则”（universals），一发现以后，就可以离开个体（particulars）而常住。我们知识的责任，不过是去发现。彻底经验主义则以为真理只是从个体间的关系而得，不能离开个体而常住的。这种真理的发现，只是我们知识的机能。有人以为新唯实主义与彻底经验主义对于真理之争，是在主张有“绝对的真理”与否，并非扼住大体之论，因为新经验派仅可以承认绝对的真理之存在；只要个体间的关系永久不变，又何尝不可以说是从这里求得的真理是绝对的真理呢？注89有些哲学的争端，一部分是由于名词的不同；从内容考察起来，其相差并不如此之甚。如近来新经验派里，唯实的空气颇重。注90而罗素的哲学里，也很带休谟现象论的精神。注91如罗素近来接近詹姆士派及行为派的心理学，怀特黑德建设他的“naturphilosophie”，以“思想”与通常所谓“物的现象”并论，注92都是两方交切接近的征兆。不过因为参考系的不同，还是各人发挥其系统罢了！

当17、18世纪以前，本体论笼罩一切的时候，哲学界大有鄙视知识论的空气。洛克为近代知识论立一个新基础。经过贝克莱、休谟、康德等位大贡献以后，知识论与本体论已发生不可解的关系。而其注重的趋势，与以前大不相同。30—50年前英国大学里的哲学讲座，大都叫“mental and moral philosophy”,与中世纪的所谓“natural philosophy”适成对象。new english dictionary是集合英国当代学者“体大思精”之作，其中有一条对于玄学之诠定，以为是治“本体与知识的科学”（science of being and knowing）。虽不必谓玄学之内容尽在于是，但二者同为玄学中之重要部分，是无可疑义的。

为什么知识论与本体论成这种不可分解的现象呢？主要的原因是：

（1）不但要问我们知道的本体，并且要问我们是否能知道这本体。

（2）哲学既然要与一切事物以基本的解答。思想是宇宙系统中一件很重要的事，自然不能除外。譬如在中国画一张详图，于中国所有的东西一点不漏，则图中必有本图的一个地位。何况比这更重要的思想呢？

2

于玄学的基本问题和性质，我们既然有一个明了的观念。现在我们要问的，就是玄学如何能够尽他所负的责任。仔细审察起来，我们知道他的方法与机能有重要的两方面：

（一）批评的（critical）

赫胥黎说科学是有组织的常识。这话可以从两方面看：一方面是不对的，一方面是对的。不对的方面是科学不但不是有组织的常识，而且往往与常识相冲突。常识以为地球不动，是太阳东上西下的。科学以为是地球自转，而且伽利略等几乎以生命换这种真理。常识说一块木板是静止的，科学以为是多少电子的组合，无时不在动荡运行。常识以为水就是单位，科学以为是h2与o所合成。许多科学家费了研究得来的结果，为常识所不信。对的方面是：科学虽然比普通所谓常识更进一步，但是科学的基本假定，许多还是建设在常识之上的。譬如细考全部欧几里德几何学，其所首立之公理（axioms）与公设（postulates）等，不只是根据一种本能的知识吗？注93“直线为二点之间之最短部分”是我们常态的人都能一望而知的。但是两点间的最短部分，就是直线吗？若是把时间的进向算进去，是绝对不然的。但直线的性质究竟如何，在欧几里德几何学的范围内尽可不问，而能根据他的假定，建设全部合用的系统。其余各种科学所根据而认为当然的观念，如时间、空间、延积、物体种种，在科学方面也尽可不问。但是一问下去，就生出许多与科学认为当然者迥然不同之新说，为思想界另辟一天地。注94可见我们所谓“常识”（common sense），只是“常愚”（common ignorance）。科学自身既以反对一部分之常识，身受攻击，而卒阐明真理，又何至于自存成见，不令玄学审察其所根据他部分之常识，使知识的搜讨更另辟一重光明的前路呢？

（一）多少基本的观念，科学用他们做基础，而认为不须再问的，玄学就以最批评的眼光和方法去问。因为要真正把知识放在最经锻炼而最清晰可靠的地步，是非此不可的。最普遍的莫过于时间和空间的观念。科学家以schematic frame计算时间，而量度空间，我以前说过，其所得只是“时间中的断落”和“测定的度量”。究竟时间和空间是可以分的呢，还是不可以分的呢？究竟他们的关系是怎样？亚里士多德以为一方面有绝对的时间，一方面有绝对的空间。注95欧几里德还是生在希腊人静止的（static）世界，注96所以睁开眼睛来，只看见无数的点子（points），而造成他的三进向的几何学。就是科学界不世出的天才如牛顿，也对于绝对的时间与绝对的空间是两方并立，绝无疑义的。牛顿说：

绝对的，真的，数学的时间，自身存在而不须问到其他物质的关系，齐一的顺着自己的本性，永远流过去。……绝对的空间，在另一方面，本身独立，而亦不顾与其他物质之关系，永久是不变不动的，常在那里。注97

这种的观念，在思想界全体主持了两千年。康德是在科学史上有位置的哲学家，于牛顿力学是极有研究的人，在哲学方面又不免受贝克莱的刺激，——于是从根本上发生疑问道：时间、空间是真有的吗？常识以为他们是独立存在的实体，物理的科学也是如此假定，认为当然。但是仔细反省，我们不禁觉得我们住在一个怎样可笑的宇宙里。一方面是三进向的空间世界，中间是空无一物，像一只船一样，任我们在里面移动；一方面是一进向的时间，像一根船桅，或是一匹白纱一样，不停的下垂。这两样东西怎样能到一起呢？如果没有事物，这空无所有的空间也依然存在，则他的本身究竟是什么？既然他是空无所有，而又说他是独立存在，则请问是什么东西，使他从“无有”（nothing）而达到“有点”（something）的境界？这个空间的船身，是有墙壁的吗？是有限的吗？认这种空间为有限，是在情理之外的；因为一说有限，则限以外必定还有东西。并且我们既不知道他的区分，又不知道他之所以别于“无有”，反而说他是存在的实体，我们究竟说些什么？空间既然如此，说到时间，更有趣了。时间成于“过去”和“未来”的两大段，而中间有一个不停前去的“现在”。过去既然不存在了，将来又不曾存在，仅存不可停留的“现在”，捉摸不到的界于二个“不存在”的中间。这是何等可怪的现状？我们所谓有绝对存在的时间，从何处说起？所以康德分析的结果，认为“时间”与“空间”都不是真实的，只是我们的直觉。注98直觉用这种“镜架”去安放事物。康德所以叫这种存在，是“存在的无有”（ein seindes unding）。这种精锐的批评，在哲学界占势力者百余年，也可以见得他影响的雄厚了。注99

近代自哲学界内部发动，唤起时间真实观念的，当推柏格森。注100柏格森指出普通科学所谓时间，只是一种机械的时间计算，并非时间的本体。他以为真正的时间，是物质的，是在事实里面的。时间有他自己的历史，不是一成不变、茫茫无际的。所以每件事实，因为带了这种“真时”在里面，都属于各有个性的特殊创造。柏氏之说，在玄学的析辩上自能站得住，于事实上也能得着正当的理由（justification）。柏氏在哲学的贡献上，最能独出心裁的（original），我以为就在这点。而附和柏氏的，往往偏重他的“直觉”，或是仅取其神秘的或浪漫的观念，而“真时”的观念，仅处于次要和解说他种观念的地位，我以为注重所在，实在未得其当。注101

从科学方面唤起时间真实观念的，当推明科夫斯基，因为他的四进向的公式，实为爱因斯坦学说的一个重要的先驱。我现在禁不住的把这公式稍加解释。若是我们要求p点与q点间之距离，在旧式三进向的几何学里，我们只须为p及q各立一coordinate axis．交于p及q以外之任何点，而成直角。自p与q点各画一直垂线至其各自之axis，根据这两根直垂线的性质，而构成直角三角形paq，即以pq间的距离为弦。于是（参看第一图中xly1系统的构造）。若是我们另择任何点为另外两根coordinate axes之交点，按照上面同一原理的构造，则亦等于（x′-x′）2 +（y′-y′）2（参看图中x2y2系统的构造），不问其axes如何，pq的线总是等于以下的公式：

不会差异的。若是以x, y, z各代表一个进向，则我们仅把z的数量加进去好了。这个三进向计算的结果，不问axes如何不同，是不会差异的。明科夫斯基指出来这种算法，如不把时间（t）算进去，就不会准确，因为时间和空间是不可分立。要知pq之确性，无论我们用若干进向的参考系，其中总少不了t的一个进向。如要去比较从不同的参考系中求得的结果，也当减去其时间进向中的差别。宇宙不是点（point）的，是合空间与时间在一起的事（event）构成的。如以x、y、z是代表第一次事三进向的空间，t代表其时间的进向；再用同样的参考系，而以x、y、z、t代表第二次事的四进向；而c为常度；则我们要求这二“事”中的准确的共性，当用这个的公式，然后可以说是不问参考系的如何不同，其结果校核起来，可以不生差异。我们平常听说两点中最短距离不见得是直线，未免吃惊。进向的名词，几乎成为神秘。但是从这种的方法讲起来，便可恍然大悟了！

第一图

爱因斯坦四进向的宇宙，就可以从这里领会。爱因斯坦学说之所以接近哲学，正是因为他不是仅取科学中现成“镜架式”的空间和时间基本观念，而且追问空间和时间的本身。他的解答在科学方面，可以说是比较最能满意的。但是要根据他组织成一个大的哲学系统，解释所有哲学里的问题，则还要经过许多困难。如怀特黑德等正在努力，但是尚为“开创之业”，还说不到“未竟之功”呢！

（二）不但是科学的基本观念应当在玄学的审查之列；而且根据科学结果而作的推论，也是要经过玄学批评的。一种学说或一组命题，往往在他的本身范围以内，是能自圆其说的，而一推到其他的“论界”，便发生种种困难。而且错误之来，也常是在不同的“论界”转换的时候。治逻辑或数学的人，总当有这种经验。譬如爱因斯坦的相对原理，在物理方面，可谓最能满意的。我以为他唤起参考系的观念，于知识论上也有重大的贡献。但是要把他来推到宇宙论及所有的事物上，其中尚有许多逻辑上和事实上的困难。这种相对宇宙论之说，在爱因斯坦以前，说明最详而最受征引的，莫过彭加勒。彭加勒在他的《科学与方法》里说：

我现在巴黎城里的一个指定的地方，有如panthéon，注102于是我说：明天我将回到此地。若是有人问我：你说回到此地，是否意谓回到这空间中的同一地点？我不禁想说：是的。然而我偏错了，因为到明天地球还是不停的带了panthéon这块地方转，经过二百万启罗密达的路程。若是我要想说得准确一点，我也还是得不到什么确定的意义：因为地球行二百万启罗密达，不过以太阳为标准而说；太阳的运行，又须以银河（milky way）为标准而说；而银河又在运行之中，其速率我们无从觉察。所以我们对于这个panthéon的空间一天更换了多少，是完全不知道，而且永久也不会知道的。注103

有夜我在哥伦比亚大学一个哲学研究的集会里，读一篇讲时间的论文，引到这段。读到此地，杜威教授立刻就止住我道：彭加勒的推论，如果是能有意义，岂不是先在逻辑上假定（assume）了一个绝对的空间？不然他的推论本身以何为据？我当时虽然感受这个困难，但是还不觉察他根本上的重要。隔了两天，伍德布里奇（woodbridge）教授看见我这篇论文，对于这段征引也发生同样的问难。我于是再和他举彭加勒的话道：

我自己只是永难除去的幻觉之牺牲，使我们相信一个绝对的空间；我思想着地球以椭圆的轨道，绕着太阳走；我们再把他定为30启罗密达一秒的速率（velocity）。但是他真正的速率（我以上所说当然不是他本身绝对的速率，因为所谓绝对的速率，毫无意义；所谓速率，仅就其对“以太”的关系而言），是无从知道的，也是无法知道的。他作兴会大十倍或百倍，于是所发生的改变也作兴大百倍、万倍。注104

乃伍德布里奇又问道：他如果在逻辑上不先假定一个绝对的标准，他所谓大十倍、百倍，是比什么大？他在说什么？他自己所用字句本身的意义，就不能使人明了（unintelligible）。如果什么都是相对的，我们根据什么说他是相对的？好利害玄学家的辩证（dialectics）！他们的思想是步步经过考察和锻炼来的！是一步不放松的！

于是知道相对论内容的可以说：在相对论系统之中，我们自有法子。因为什么都是相对的，而光的速度每秒钟186,330英里，是不问观察者的观察点如何及其相对动量如何，都是一样；换句话说，无异绝对的。这个光率，是量一切相对事物的标准尺。相对论的本身根据这个绝对的东西，可见“相对原理”原非妥洽的名词。况且这个每秒钟186,330英里的光率，难道不是以绝对的空间的名义（in terms of）诠定的吗？但是科学家说到此地，就归之于实验的证明：这是一件实验结果的事实（experimental fact）。从迈克耳孙-莫雷（michelson-morley）的实验，得到这个结果；爱因斯坦以此为一个基本的出发点。哲学家对于事实（facts），并不否认；但是对于事实的诠解（postulate of facts）就不很放松了。注105我们如果承认不能不照理性说话，这个逻辑上的困难，难道不当过问吗？就是这点，已经足以供一些凭相对原理以建设哲学的人，如怀特黑德·卡尔等的劳心焦思了。其实，物理学上的相对原理是一事，相对原理的宇宙论又是一事。爱因斯坦自己是很守物理学家本分的人；注106而研究相对原理的人，常常于宇宙论方面，作些不平衡的注重。怀特黑德于这种情形，曾经严重的抗议。我以为他的抗议是应当的，而他的解答，实较其他的玄想为胜，免除很多困难。其实种种根据他的推论尽可失败，而物理学上的相对论仍然可以真实，留待将来思想家作更圆满的解答与推论。注107我决不是说不可从相对原理建设哲学，——相对原理现在实在激动哲学界许多想象，——我也决不敢说现在相对原理的哲学就可以解答哲学里的一切问题，避除一些应当诚实对付的重要困难。我对于相对原理是极尊敬而推崇的人，但是为知识的忠诚，也不能令许多难点含糊过去，做不曾消化的解答。要尽这种不肯含糊的责任，就是玄学的功用所在了！

（三）不但批评到一切推论的真实，玄学并且要审查立论的方法之本身。这点极为重要，因为方法上发生错误或不完备，则其所得的结论也跟着错误。有如归纳法，在一部分的科学家，以为是再真实不过的了。他们最得意的话就是：如果你不相信，我列举事实给你看。归纳法是科学方法中重要的一部分，谁也不否认。但是归纳法就可以代表科学方法的全体吗？归纳法本身就是真确的方法吗？设如我们从逻辑上一省察，则归纳法本身的真实，既不能反证其不对，也不能顺证其对。何以说不能反证其不对呢？因为归纳法所对付只是一部分张本中的概然；我们断难尽得所有的张本。即有新的张本添入了，使以前所得论断不能适合；但是这些张本合以前的张本成为一组另外的单位，已不是以前的原组。而这种我们认为在后组不合的归纳原理，在前组仍然可以适合。所以我们不能从事实里证明归纳的原理是不对的。为什么从事实里又不能顺证他是对的呢？因为将来的事实，只是核覆以前的原理；若是我们要找新的事实去证明归纳法之真实，则我们一动手找，就已经先假定了归纳法。换句话说，就是已先作逻辑的丐词（begging the question）。以大家几乎视为当然的归纳法，一仔细审察起来，已经陷入这种困难的境界。若是我们说话还不能抛弃理性，就只为知识的兴趣起见，难道对于这种情形不当审察吗？注108

更举一个例，如旧式逻辑里的矛盾律。矛盾律说：“没有东西可以同时是这样又不是这样。”这是平常所谓思想三律之一。其实近代逻辑家发现这只是“事实律”（law of facts）而不是“思想律”（law of thought）。注109因为我们看见一株松树，既然是松树，就不能不是松树。积了这种的经验，于是下这个结论。思想对于事实判断的时候，当然还可适用。但是对于思想本身的运用和分析，这条定律就笼罩不住了。我所以特别提出这条定律来，是因为哲学上有许多争端，都是由他而生的。如自芝诺以至布拉德利（bradley）的那派哲学家，都是利用这条定律，以非动非变，而反对分析。所以我忍不住了要谈到哲学上最著名的芝诺之谜。

埃利亚的芝诺（zeno of elea，约490—430 b.c.）是希腊一位重要的哲学家。他的大谜共有四个，注110而其所要证明的基本原理只有一个，就是：“非动”。我们所谓动或变都是幻觉；宇宙的本体是静止的，是不变的。他的方法，就是利用分析，把动引到讲不通的地方。现在且举他的阿基里斯（achilles，希腊最善跑的勇士）与乌龟赛跑这个谜。此谜之中，虽然特别借“即在常移的界中动亦不可能”为说明，但其原理和根本分析方法都是相同。我现在先把这个谜的本身说明：

阿基里斯与乌龟赛跑，要从a点跑到b点。阿基里斯以勇士而和乌龟赛跑，为公平起见，当然要给乌龟一点便宜。所以乌龟从ab线中之c点起程，而阿基里斯从a点起程。为计算的便利，我们叫全体路线为y，而阿基里斯让乌龟的一段路线为x，而x为y中之一部分。但是阿基里斯让乌龟的便宜虽有限，而阿基里斯总追乌龟不到。为什么呢？这不是我们眼见的“幻觉”可以为凭的，因为在分析的原理上是说不通。因阿基里斯要经过y的全线，先要经过y的1/2，要经过y的1/2，先要经过1/4，而1/8，而1/16，而1/32，而1/64而……无穷分数。所以阿基里斯连一动都动不来。假定让阿基里斯动成了，则也当让乌龟动。乌龟跑得虽慢，但是于无穷的最小分数之中，阿基里斯动了一点，乌龟也动了一点。无论如何，乌龟所动之点总在阿基里斯前面一点，阿基里斯莫说一世，就是一万世也追乌龟不上。因为从分析所得，我们知道两个困难：（1）在未经过全线的时候，当先经二分之一，四分之一，八分之一，十六分之一，……至于开始就不能起身。（2）根据同样的理由，假定能够起身了，则在未经过全部之前，预先经过一半；未经过一半之前，又有一半的一半，……至于无穷的分数里，总先剩下一半要经过的。所以无论如何，总不能走完全线。在这两种情形之下，动都是不可能的。

第二图

这个极聪明的分析，不但开一个很大的学派，而且刺激思想界二千余年，使反对党看见他还是一个大斯芬克司（sphinx）。一直到19世纪后半叶，数理的科学之进步，于分析问题，有更深一步的研究，才得着圆满的解决。现在请讲芝诺分析错误之所在，及其解决的方法。

（a）芝诺错误之所在，在于忽略了分析里面很专门的一点，而不曾把时间的成分顾到。我们不要忘了芝诺所给我们y与x两线是有限的（finite）。x既为y中之一部分，故x小于y（作x<y)。所以从x而达于y，其间有n的次数，而y=nx。把这公式换过来，则，因为x只是y的分数部分。若是我们依着芝诺的让步，允许阿基里斯可以起身，则其所经之全线，是理论和实际上所当共有的。但芝诺反而先假定之所得，不能等于y，而小于y，因为他以为赛跑的走了一半，还有一半的一半，要走至于无穷的分数，所以是永久不能走完y线的。（在这一点，乌龟与阿基里斯受同样的束缚，乌龟的过于阿基里斯之处，也不过是百步与五十步。）所以把他这个假定用公式表现出来，就是＜y。若是以t为时间的单位，则nt的时间所经过的路线，照芝诺所说，不是y＝nx，而是。借用数字来表现，若令，则在n×4的时间，芝诺以为所经过的全线y不能为，而为（不问x价值的变动如何）。于分析的理论和真实都说不过去，因为他的前提首先立错了。

这个难关被我们打过去了。但是设如芝诺不令有任何起身，换句话说，就是不让那一步，而令任何赛跑者都起身不了，我们又怎样办？我们的回答是：芝诺不能不让他们起身，这不是我们诉之于“幻觉”，乃是诉之于芝诺自己定下的分析条件。因为芝诺给我们x（或ac）与y（或ab）两根线都是有限的（finite）。在有限的线中，无论你如何分1/2，1/4，1/8，1/16，1/32，1/64，……到无穷小的分数，总不能等于零，就是到推论中绝对无动的境界。所以x的分数无论如何之小，既不能等于零，则他底下已经带了一个t的成分，为x/t，这就是经程中的“齐一速率”（uniform velocity）。在同是一个分析之中，自己定的而自己忽略过去，在思想的根本上能够受允许么？

况且“齐一进率”（uniform rate）不但是实有，而且是芝诺自己假定的。即进率常在变迁之中，也不能引为借口。因为无论如何，苟分数不能到零，则t的成分是逃不了的，就是x/t总在那里。所以在nt的时间，所经过之理论的与实际的路线是y = nx，而不是。注111

（b）以上那个分析，对芝诺之谜的本身错误，既已暴露出来，而得适当的解决；再进一步论到芝诺和他的学派——包括布拉德利——之立论的根本，乃是由于以下两条假设：

（a）全大于分——所以乌龟可以胜阿基里斯，而乌龟与阿基里斯同不能走完y的路线。

（b）动与不动不能同时并在——所以芝诺以为分析所有的动都是步步的不动积成的；既属不动，而又名之为动，岂非不通之至。

这种假设，都是根据于矛盾律而来。到现在芝诺的同派布拉德利还抱这种分析法——虽然比芝诺更发挥尽义，——以为我们所知的都是“表面”而不是“实体”。注112而反对派主动的柏格森，则抓住这个分析，以为既然有动，而分析以为无动，所以分析是靠不住的，是失真相的：所以根本反对分析。注113其实近代数学的分析，并不会失真相，也决非芝诺“引到不通”的方法可以羁束的。如近代数学中的“无穷”（infinity）论，讲“一一符数”（one-one correspondence）,就是一个极大的成就。照这种分析说来：全不必大于分，而一段距离可以同时为“无穷”而又为“有限”。这怎么讲法呢？譬如我们有ab一线，用一种度的单位去量，是有限的（有如说是若干寸或若干分）。现在用ab这根线为底，而造aob之三角形；又引申oa与ob两边线，成一更大之三角形，以a′b′为底线，为△a′ob′。当然a′b′的长度大于ab。但是自o画任何线达于a′b′，必经过ab，a′b′可以延至理想中无穷的长，但是凡在a′b′可以找得到的一段或一点，ab之中必定有相符的一点：所以ab同时可为无穷。若是以a与b代表两个符合的series中之一事（instant）或一点（point），而以r代表关系，则其关系非如普通所想axrby，而为axrbx，ayrby，azrbz……。这种关系是转移的（transitive），而不是加号的（additive）。两件事（instant）可以相连，而同时可以独立。其相连并不损害其独立。所以芝诺派矛盾的攻击，完全没有用处。注114这种分析方法可以叫analysis in situ，仅可以分析而不失真相，分析反可以助我们对于真相深一层的了解，所以柏格森对于分析的攻击，也尽可罢休了！注115

第三图

这并不是知识的斗牌，为吃饱饭而没事干的人所做的。世界上第一流的思想家为了这个问题劳心焦思了数千年。因为他的结论涉及宇宙的根本问题；而自己不深入方法里面去考察，是不能纠正其结论的。这种知识的搜求，难道不代表人类思想的一种最高活动吗？

（四）不但对于科学的基础、推论和方法，是要经玄学的审察；就是玄学内部的各系统，也要经过这种批评的。譬如笛卡尔自己主张一种“系统的怀疑”。他疑到最后，得了一个“我想，故我在”（cogito，ergo sum）的结论，以建设他的哲学。在笛卡尔以为再疑不下去，在常人也以为再无可批评的了。但是在玄学家看去，这句话有两个大毛病。第一，笛卡尔没有根据可以用第一身：“我”。“我”的统一性，是一个极复杂而困难的问题。不能以一方面的动作，而据以为真“我”的统一。他只能说：有思想，所以至少有一件可靠的事在进行。正如柏拉图所谓γιγυòμευου，而怀特黑德所谓“事”（event）。第二，思想是知识论的问题，而存在是本体论的问题，笛卡尔所谓“故”（ergo），究竟是什么关系？是等号的呢，还是因果的呢？笛卡尔并没有详细的解答。以后的哲学家如斯宾诺莎（spinoza）的哲学，则以为“思”（thought）与“积”（extension）是同一实体——上帝——的两方面。而洛克则分离的建设知识论；虽为以后研究本体论者另辟一门径，但其本身与本体论对立，所谓“洛克二元论”这种关系的讨论，以后不曾停止，而本体论与知识论的关系，遂日益难分。近代唯实主义的哲学家如伍德布里奇、怀特黑德等，都认思想也是一件“事”，是同样的实在。但是这样的主张，恐非笛卡尔始料所及了。这种的批评，不是“门外汉”所能梦见的，要是求真理的兴趣不绝于人类，又安能不有人从玄学内部着手呢？

从这种玄学的活动里，使我们对于事物，有深入一层的眼光，引起知识界多少问题。以前有人主张，以为凡是科学解决不了的问题，并入玄学：玄学几乎成了一个“逋逃薮”。其实从这玄学的批评方面看来，玄学只是唤起多少问题，供知识界全部的努力，科学也自然是这努力中的一分子了。

这是“懒惰的闲谈”吗？把知识的基础，经过一番白热度，火中的锻炼，留得真正纯粹的金刚钻，以建设“七宝楼台”，难道是无效果，不应当的努力吗？并且把所有“拖泥带水”的信念，也经过精细的陶熔，是不该的吗？苏格拉底于二千年前已经为我们解答了：“不曾经过审察的生活，是不值得活的。”

（二）玄想的（speculative）

大家听到“玄想的”这个名词，不要害怕，因为玄想不是“幻想”。就是科学也离不了玄想。重大的科学成绩，起初何曾不由玄想而来，而结果还是引起许多玄想，为将来发展的先河。我们如果不永久在淤泥田中打滚，为什么不抬起头来看看天日：则我们于“玄想”又何必害怕呢？

哲学中这部分的玄想，是假定先有了批评的部分的，因为批评的部分为他备一个经过锻炼而有把握的基础，不是站在“浮沙”、“溷潴”上面，供一时的瞻眺，而不顾自己的脚跟。哲学的玄想之有价值在于此。这种玄想之所以异于通常幻想的，也在于此。现在我们且进而谈玄想的两部分：

（一）这一部分重在纯粹知识的推求和综合，考察各种科学系统间的关系，而建设一个有机体，有秩序的知识全景。

科学因为自己性质上的限制，只是尽全力以研究一部分的事实，而成为单独的系统。他对于漫无纪律的通常知识，已经大进一步了，但是他为自己研究的成功，不能不借分疆划界的方法。只须求他本部分以内的事实，可以解释过去；至于和其他的知识系统中的解释是否能一贯而不相冲突，是不问的。而玄学在这部分的责任就是考察各种系统之间的关系，求他们符合与冲突的立场，根据极批评的方法，以兼容并包的精神，作一贯且经得起攻击的思想之努力。须知要作能真有系统而经得起批评的思想（to think consistently），是极不容易的事。而仅仅根据一部分事实的系统，据以为全部的奥蕴，也是最危险而最起误解的事。玄学对于这一部分的贡献，是不可少的。

况且科学的分疆划界，并不见得是研究的实体可以牵强划分，只是为研究的便利及所用的不同参考系而设。同是一块石头，化学的研究只问他的原子化合；物理学的研究就问到地心引力和电子的运行；地质学的研究又问到石头在地层构造的年龄。同是一个人，有思想的及社会的方面，亦有生物的及构造的方面。各方面都有特殊的科学，担任其研究。但是整个人的本体上真有这样的划分吗？这不同的方面，如何能接触到一处？在科学家则仅由自己划出一部分研究的范围；于这个范围以外就可不问；若是问到，也往往各执其是，结果成为一种畸形的注重，或无效果的争端。有如对于一座建筑，多少照像家摄了许多影片，而没有一张影片可以尽建筑之全像的。至于如何根据这种种照片，去懂得这座建筑的全体，定各方面观察所得的关系与相当位置，那便是玄学家的责任了！

但是这种知识的重造，不仅是限于一种特殊的物体之全像，如审察物理学化学及地质学而能知道石头的全身，及综合社会科学及生物科学而知道人的本相。玄学的搜讨，远过于此：就是还要综合各个通常所得的基本归宿或单位，而追问宇宙的全相与本体。譬如科学家与常人常能分宇宙为生物与无生物两界，强定一些条件——不是毫无理由的——以为某种属于某项。如果从宇宙全体看去，就有许多问题不可这样简便的带过。我们天天看见许多无生物被生物吸收，而生物中只是许多无生物的新陈代谢。设如生物与无生物只是本体上绝对不同的两界，则他们的交互融合（integration）之关系是为什么才有的？进化论说生物是从无限经程之中进化来的；化学家说是今天的原子，千万年前以至千万年后还是同样的原子；注116数学家说是数学里的整数（integers）从来不曾进化。注117然则宇宙的本体，究竟是进化的，或是非进化的？若是变的，为什么有一部分不变；若是不变的，为什么一部分又变？他们如何会在同一宇宙之内发现？宇宙的本体是多元的，还是一元的？知识的发达到这地步，这样重要的问题事实上不能不问。若是要问，则仅持一部分之说而抛弃其余，苟非愿意胶执成见，又岂能自安。况即欲持一部分以解答全部分，亦必逻辑上有可以解答之理由。综合各个知识系统之所得，从其关系里面，推求宇宙的全相与本体，玄学的“任重道远”，也就可以想见。这不是玄学的好事，乃是知识上迫切的要求。玄学在这方面所论，可以说是最普通的与最基本的。

我们知道科学的性质是描写的。描写的任务，只顾感觉的张本是否能详备的合于公式；至于事物的本体（reality）如何，并非所问。如物理学的电子、能力等，从科学方面看过去，也不过是“知识的记号”（intellectual counters）。（正如霍布斯说文字一样：“他们只是聪明人的符号，除辨识以外无他事，但是傻子把他当钱用。”）只是此种符号，并非凭空而来的。他们至少可以表现有些事物自在进行，而不是主观所能独造的。究竟事物的本体如何，而感觉张本是否即为本体的系统之一部分，其间是否有一定的关系：就是现在所谈的这部分玄学所要研究的。玄学对此种推求，在于根据各科学的系统，求其逻辑的包含（implications）。除此以外，别无他项可靠的基础。所以玄学不是超于知识以外，乃建设在知识系统之间的。以前“唯心主义”及“超象主义”的错误，就是既认清玄学并非任何一种科学的知识系统——科学系统——所能范围，遽以为玄学必超于一切知识。其实玄学的强固大本营，就在知识里面，有一贯的思想之努力而须经得起最犀利的知识之批评。离开这点，玄学不但摇动自己地位，而且忘记自己的地位。

玄学涉及所有特殊知识的系统，是件事实；但是这不是说玄学就因此包括各种科学。这不但是不可能的事，而且是不必须的事。斯宾塞以为玄学是“一个全部知识的系统”，一方面说得过去，而一方面却太宽泛而易起误会。玄学对于各种科学系统所过问的，只是他们根本的含义：以析辩的方法，深入的见解，抓住他们逻辑上的基本条件（logical fundamentals），而建设一贯而精粹的系统。

因为统筹全局而作一贯的思想，玄学虽非“兼收并蓄”的包括各种科学，然遇每种科学中有重要条件的变动，或是有新的科学发生，是玄学首先要过问的。在科学内部，则甲种科学的变动，乙种科学可以不问；有时问到，往往属于最邻近的科学，或与其本身研究有关系的问题。但玄学则每有一件不同的科学原则出来，必定一方面对于这种原则本身加以审察，一方面重行审察已有的全部系统，以最精细的态度，看其彼此之间是否适合。若是不能，则其责任在那方面。新者因此而得锻炼，旧的也因此常得纠正而愈趋精彻。因为知识的增加无已，所以玄学的系统，常常从头着手过。这是玄学异于科学的重要处，是玄学所以难治处，也是治玄学者之最有兴会处。

况且近代科学的各种系统，自身上起了许多的综合与接近。如心理学一方面接近社会科学，而一方面与生物学及生理学有不可解之关系。生物化学在生物学与化学物理学中间造成极密切的连环。以前斯宾塞认为可以分立的力学、光学、电学等，在近代物理学中已成为同一单位中的组合。以前认为不可相容的欧几里德几何与非欧几里德几何学，自爱因斯坦相对论出来，大规模的指定其各自所当有之地位。这些很了不得的知识进步，虽然不能使我们信“自然之一统”（unity of nature）,注118却使我们对于“自然间的关系”（relations in nature）发生浓厚的知识兴趣。这种的关系，是借各种知识系统表现出来的。要于知识发展到这般的时代，以极一贯的思想方法与态度，综观全体，为他多加上一点觉性，这种纯粹知识的玄想（intellectual contemplation），岂非思想程序中的一种最高的意境？

（二）既于知识全部的系统有一贯的安排，而推论宇宙的本质和其间的关系，玄学再进一步，就是论到“价值”（value）和“价值估定”（valuation）的问题，建设一个根据知识，最合理而经得起批评的人生态度。

科学是描写的，所以价值问题，非其所问。但是价值问题，就此不问吗？我们数千年对于知识的聚积，究竟是为什么？回顾这座伟大崇高的金字塔，我们能不生这种反想吗？自有史的记载以来，我们的生活已历数千年，究竟经过的是有目的的发展，还是无意识的盲动？我们的生活值得一活吗？这种根本上的反省，不待我们去找他，他自然会来找我们的。总之，人类不是通常所谓“纯粹知识的”动物，根本上还有生活的问题存在。知识的活动，也是生活中的一部分，而常受我们对于生活态度的刺激。设如这种反想发生的时候而不能有满意的合理解答，不但使我们对于生活失却意义，并且使知识的进行也受危害。

这种价值的问题，是种在人类心理的基础上的。价值论的名词，成为术语，虽由近代哲学家洛采（lotze）负大部的责任，其实自柏拉图以降，哪个哲学家不关心到这个问题，或竟由这个问题而发动其哲学事业。这正是康德所谓“实际的理性”；而当代哲学家文德尔班所谓“axiologie”或“wertfragen。”文德尔班说是“把意志和感情去了，就没有价值这件事”。意志与感情对于思想也不是能分开的；把他们去了，又哪见得有知识的动作可言呢？注119罗伊斯总算近代一位理性派的（rationalistic）哲学家；他对于哲学的观念就是：

哲学……以设法给我们对于较郑重的生命态度之合理解释，而得其起源与其价值。你只要一对于你在世上所做的事加以批评的反省，则你已在哲学的活动之中。当然你所做的事，首先就是生活。注120

所以价值问题，不但是“心理的必需”，而且是人生实际的要求。即欲避免，也是无从避免的。诗人华兹华斯（wordsworth）有一种理想的人，他颂扬道：

there are those who ask not if thine eye

be on them; who, in love and truth,

where no misgiving is, rely

upon the genial sense of youth:

glad hearts without reproach or blot;

who do thy work and know it not.注121

（“ode to duty”,wordsworth）

果然有这种“glad hearts”,或是我们能够和他们一样，那真是求之不得。但是可惜“无怀”“葛天”之民，不但全属假托；即卢梭借以震动一世的“noble savages”，亦早经人类学家证明永远未曾存在。然则这种问题临到头上，哪能不问呢？

而且是不能等到一切知识完备以后，方才动手过问这种问题。当然，如果一切的知识都齐备了，我们或者可以有最圆满的解决。但知识不是“七重封锁”的天书，乃是不停增进的。最后齐备的知识，是永远不能有的事。所以我们只能在每个时代，根据各知识的系统，以一贯而经得起批评的思想，建设一贯的人生态度之全景。所以随知识的增进，前途的远景有变迁，而人生的态度也有更改。这一点，和以上每有新知识增加，玄学即须从全体审察其逻辑的关系一点，实使玄学基本的异于科学，因此，可见科学的性质常属添加的（additive），而玄学的性质则永系改造的（reconstructive）。所以罗素要把玄学变成科学一样，可以铢积寸累，是根本上不成功的事。注122当然以前的许多系统，可以供我们参考，而进一步者常较前一步更为圆满而更为一贯；只是各自的性质，常有不同，也很难避免。不过我们应当注意的，就是这种全景的改造，是根据各种知识系统的，而不是超越知识的。最圆满的人生态度，是最一贯而经得起批评的人生态度。虽然人生态度不必尽同——世间无物可以尽同，不独人生态度，——但是除非各种知识系统系绝不相容而外，——此系不可能之事，——则人生态度也不必无共同的立足根据。所以浪漫式的思想家并不可以引此以为借口。若是不问知识系统间之一贯与逻辑上合理的批评，那只是个人的好尚（preferences）与偏见（prejudices），说不上玄学的人生态度。

玄学的人生态度是建设在从知识系统所求得，由批评态度而审定的价值论上。但玄学上之所谓“价值”与“价值估定”，是与伦理学的所谓“道德价值”与经济学的所谓“价值”绝不相同，不可混淆。伦理学之定道德价值，常诉于所谓道德的条件。这种的条件——或道德律——只是一部分价值在行为中的表现，经过社会化而定为标准的。玄学则须批评这些大家认为当然的信仰，追问其价值之意义，而常常重新估定。譬如什么是善（good）的问题，y.m.c.a.式的伦理学可以一点不加反想的说：“帮助人就是善，是人生的目的”。但是玛丽生出来只是要受约翰帮助，玛丽值得一活吗？约翰生出来只是为帮助玛丽，约翰自己又值得一活吗？你说这是善；我问，他对于什么是善。层层推进去，必至于引到宇宙全部之系统及其本质问题。于是哲学上有“总善”与“分善”之研究及讨论。要给“善”以适当的意义与圆满的解答，是非经过这番审察不可的。但是谈到此地，已到玄学的价值问题之中心了。注123

至于经济学上的所谓“价值”，虽有理论的经济学者也常问道价值的意义，但就其大体而论，其所研究者仍然是限于“工具的价值”。也可叫做经济的价值。从玄学的价值论看去，此尽可谓之价格，而不可当价值论之名称。有一个聪明而尖刻的文学家笑人只知任何东西的价格，而不知道一件东西的价值，很可以表示此间区分。所以小心的经济学家，多认定其价值论范围限于经济的价值。若是问到“为什么有价值可言”或“为什么成为价值”的问题，则由经济学而涉及玄学范围。注124

玄学的价值论，不但是问到“工具的价值”（instrumental value），而且追问到“本身的价值”（intrinsic value）：统筹全部价值之系统，而各与以当有之位置。言“本身的价值”之最精辟者，莫过于康德以他人为目的（end）而不当以为手段（means）之言。即科学家“为知识而求知识”的态度，也是假定“求知识”一事是有本身价值的。“本身的价值”自有其在大系统中之位置而全于自身（terminate in itself）；但其在不停止之程序中引起他项价值，则此项本身的价值又兼有“工具的价值”。如我们论善，而命某种东西为善；在逻辑上也须问到他对于什么是善（good for what）。层层推入，循其程序，亦必涉及宇宙及人生的全部问题。设本身的价值而与大系统中之程序无关，则虽自全，终无意义；设仅有工具的价值在此无限的程序之中，程序既无止时，则此工具的价值亦失其意义。所以在玄学中对于“本身的价值”及“工具的价值”虽有时所受之注重不同，但二者常难分而并及。前者之判断，常以其本身之“备完”（perfection）的程序而定；后者之判断，常以在大系统中“融洽”（harmony）之程度与机能而定。

即通常认为最高最完备的理想，亦非凌空悬着，无涉于人生，乃为实际的人生中的一部分。既然可以成为人类所企慕的理想，当然其本身应有可供领略的价值；但其本身在实现的途中而引起更进一步或更完善的理想，则亦自有工具的机能。我以为唤起人类悬高尚优美的理想以为行动的标准，是柏拉图哲学永久的贡献；唤起人类注重“实现因”（efficient cause）以达这种理想，是亚里士多德哲学永久的贡献。注125宇宙和人生的进行不已，则我们永远在不备完之中望着备完。英国文学家罗斯金（ruskin）说：他情愿住在小房子里有warwick castle可望，而不愿意住在warwick castle里而无物可望。注126实在表出一种人类心理上的真实。犹记11世纪波斯的一位诗家欧玛尔·海亚姆（omar khayyám）的名句道：注127

ah love! could thou and i with fate conspire

to grasp this sorry scheme of things entire,

would not we shatter it to bits—and then

re-mould it nearer to the heart's desire!

（“rubáiyát”,omar khayyám）

为什么要揉碎“sorry scheme”呢？为什么要想改造到逼近“heart's desire”呢？问到此地，已经动了我们“玄学的要求”，而将诉诸玄学的价值论了。

在玄学中审察价值问题，往往牵涉到宇宙的本体问题，而须统筹各种知识系统之所贡献。知识的背景愈精密雄厚，则人生的远景也愈明了。玄学对于价值判断能自身精彻，而且与人以坚确之深信，正由于此。杜威教授有次在“心理的伦理”讲座上说：若是有人说我的哲学起于伦理的动机，我并不否认；只是我经过玄学的探求而后，才觉察许多伦理观念的基本重要处。我以为这是一位哲学大师诚恳而坦白的自供。即自来许多大的哲学系统之发动——如柏拉图、康德等——仔细想来，又何曾不是应付同样的要求。只有从各种知识系统所贡献的全部宇宙观中，反射着人生的地位，才知道我们并不住在一个蚁穴虫墟的世界。只有认清个体在大系统中所处的相当位置，才能知道个体真正的尊严。或者免不了有科学家见而含笑，以为这是徒劳无功；但是他如果为反想的动物，我怀疑他能始终不想到这些根本的问题。想到而不能解答，便是知识与人生问题上的大危机。所以只管他们于不反想到的时候含笑，玄学的使命是，正如诗人乔治·拉塞尔（george russell）所谓：注128

what shall be done to quiet heart-cry of the world?

how answer the dumb appeal for help we so often

divine below eyes that laugh?

（“the hero in man”,a.e.）

3

对于玄学的重要，我们已经多有一点觉性。我们知道科学的成功愈多，则玄学的研究也愈进。但是在知识中无论任何种的探求，都似在大海中船只的航行。虽是常常逼近“仙峰神岛”，然茫无涯涘之中，密雾层云是不免的；偶一驾驶不慎，便有触礁搁浅的危险。所以我们虽然尊崇玄学大规模的知识长征，我们也当知道这长征途中之可能的危险和困难。此处进一步所论列的，就是这些危险和困难，为玄学家所应该当心的事。我并不说将来的玄学家一定会蹈这种危险，乃是说以前的玄学家往往在这些地方遇着危险。若是知识界中也当收以往经验的利益，则我们为什么不应该从这些地方提防呢？

（一）玄学家所首先受的警告，就是立论时想设法超越知识范围。这种毛病，以偏重玄想而忽略批评的玄学家及其学派为尤甚。有时他们虽做一番分析的功夫，但因分析尚未能与以圆满解答，乃一脚踢开，以为这不属于分析，而超出知识范围以外的。其实既然超出知识以外，你配有说话的余地吗？要就是你自己不知道你说什么，要就是你自己把你的立脚地推翻。大哲学家如康德，在批评的哲学方面，开罕有之创局；而在玄想的方面，以为本体界的动作，是超于知识的，则不啻与前一方面完全分家。其实至今评论起来，康德在哲学中比较最永久的贡献，是他的批评的知识论呢，还是道德的超象主义呢？注129康德忘了他自己最得意的“超象的自我”，正是一种知识的结晶。因为研究事实，只有知识这条门径；而知识本身的存在，为一切知识探求在逻辑上的先假：不然则又何事于探求。若把知识的本身推翻，则其所堕入的谬误正如“绝对的怀疑论者”所堕入的一样。绝对的怀疑论者苟能作一贯的怀疑论，则其怀疑论的本身也不能成立了！近代英国的哲学家霍尔丹子爵说得好：

我们断不能泅水，除非跳进水里去，把自身付托给水。我们只有把自身付托给知识，因为除此而外，无其他法门。所以唯一研究知识的态度，只是从观察知识自身的发展着手。注130

玄学的任务，依我们以前研究所懂得的，只是从各种知识系统中，求其逻辑的基础与含义；核定其关系而建设一贯的知识系统，为我们立合理的宇宙观与人生观。批评与玄想两部分不能偏废，而前者尤为后者的先假。所以玄学可以说是笼括（comprehend）知识的，而不是背反（contradict）或超越（transcend）知识的。却有许多带宗教或浪漫气的玄学家在这地方往往很不耐烦。

（二）因为从知识的方面，尚不能对于他有圆满的解答，或是解答不合于其所望，却又不甘心承认自己不知道，于是那班带宗教或浪漫气的玄学家，迳用“deus ex machina”的手段，（就是中国成语所谓“演戏没法，出个菩萨”。）譬如康德于知识的宇宙中，实在找不出一个地方容上帝；于是他想出一个超象界来，安放他“三位一体”的“上帝不朽”和“自由意志”，使他们平平稳稳的不受危险。柏格森以为他的分析工作不能知道他的“生机世界”，于是想出“直觉”（intuition）。然而直觉不是容易说的：（1）直觉的真实以何为标准？（2）是否我们有真正的直觉可言？我们生出来的一秒钟——或先于此——已经堕入知识的网里，以后更无时不在自觉的或不自觉的教育程序之中。无论一件什么判断或观察，我们何从分别其为知识的或直觉的？而且苟无知识的检察，直觉可以靠得住吗？母鸡孵着鸭蛋，诚诚恳恳的以为是自己的种子；等到鸭子出来了，跳下水摇着翅膀得意的游去，而母鸡只是睁着眼白白的望着。这不是直觉对于母鸡的遗赐吗？注131就是他的生命力（élan vital）也并不曾确定的解答什么东西，只是把许多认为科学解答不了，或不曾设法解答的东西，归并进去。请问柏格森的élan vital与叔本华的wille有多少区别？不过一个是乐观的，一个是悲观的罢了！其余若倭铿的“精神生活”或德里施的entelechy，何曾不是同一性质的法门。这类的著作，常易起读者一种感情的满足；注132但一用“严酷的思想”（rigorous thinking），注133却露许多困难。知识界的搜讨，有如抽丝剥茧，是步步入胜的。许多一时以为神秘莫测的，至他时便化为平淡无奇。知识的兴趣，常在于此。那些引起人类高尚优美的感情与希望之哲学著述，我们自然认定其相当地位，不敢抹杀。但是如果一般致力求知的人，因为得了这种解答，便认为是最后的，而怠弃其继续的搜求，那却受害不浅。注134不过既然认明某派玄学系统的性质及其限制以后，还有这种误解，那误解的人是不能辞咎的。

（三）玄学家更有一种很大的危险，就是陷死在一组命题之中；落下去的时候逃过了深刻的批评，以后千冲万撞都难于逃出。譬如著名的“本体论的上帝存在之证明”（ontological proof of the existence of god），是一个很明显的例。这种证明，始于安塞姆（anselm），经笛卡尔而大著。其证法简单说来，就是以为“备完的有”（perfect being）——上帝——是我们本具的观念；既系“备完”，则“存在”当然为其条件之一；所以上帝的存在，就可以从这本体上证明。这种证法，盛行多少世纪；以善疑的笛卡尔不但对他不疑，而且加意摩弄。其实照我们看起来，立论者在基本的假定上之让与，未免太大；把“备完的有”一立下，什么好的条件都可以向底下安置，于是竟成天罗地网，十万八千里的筋斗云也翻不出。又如另一上帝存在之证明，以为上帝的本体是无穷的（infinite），而我们的心是有限的（finite）；若非由于上帝存在，则我们有限的心，何以能知道上帝的“无穷”。这种证法，对于有些人的“inferiority complex”虽能满足，但是按照逻辑，则正逃不出詹姆士带笑的批评：用同样的逻辑，我们可以说瘦子不能知道胖子。注135如芝诺之流，不能不说是绝代聪明的人；只因死守着几条错误的假定以作分析，又脱不出矛盾律的窠臼，于是永远把思想束住，发展不开。等到后来康托尔等从数学里别寻分析的门径，乃为思想界另辟一境地，使芝诺学派的人，只是白白眼睛的望着。玄学原是要综合各知识系统，而为事实本身作解答的，所以补救这种危险的办法，只有从推广知识的范围，而试验不同的方法着手。批评部分的玄学之长处，就在设法从这方面去扩张磨练。玄学家自己能同时有科学的贡献固好，不然也当从这方面去鼓励和适应，不当“作茧自缚”，反引以为安。

（四）所以在近代治玄学的人，最好能先从一种或一种以上的科学着手。这有几种好处：第一，玄学既须从事批评科学的基本观念并综合其系统而求事物之全景，当然以知道科学的内容愈深切愈好。第二，一个知识系统中的缺陷和谬误，往往须经历其中的步趋方能觉察；有许多通常科学家照例经过而毫不觉察的地方，一经有科学准备的哲学家看去，便成问题，或者能唤起解决这项问题的正当途径。第三，自己经过一番痛苦，不但可以增加对于科学的同情，而且可以得着许多驾驭事实的工巧（skill）。历史上许多哲学家常为科学家，或与科学有关系的。亚里士多德一身兼通当时希腊所有的科学，而且都有重要的贡献，或竟因他而成立。康德一方面于力学贡献颇多，一方面于生物科学中也占相当历史的位置。近代哲学中如冯德、詹姆士、杜威、罗素、那托普（natorp）、胡塞尔（husserl）之流，都借科学为出发点。他们不但不是外行，而且常多独出心裁的贡献。这种前型，岂可忽略？

（五）但是紧接着的警告就是，玄学虽能以一种或一种以上的科学为出发点，然不幸而仅从这一种科学中作全部的解答，则又有危险发生。建设玄学系统的人，因为自己对于某项特殊的知识系统较为接近，有时只因思想的习惯所趋，有时或竟有引以自豪的心理，常欲推广此部分知识之含义为全部分知识之含义。如毕达哥拉斯学派精于数理，遂推断宇宙的本质为数。近代研究一部分生物科学的人，则以为宇宙成于生机。其实要转移某部分的推论于他部分，不但其间有多少逻辑的困难，未容轻易放过；而且一经仔细考察，则每个系统以内，自身尚有许多争论。即如数学，在外面看去，是最整齐确定的科学不过了。乃一入数学的高深部分，立知其中不能确定而正在争执的问题很多。至于数学的逻辑基础问题，尤为聚讼之点。罗素与彭加勒同为大数学家，而持两种不同的学说。又如生物学中达尔文与拉马克两派之争，自来未曾停止，至今愈盛。最近20年中孟德尔学派致力于发生遗传之学，为机械派开一新纪元。t.h.摩根之实验结果，当代领袖生物学家极为乐道。机械派更有杰出的洛布（loeb），专研生物的物质基础，及其环境的统治，颇多新贡献。我现在并不说机械派的工作，就能与生命问题以最后的圆满解答。我只是指明生机派中之柏格森、德里施等，根据一部分的生物现状之研究，欲以解答宇宙全体的生命问题，则其中不能包括之事体尚多。注136设机械论者在今日要作对方所企图的全部断论，其所受的限制也是一样。注137德里施的tubnlaria一剖两断之后，可以长成原形；但是摩根的drosophila恐怕就不向德里施听命。注138生物学内部的争执甚多，决非一个简单的个体。我们不说德里施所说到的不是真的，我们却说德里施所不说到的也是真的。不过，这种努力，自有好处；就是抓住一个知识系统作中心，而努力为其向各方面发展，结果与他项系统渐生接触。我们可常时加以批评，但不当轻视其努力。我们所当知道的，只是根据一部分事实，或仅守着一个系统以下全部论断的危险。

（六）更进一步的警告，就是玄学以科学为根据时，与其重在后者之结果，毋宁重在后者之方法。采取结果的危险，尤为玄学中之玄想部分所易蹈。其所以成为危险，只是：（1）科学的结果，往往仅诚于一部分挑择出来的事实；（2）而且并不见得一定确切，而永不变更，设有变更，则根据他的立说当然跟着摇动，甚至全部倾覆。譬如“能力不灭说”（theory of the conservation of energy）,在19世纪末叶，总算是势力弥漫。注139斯宾塞甚至于说不先假定物能的不灭，力的常在，则进化论之解答固不可能，即演绎科学亦不可能。注140但我们现在知道“能力不灭说”并不是确定的，而只是逼真的。罗素指出斯氏的错误，“在于认‘常量’（constant quantity）与‘永体’（persistent entity）为一事。能力只是一件物质的系统之函数（function），并非一件固有之物或实体，当系统变迁之中，仍系永留常住的。……物积（mass）在以前认作毫无疑义的‘物质的量积’（physical quantities），到现在却知其随速率（velocity）而变动。从实际上讲，他只是一种‘有进向的量积’（vector quantity），在同时因进向而异。”注141所以现代哲学家对于“能力不灭说”，不但很少提起，纵或提起，也不如斯宾塞的那样武断了。又如进化论中“突变说”（mutation theory）于1901年由德弗里斯发表，震动当时的学术界。一般带宗教或浪漫气的玄学家，甚至于神学家，都欢天喜地，以为达尔文主义不足以范围生物界；生物的变动，是不可预期的。其实德弗里斯所用以试验的植物oenothera lamarckian是否属于纯种，颇为当时生物学家所注意。有几位以德弗里斯所用的植物是杂种（hybrid），所以其突变不是由于新分子突生，乃是由于旧分子的组合与积聚不同。戴维斯（davis）照着这个假定实验，以杂种配合（hybridization）的方法，居然造成一种oenothera，与德弗里斯的oenothera lamarckian一般。自后生物学界对于这个大谜，不停的研究。米勒（muller）研究的结果，以为德弗里斯所谓oenothera的突变，并不成为突变，只是“内部含潜性的异种合体（heterozygous stock）由于交架（crossing over）而突入同种合体（homozygosis）的地步”。德弗里斯所用的植物，现经证实一半以上，是带这种性质的。只是孟德尔学派选择种性纯粹的drosophila来实验，也发现突变的情形。此又何说呢？于是更经摩根、贝特森（bateson）等一般著名发生学者的苦工，知道此种突变之起，不是由于外面有新的东西加进来，只是由于已有的分子之交架、裂化或丧失。正如化学中镭radium解体以后，而得氦（helium）与镭射气（radium emanation）两种新分子。孟德尔学派刻苦的长期实验，竟扫除通常所谓突变中之神秘性，而将突变的现象，收入他们的统治范围。注142现在所研究之突变，在生物学家看起来，可以说是真的突变；但其意义与德弗里斯的迥不相同。这种变迁，也可证明采用科学结果的困难与危险了！所以有人以“达尔文主义”与“进化论”通用，是很不幸的。达尔文对于生物学研究所得结果，以后不知改正多少，也不知增加多少。注143达尔文真正的贡献，原来只在唤起进化论的方法之重要，而能自己应用这种方法，做点成绩出来。他使以后治学问的人，知道各种方法而外，还有一种历史的方法，可以应用于人类的发展，也可以应用于一切自然现象的发展。设进化论而不进化，何异自己推翻自己的脚跟。注144

（七）伦理的成见（ethical preoccupation）是玄学家易于堕入而最宜当心的。此种危险，经见于玄想部分之玄学；即玄学家临着批评的时候，也常易于一只眼望着真理，一只眼望着所想求的真理，往往堕入这种成见之中而不自觉。此于真理的本身及其效果，都有妨害，因为真正伦理的观念，是建设在清楚而真确的知识上的；不然，只是夹满了自欺的幻觉与私好，其害处不仅弄到自身坍台而已。有些哲学系统，就在此处失败。因为人类普通的天性，都是想有好的，而不愿有恶的，想有满意的，而不愿有不满意的。下这种判断的时候，又很容易从着个人好尚的习惯。自觉的或不自觉的立了成心，于知识的搜求之中，只是为这种成心找辩护的材料。有人笑罗伊斯先把上帝藏在哲学的钢琴背后，然后“缇骑四出”，“大索九门”的在哲学的宇宙之中找上帝，然后找到钢琴身边，犹装腔作势许久，最后把钢琴一推，上帝从背后跑出来了。罗伊斯固不免带宗教气，但是他也有浓厚的科学背景；这个笑话不免形容过度。只是表明这种危险，应当处处提防。即如进化论的哲学中，斯宾塞之流，以进化等于进步；以为人类有他所想象的进步，遂推到宇宙全体的进步。我并不说人类在许多方面，没有进步——但是在好几方面也不见得没有退步——我只是说进步苟在逻辑上有任何意义，必就一组首先假定的标准而言。这种标准，是人为的，是我们理想所定的。有如人类发明驯养禽畜（domestication），在人类历史上是一大进步；设受驯的禽畜而有历史，则其承认此事之为进步与否，便很难知道了！许多知识的努力，是由人生的——或迳称伦理的——动机所迫。玄学不能完全除外，而玄学中的玄想部分尤带这种倾向。我以为不但不必讳言，而且可以公开承认，于综合各种参考系时，与以相当的抵消，免得作“掩耳盗铃”之举。只是“动机”与“成见”的性质迥别。我们对于玄学方面的探求，仅可由此项动机冲发，或仍不停的受其激刺；只是我们苟欲其有任何真正的成功，则于探求的时候，当采取纯粹不涉利害关系的精神（disinterested spirit），避除一切好恶喜惧的成见。不然，则自己工作的步趋，毁坏自己工作的成效。注145

（八）玄学既根据各种知识的贡献，而此种贡献又无时不在增长的程序中，故玄学的所求虽在“最后的”，但其本身的断论却非最后的。两者混淆，便生不必须而不当有的武断。一位玄学家发挥自己的系统，当然可以从他的观察点方面说话。但是如不觉察自己观察点的限制及其将来可能的变迁，而蔑弃夷视他项努力的收获，自居为最后之权威：则除武断而外，无他项名词可以形容。如抱生机主义之j.s.霍尔丹，也曾从事于接近机械方面的实验工作，从呼吸的生理，去考察生命活动的问题。遇着这种复杂的组织，不能得他从机械方面所立的预期，遂把生理学与生命的关系，一刀两断，断定生命不但不靠着生理的构造，而且非任何的生理构造所能条件的。生命的问题，永远的和绝对的不能靠机械方面的生理研究去解决。注146其实生理方面的研究，不至霍尔丹而停止，他有什么权威可以说是这种涉及永久的论断为真确。自持生机主义的人看去，苟一切事物均属于机械，则玄学为之堕落，甚至玄想的事业为不可能；在一般持狭义的机械论者，也往往执此自豪，以为自己可以不需玄学：乃从事实上考察，玄学的问题原是永留遍在的，不但生机方面的研究可为建设玄学的根据，即机械方面的研究发展到千百万年，也还留着玄学问题的位置。从哲学史上看，目的论是玄学，机械论也是玄学。玄学的性质是随着知识的增进而不停改造的，所以任何大系统也不过是思想程序中比较最适当的一种解答，而非最后的解答。在近代哲学界中，批评的精神愈增，则武断的态度愈减。以武断攻击近代玄学，本不甚当；因为纵有几个系统如此，也不能以之攻击全体。只是玄学家回想各种学派的变迁，不能不存一种非武断的自觉。

4

玄学容易流入的危险，及玄学家所应小心之处，我们既然仔细考察过了，这种考察，不但于建设玄学系统的人有所裨益，就是批评玄学的人也有知道的必要。治学问以忠于真理为职志，本无所谓偏袒。所以我们更进而解答自来科学界及常人对于玄学之误会。这些误会，实在是根深蒂固，颇有积重难返之势。不但因此当解答明白，而且此种解答是玄学本身上一种最好的说明。

难一：

玄学成立了许多年，但是玄学的进步在什么地方？请看我们的科学无论哪部分，总是步步的增长起来。譬如化学，我们从希腊人的地水火气四个混沌的元素，增加到88个原子。我们研究的结果，是可以用为根据而作进一步研究的。你看玄学怎样？常识说桌子是独立客观存在的。等到你们的玄学家贝克莱出来，把桌子一分析，于是没有了：说桌子是不能离开知识独立存在的。到现在经你们的唯实主义者s．亚历山大等再一分析，于是桌子又回来了。其实桌子还是桌子，何必要你们变戏法般的分析？玄学知识的进步在什么地方？

答一：

说玄学是不进步的，简直是种幻觉。常识以为桌子的独立存在，是含浑的、感觉的，而不曾经过批评的。贝克莱出来，才把所谓“存在”性的根本上，着手问个清楚：把一组不曾加过反想的知觉，下一种逻辑上极精辟的分析。意义上的不明了，因此洗个清楚。当然贝克莱的分析中，有对的也有错的，但是这种对的地方，决非不加反省或视为当然之常识及科学所能见到；其不对的地方，也只有玄学家可以觉察。当年英国文学家约翰逊听说贝克莱否认桌子的实际存在，把他的大手杖向地下一顿，以为这就是他的解答。这是一种常识的解答，他却不知道他的一顿手杖，正可以容纳在贝克莱的系统里，因为贝克莱所说，原来是认定一切举动是观念的符合：其不以个人所知而异，乃是由于被知于一个普遍的心。约翰逊的结论虽然可以对，但其否认的方法，是不足以难倒贝克莱的。以后j.s．穆勒对于此种分析，加以非难，说我们岂是以“手杖”的观念，用“打”的观念，打“地”的观念。这却大大的进了一步，决非约翰逊一顿时所能预料。到现在新唯实主义者分析的结论，纯粹是从逻辑的先假里得来的，是经过多少方面批评与淘汰的结果。贝克莱可以对付常识的非难如摧枯拉朽，但是无法推翻新唯实主义逻辑搜求之结果。所以我们现在相信外界宇宙（external world）之实在，不是经不起批评的。（1）把我们所谓实体的意义，分析明白，而扫除种种不相干的观念。（2）所以结果不仅明晰，而且更为确定。经过怎样精辟的思想家如贝克莱之攻击以后，所余剩的，可以说是经过烈焰以后的真金了。所以新唯实主义者的桌子，仍然不是常识的桌子。这并不是还原，乃是确切的进步。詹姆士在哲学与科学两方面都是有历史地位的人，他对玄学进步的意见是：

在几方面，“科学”所得的进步，还不及“哲学”——若亚里士多德与笛卡尔重生今日，看见科学界最盛行的概念，并不以为奇。东西的组织成于原子，组织之演化，能力之不灭，宇宙之机械论等，在他们看起来，真是“司空见惯”。即科学的小发明，如显微镜、电灯、电话之类，在他们眼中只是玩物。但是如果他们打开我们玄学的书，或是拜访我们哲学的教室，则一切东西，都是奇异的。我们现在哲学中全部理想的，或批评的态度，在他们皆属新奇；而且他们要采取起来，还要需费时日。注147

难二：

然则你们玄学所问，还不过是文字的。你们名为批评与综合各种科学的基本观念，其实搬来翻去的，还不过是一些名词。你们所说的，是字面上人人可以闲谈，而实际上没人能知道的。你们还说到什么地方去？

答二：

无论何种发现，主观的或客观的，都不能不托身于名词，然后有思想的组织可言。所以精细明白的推求名词之确切意义，并不是不重要的事；不如此，精粹的思想为不可能。况且玄学的审察名词，并不是止于名词的本身而已，并不是把一组通常的观念，换一个摆大架子的专门名词；乃是审察名词所含本质之内容，定各项观念所表示的本质是否确定，是否清晰，是否相容。譬如康托尔诠定“连续”（continuity），并不是指明某某名词可以替代“连续”。其主要的部分是要找出来若是我们要称某种东西为有连续性，其中必有某某本质（property）存在；若我们不称为有连续性，亦必其中缺少某某本质的存在。这不是我们个人愿意不愿意的问题，乃是在知识努力中应当不应当的问题。玄学一方面从各种观念的根本上去审察，一方面综合各系统中的观念，看其不但在一部分，并且在全体上是否讲得过去。他不但进一步使我们深入知识的精蕴，而且让一步也至少使我们知道我们说的什么。名词苟系代表确切之意义，我们对于名词能够乱用的吗？托名的数学家刘易斯·卡罗尔（lewis carroll）是一位极有哲学思想的人。他的寓言小说中，有可以发人深省的一段：

汉普蒂·邓普蒂（humpty-dempty）带着几分发怒的口吻说道：当我用一个字的时候，我要他的意义是什么，他的意义就是什么——一点不多，一点不少。

阿丽斯（alice）说道：这个问题是：你是否可以把这些字意当作许多不同的东西。注148

难三：

请从你们得意的思想史看看，二千年前，你们哲学的范围何等广大；所有的知识，都在哲学的范围以内。但是从科学的研究开始以来，天天看见你们的领土缩小，凡是可以单独成一系统研究的，都分出去了，成为独立的科学。这不是你们破产的明证吗？况且科学与玄学混在一处，永远不能进步；即进步亦属有限。不看物理学，若是没有伽利略、道尔顿、法拉第等脱离亚里士多德的解说，而另起炉灶研究，哪有今日的物理学？不看现在的心理学吗？心理学家当今的努力，就是要脱离玄学的羁绊，使其研究方法愈趋客观愈妙。你们玄学自保之不暇，更有何辞以强颜自解？

答三：

照我们研究的结果，我们确定的知道玄学并不是包括一切的知识，为一种变相的科学“百科全书”。以前什么知识都属于哲学的名义以内，不但是科学的不幸，而且是玄学的不幸。因为玄学所要考察的，是各个知识系统的基本观念，而且综合所有系统间的关系，求其究竟的含义而估定其价值，所以各种系统愈能独立研究，各求其基本的结论，各定其明析的范围，愈可供玄学严确的审察。若是知识愈是含浑不清，有如洪钧大冶中的飞尘熔铁，则玄学的意匠愈难着手。科学的分立，并不是割据玄学的领土——因为玄学本来就不曾宣告这是他的领土——乃是供给玄学真正坚实清楚的材料，为知识全体建洁白无尘的琉璃净塔，作宇宙人生全体的畅观。所以我们可以坦白的说：孔德（comte）先有神学，然后从神学到玄学，然后从玄学到实证科学的三个时期之分类，是错误的。本来做这个笼统的断论，是最危险的事。若是说神学及玄学的起源，可以在初民时代找出，则科学的起源亦何曾不见于初民时代？一切的知识活动，都是根据人类固有的天性，虽活动的方向有时不同，却万不能有严确的时代之强分。孔德为一时科学的发明所震眩，居然说是玄学过去了。其实孔德的“目的论”（teleology）就是一派的玄学；而且复按思想史，则自孔德以后，玄学的进步，不知若干。照我们的眼光看去，乃是有了各种真正的科学系统以后，才有真正的玄学；科学的进步愈远，而玄学问题的研究也愈深。

难四：

不问你们玄学的问题如何重要，但是你们能够解答这些问题吗？纵能有许多玄学家为之解答，但是不久又有人发现其错误；看一个一个的系统过去，就知道你们要作最后的解答，是不可能的事。纵然有这些重要的问题，但是这些问题的解决，也非人类的知识所能及的。明知其不能解决而强欲解决，岂不是枉费时间吗？

答四：

玄学发动他的搜讨，并不是存心的要去给问题以最后的解决；只是由于我们“爱智”的心理，首先看见这些问题，而以“不求近功”的精神，去作远征的探访。玄学家知道这些问题是坚持不懈的而不能有最后解决的。因为知识的帘幕，层层的永远不能卷完，所以这些问题，也是不能有最后的解决。但是帘幕多卷一层，则我们看见里面的堂奥愈深一层。玄学纵不能作根本问题最后的解决，但是只有玄学能以一贯的思想，深远的vision，引导我们逼近这些问题的最后解决。玄学纵不曾解决最后的问题，但是他至少能够教我们问有意识的（intelligent）问题。这种问法，不是“乱问”，而是“追问”。不是求片面事实上的肤浅解答，而是逼近步步入胜的根本解答。为问题本身而发问题，这种纯粹的知识玄想（intellectual contemplation），难道不是人类思想上最高的动作吗？这算是空费时间吗？我又忍不住要引刘易斯·卡罗尔一段深刻的话：注149

阿丽斯长叹地说：“我想你对于这时间可以好好做一点事，不要像现在样把他空费，问些没有答案的谜儿。”

哈特（hatter）说：“若是你知道时间和我知道一样，你也不会说是空费他了。”

难五：

我们科学之所以可贵，就是我们可用实验来证明。你们说我不对，我可重做一个实验给你们看。你们的玄学怎样？纵然我们承认玄学问题的重要，但是你们解答起来，有什么实验可折服我们？

答五：

这种实证的论调，是狭义的归纳派科学家最得意的。但是狭义的实证主义，在科学中也不过是一部分，要用他笼盖知识全部，是说不过去的。就在科学里演绎的方面——如数学等——至少是与归纳的方面同样重要，或者还要基本一点。证明的方法，也不只是有具体的实验（experiment），并且有理性的演证（demonstration）。如步步的推理而要实验，则数学为不可能，而数理逻辑将为笑话。当然实验可以复核真理，而常时因此发现真理，我们承认其宝贵的价值；但是反过来持那种的狭义实证论，其结果并实验科学的本身亦将毁灭，因为即举任何种归纳的科学，并不是所有的材料都能经过实验的，推其基础，还是根据一部分实验之所得，以作推论（inference）。推论虽不及演绎的包含（implication）之确切，然其逻辑上的先假，还是认定理性为可靠。不然，知识的成立，将为不可能的事。关于具体的实验与理性的演证之区别和关系，可举相对原理为我们一个最好的说明。我们可以说相对原理现在已经从日蚀等项实验上得着证明，且其初尝借迈克耳孙-莫雷实验为出发点。但是若说相对原理中最精越而最复杂的数理部分——此部分仅有本身独立的兴趣——仅由具体的实验而来，岂非笑话？相对原理之妙境美境，还在其以数理的推演，而能刚刚恰好的解释许多困难不可通的宇宙现象。若是仅从“上当学乖”的方法能得这样的结果，则j.j．汤姆森也不至在皇家学会集会时宣告：“人类的智慧，到爱因斯坦发挥到极点了!”实验的功用，只是复核理性的结果，与理性以新的刺激和张本，梳剔理性中夹杂着而不曾经过觉察的不纯粹或不相干的分子，使理性有所照顾而不致空跑与武断。注150但这种深入一层的观察，实验的真价值所在，有多少实验室中的科学家能够自觉呢？若从专门的方面讲，玄学是用不着实验的，因为实验所根据的基本概念或假定——如时间、空间、物质、因果、经验共性等——就是玄学所要考察与批评的。若从普遍的方面讲，玄学综合各种知识系统，求其基本的观念和含义，则凡属科学的工作，都是玄学的实验了！

难六：

纵然放弃那种狭义的实证论，但是你们玄学内部是不能一致的。你们有各种的系统，而且常能自己作有力的辩护。看看我们科学怎样？譬如我们讲到化学的化合律或benzene nucleus的构造，我们就老老实实的按照一定求得的定论说出来；并不要管道尔顿是怎样说的，凯库勒（kekule）是怎样说的。但是问到你们玄学家一点事，你们就立刻把柏拉图说的，亚里士多德说的，休谟说的，康德说的……一齐抬出来。可见你们所说的不过是个人的意见，而不是客观的真理。你们一动就把柏拉图、亚里士多德、休谟、康德……抬出来，只是你们没有确定的回答，所以借此躲闪罢了。

答六：

这种的攻击，不待科学方面来发动，而且我们哲学里面还有一班带浪漫性的人引以自豪的；两方面根本上的误解，都是一样。这些浪漫的先生们说：我们玄学的态度，是最不统一的；你看我们有柏拉图哲学，有贝克莱哲学，有康德哲学，有黑格尔哲学，有罗素哲学，有杜威哲学，有桑塔亚纳哲学……究竟谁是对的？所以我们玄学所问的，不是共同的真理，而是所发生的影响。这种的错误，是与玄学无进步的观念，有连带关系的。当然凡涉及理论方面的解答，不及一部分固定事实研究之能同意；即科学内部涉及理论之处，也有许多争端，不能决定。但是玄学的解答，就绝对没有公共的标准吗？换句话说，我们的思想就没有最合理的轨道可循吗？玄学只是与各种知识系统之所研究以最基本的解答，所以玄学并不是超越或背反事实，而玄学本身的酸素试验，就是看他的解答所包含的事实范围之完备与否，以及解答本身之合理的程度与逻辑的一贯为标准。譬如斯宾诺莎以他的一元论攻击笛卡尔的二元论，而莱布尼兹又以多元论攻击斯宾诺莎的一元论。自从莱布尼兹以后，研究在莱布尼兹以前哲学的人，作兴而且实有再作一元论或二元论的，但是这个主张决不能再如当年笛卡尔或斯宾诺莎的所说，而须将莱布尼兹所指出二元论或一元论所不能解答的事实，也包括进去。所以有人说是休谟、康德以后，哲学界无论何人重治休谟、康德以前的哲学系统，而且采取哪种系统，都是作兴的事，但是再要不批评，不审察的承受一种系统，是不可能的事。新康德派的哲学乃是重新把一部分近代科学观念陶铸以后而发生的，远非当年的康德哲学。康德哲学之中，固有一部分不可磨灭而仍然存在的真理；但是其系统的原状，可以说随着他的空间时间一同过去，只留得历史上一个伟大的位置。我们可以信新康德论，做一个康德的近代私淑弟子，但是我们主张决不是毫不变更的当年康德之学说。我们加以前代大师的名词，一方面不过是表示历史上系统的来历，一方面也只为人类思想的活动，不能超出相当的“可能的限度”以外。我们虽然因系统的关系而提出前哲之名；或前哲的贡献因为我们以新的知识眼光去看，有时重行发现是正对的，但是谁敢说是我们所说的柏拉图、亚里士多德……就正是当年的柏拉图、亚里士多德……？况且我们指出来过了，玄学是不停改造的，随着知识的增进，一步精澈一步。投石水中，每个圈子层层的扩大，而同以投石之点为圆中，谁敢说外一重的圈子就是等于内一重的圈子？至于近代哲学中有分歧的系统，也是受知识的限制之不得已的情形。因为各个哲学家所用的参考系不同，所以对于实体的观察，也有方面的各异。其实把各种参考系参合拢来，其中歧异之点，并不如普通所想者之甚。玄学家根据一部分的知识——或者是他最得意的知识——以作全部的断论，是很危险的事，不但我们以前指明，而且近代有地位的玄学家也常尽力避免；不过玄学家也是人，对于人类在知识上的限制，有时也无可奈何。在当年希腊的时代，知识的聚积有限，而亚里士多德一人事实上为一切学问的大师；亚里士多德根据这种渊广浩繁的知识而建设之玄学，自然能压倒一切，主宰欧洲思想界千数百年。自伽利略以后，各种科学渐兴，慢慢的难于对付。然康德一人于所谓数理科学及自然科学各方面，都有历史的地位，是极不容易的事。皮尔逊说当19世纪初叶的知识，以德国大博闻强记之天才如亚历山大·冯·洪堡尚能做一全体的总测；注151但是自19世纪中叶以来，虽有十百亚里士多德、康德、洪堡，也无办法。罗素以数学为出发点，杜威以心理学为出发点，桑塔亚纳以美学为出发点……所以他们的玄学系统，都不免自己根据方面的彩色，无可讳言。他们虽然不愿意固守一隅，极力从他方面开拓，以求得一最合理而经得起批评的全体真相，但是这些大思想家纵能超过常人的智慧，也不能超过人类知识本能的限度。我并不是说玄学家就当拥有一切的知识，这是不可能的事；也并未说不能拥有一切的知识就不能建设玄学：因为玄学所抓住原是各种科学的基本观念及其系统之大体。亚里士多德对于当年种种科学都能有贡献固好，不然，也不损其为玄学家。现在我想指明的只是，即欲真能抓住各种科学的基本观念和系统，在知识发达到如此的境界，也是不容易的工作，有时还当知道他们内部的工巧。最近哲学界中发现好几种分工与协力而成的重要著作，注152也由于自己觉悟到这种限制。可见玄学的系统无论如何分歧，而玄学家的目的还是在一个最完备而能一贯的全部解答。外面的攻击，或者是由于不知道玄学活动的内容，但是有些治玄学的浪漫分子，不反省而痛息我们知识的限制，遽以此自豪，则不但太为感情所蔽，而且和近代哲学界努力的精神是违背的。各种哲学系统的并存，还有一种意外的好处，就是因此可以知道一件事物的各面观，激动有反想能力者之反想。不和普通科学的传授一样，仅组织好一部分的事实，或抽出事体的一方面交给他人。哲学之不容易武断，或者也是在此。但是这系哲学的本分，我们断不以此自豪。

难七：

总而言之，你们玄学所谈的东西，是一点不合实际的。这些所谈的，与人类生活，有什么关系？难道不谈玄学的人，就不能生活吗？他人都在社会上实际的服务，而你们在那里高谈什么基本问题。纵然谈得最高，也不过是九霄云外，放蜻蜓蝴蝶式的风筝，落不到我们身上。若是你们谈谈社会哲学，还可以说得过去，你们在现代的社会里谈玄学，真是无可再恕的了！

答七：

这种的论调，在现在“功利迷”的社会之中，号称实际的人，尤为好作。但是我首先不懂的，就是他们所谓“实际”的意思。难道人生的经验，只有他们心目中所认为“实际”的部分吗？只是造火车，坐轮船，拉洋车……才是实际吗？若是人生的经验只是这部分，也就沉闷极了，我敢咒诅这种的“实际”，早下地狱，人生早日毁灭。但是可惜人生不是这样狭义，这样沉闷的。玄学果然能与人生分离吗？玄学是思想发挥的最高部分；若是说玄学可与人生分离，无异说思想可与人生分离。我们并不说没有玄学以前，人就不能生活，我们却肯定的说有了玄学以后，人生的确受玄学观念的影响和转移。正如洛克虽然笑“三段论法”，以为不是上帝造了人，必待亚里士多德给他三段论法以后才能思想的；但是亚里士多德造成了三段论法以后——无论是好或是坏——人类的思想和判断就受了他的影响几千年。一反想思想史和人类活动的程序，立刻就可知道玄学观念影响之伟大。芝诺根据他非动的分析，而建设一个静止的宇宙观与人生观。赫拉克利特（heracleitus）以为世界的本质为火，无时停止，无物常住，遂开数千年动的哲学之先河。斯多葛派（stoic）学者以为有普遍的逻辑主持宇宙，欲望是不正当的，于是成为“苦行学派”。伊壁鸠鲁派（epicurean）学者以为宇宙成于原子，所以感觉是最重要的，于是成为快乐学派。这都是在数千年来玄学系统在人类社会中发生影响之最彰明较著的。至柏拉图与亚里士多德则不但在中世纪迭为一统之至尊，即在今日，也不是纸上的柏拉图与亚里士多德，而是西方生活中一部分的柏拉图与亚里士多德。难道社会哲学不要玄学基础的吗？凡是经得起批评而在历史上有影响的社会哲学，都是有玄学基础的。譬如说到法兰西大革命，虽然有种种原因，但是其中最重要的一个火种，不能不说是卢梭放的。而卢梭所根据的“总意”（general will），就是一个玄学的东西。很有影响的黑格尔、格林、博赞克特一个系统中之社会哲学，只是他们玄学系统的旁枝。即霍布豪斯（hobhouse）反对黑格尔派之玄学的国家论，但是他自己讲到“rational good”，而归结于sommun bonum，也到了很深的玄学境界，不过用他自己的玄学，代替黑格尔派的玄学罢了！注153回想全部的思想史的发展，觉得人类最了不得的地方，是不但能从经验里面得着观念，而且从观念里面得着经验。须知道我们对于知识的观念之领略及不停的对于观念之反应，正是生活的一部分，最精粹的一部分呢！

对于玄学的讨论，到这个地位，可以告一个结束了。于是有人说：

且慢，你说了许久玄学和哲学，但是你对于这两个名词用得最混淆不过。你有时叫他玄学，有时叫他哲学，究竟玄学与哲学的关系怎样？

我的回答是：

把玄学与哲学分称，还是以前的观念：以前所谓哲学，实际上包括一切的学问，所以把其中最基本的一部分——却仅是本体论的部分——特别提出来，叫作玄学（metaphysics）。到现在各种的知识系统，都先后自己成立，所以哲学留下的只是玄学：这却是在性质上注定了永远分不去的。各种的知识系统分立愈精，则玄学的根据愈多，而使命亦愈重要。玄学本系审察各种科学的基本观念及其含义，一贯的思想综合各系统间的关系而追求宇宙及人生之本体与全象。故各种科学虽离玄学独立，但每逼进一步，反想或牵涉到基本观念之处，立即转入玄学。而有思想的科学家也一转即为玄学家。科学的研究可与玄学独立，然科学的基础不能与玄学独立。玄学的努力是向着“全”，向着“最后”，本身无可划分。近代有许多玄学家标明其系统为“数理哲学”，“生物哲学”……等，不过表示其所用之参考系不同，及其知识范围之限制，也是审慎的办法。况且纵然从一个参考系不见得能窥得所有的本体和全象；但是从一个参考系未始不能窥得一部分之本体而推得全象。哲学到如今只是一个空名词，其本身就是玄学。你说我把玄学与哲学二个名词用得混淆，我现告诉你，我把这两个是通用的；不过我以为留心的人自能觉察，所以留到最后才来声明罢了。

这个观念，哲学家大部分是能与我同意的。我决不敢说是由我开始，因为詹姆士早已明白的说道：

在较近代的意义中，以科学为对象而言，“哲学”就是“玄学”。注154

虽然各种科学，在基本上都与玄学相关，如千百通衢，齐归罗马；但是有几种科学在性质上和历史的发展上，与玄学关系尤觉密切。凡治玄学，势必兼顾。他们不但供给玄学许多材料，并且供给玄学以工具和方法。当然自然科学很多，如物理学、数学、生物学等，都也重要；而且从他们转入玄学，往往能别开生面，有第一手的贡献发生；只是现在每种科学都发达到很专门的时候，以此责于玄学家之一身，是不可能的事。玄学家最好是有一种很精澈的自然科学的根据，而能不牖于这种系统，同时把其他几种系统的基本概念抓住。当然各个治玄学者都有自己的方针和计划，不能强之使同；所以后面所举的几种系统，并不能说是玄学所当知的最低限度，只能说是为性质接近与历史相关的原因，是自来多数哲学家所最注意，而西洋学府中希望治玄学者之最好同具的背景。

（一）逻辑

逻辑是普遍的方法，是批评和分思想的科学，自近代符号逻辑（symbolic logic）成立以来，收入数学为其一部分，替思想界开一创局。注155将所有科学应用的共同方法之基础，如“implication”，“probability，“class”，“inference”……等，均经逻辑精确的审察其真实的性质和程度。不但科学，就是日常人生的思想交通，又何尝片刻离得了逻辑？注156因为任何思想的表现，不能不以形象出之。与欲问思想的适当与否，不能不问形象的适当与否。所以自命为超于逻辑或不需逻辑的人，不过是盲目的不问完善而无瑕可击的形象，乃甘心代以一种窳陋而经不起批评的形象。从历史上看过去，逻辑久为玄学的一部分，即在今日，著名的逻辑家尚公认“逻辑的范围拓向两方面——后为玄学的领土，前为科学的领土。这些趋势表示出来，无严紧的区划须一方面立于逻辑与玄学，或他方面逻辑与科学之间”注157。我们如比科学为人身之肢体，玄学为其精神所托之全象，则逻辑实为贯串肢体以成全象之筋络。不幸分离，那大家都失败了。

（二）心理学

异于逻辑，心理学在近代渐成为实验科学之一种。其对于玄学问题所以常有重要关系，是因为他对于知者的客观状态及知的程序做一种研究。这种研究不但可以把知者与被知者的关系上有多少启发，而且可以使知者多少觉察到自己的地位如何。只是近代心理学注重在统治的方面，所以致力于刺激与反应的环境之操纵；虽然常问到知者与被知者之间的关系，但是对于这些关系的基本含义是不问的。如我们是否知道物质实体或仅感觉张本；宇宙间是否有纯粹的被知者，或被知者是否受知者的影响：知的本身是否实在——这类的问题，实出自所谓科学的心理学范围以外。（若是问到，便涉玄学范围。）故心理学与知识论虽有密切关系，两方职务却不混淆。心理学还供给玄学许多基本的观念，如“自我”、“意识”、“本能”、“感觉”、“知觉”……等，供玄学之审察与批评。玄学如要解答一切由知识研究而得的成绩，则这个关于知者方面的重要研究，是绝对不可忽略的。

（三）伦理学

以“伦理学”译“ethics”，本不甚妥；但“人生哲学”也泛而不切。伦理学是根据道德判断而努力建设合理的人生关系，故于价值问题，非常重要；对玄学中之玄想部分，尤密切相关。但是他也辅助批评部分之玄学，因为他（1）以精审的态度和一贯的思想，对于人生一部分的经验下判断，（2）以批评的精神审察各种“信念”的本身，及“判断”在逻辑上的先假。精当一贯的人生态度，不是拖泥带水，含浑不清的；乃是锻炼以后，颠扑不破的。知道个体真正的尊严，常须认明其在宇宙系统中所处的地位。谈到此地，伦理学已逼近玄学。不过伦理学终究是种科学，注重人类在社会关系方面的实际问题，及其解决之方法。他一方面供给玄学以此种张本，一方面且常不免以玄学推求之结论，应用到这些实际问题上。

（四）美学

美学的系统，也是关系玄学中之价值论的。因为价值的判论，有时须借美学帮助。希腊哲学家如柏拉图以“真”、“美”、“善”并列。亚里士多德论诗，论艺术，对于这种系统也多贡献。康德可以说是建设近代所谓科学的美学的人。他的美学，就属于他的哲学大系统之中，占最高的位置。叔本华以美术是“柏拉图形象”（platonic idea）之实现，把美学定为他的玄学系统中不可分解的部分。近代哲学界中，也很有许多这方面的努力。如博赞克特、克罗齐、桑塔亚纳等的美学，都包括在他们的哲学系统里面。谈到美的感觉，美的起源，美的机能……是科学的问题，而谈到美的最后性质，美的形象，美与真与善的关系……便到了玄学的问题。我们所以要问到这些问题，只是因为美的经验（aesthetic experience）正是人生经验的一部分，和他种经验是同样实在的。哲学的诗人沃尔特·惠特曼（walt whitman）尝为我们解答道：

that you are here—that life exists and identity,

that the powerful play goes on, and you may

contribute a verse.