著者自注：此附编二文，乃我之近著，曾发表于新亚书院学术年刊，性质本较专门，亦可自成一书。然二文主旨不外说明道德实践之价值，亦表现于运用知识之智慧之中，而归于以德慧兼具之心灵，为人生之祈向。

一 智慧之意义及其性质

（一）前言

我门通常说，有知识者，不必有智慧，更不必有道德。又常说，运用知识者，必须有智慧，亦必须有道德，然后知识乃能发生价值。但知识与智慧之分别何在？关系如何?智慧之性质，毕竟如何加以规定?则颇不易说明。又人之道德是否真与其有智慧及知识，为相离之三事，道德实践可否兼为智慧与知识之原，亦成一问题。此诸问题，所牵涉者皆极深远，亦关系于东西之学术文化之是否能有一真实的贯通。我之此文，要在由智慧与知识及推理的思维与一般之理性的直觉及经验的直觉等之分别上立根，以说明智慧之十二义。然后再分为三组，并以知识为对照，求对智慧之正面及反面之性质，作一综摄的内在的规定；由此以引至对于智慧之表现之性质之外在的规定，以便说明智慧之居于知识之上一层次，及人欲多有常有智慧之表现，并开拓智慧之原，其道唯赖于道德实践，而见道德心灵又为智慧心灵之本之义。但于此最后二义，则于下文智慧之表现及道德实践中陈之。至此二文论列义理之方式，则为以分别之陈述为分析。此诸分别之陈述，皆取浅近之事为例，以便说明此中义理之当然与必然处。于浅知深，触类旁通，则全俟于读者之德慧。

（二）智慧之十二义

（一）智慧之运用知识义 我们说知识，通常是指一一真的判断或命题，及由之而推演出之判断或命题，或此诸判断命题之结集。一知识，虽可连结成系统，然亦是可以条列而分别加以抽象的把握的。然而我们说智慧，则其第一义，乃是指我们运用抽象之知识，于一具体情境，以解决一具体问题之一种思想之功能活动，其中包括由此活动之所知，或所觉悟者。其他高等动物之解决问题之活动，本不同于人之能自觉的应用一知识；但其活动之方式，外表上看来，亦好似本于若干知识之运用者，此在一般心理学家，亦称之为智慧。但严格言之，此实非真正之智慧。今先举二简单例证，以说明此义。

据说司马光儿时，与数小孩同在一瓦制之水缸旁游戏，忽一小孩落到水缸中，诸小孩皆无力将其救起，附近亦无大人在旁。于是此儿时之司马光，即以一石掷破水缸，任水流出，而小孩得救。我们可说，此一儿时之司马光，即已有一智慧之表现。此智慧乃依于此儿时之司马光，原知“石头之能掷破水缸”，亦原知“缸破则水流”、“水流，则人不致溺毙”。此三者，皆是其原有之抽象的知识。然而他能应用此三知识，于此具体情形下，以解决此一问题，则我们可称之为一真正之智慧之表现。（此种带实用目的而当机表现之智慧，人或只称之为机智，乃以涵超实用意义，而对宇宙人生事理之大者之了悟，为智慧。但本文以此二者，对照知识而言，只为程度之差别，而非本性上之差别。故更不细加分别。）

又据完形派心理学家所述一关于动物之智慧之实验，是将几个猴子闭于屋中，屋顶有香蕉，另置竹竿数枝，及桌子于地板上。猴子立于桌，不能取得香蕉，持竿取香蕉，竿短亦不能及。于是一猴子忽然上桌，以二竿相接，遂得上达香蕉，而取得香蕉。此猴子，并非如人之自觉的具有“二竿相接则可成一长竿”，及“其身登桌，则其身与屋顶所悬之物之距离变短”之二知识，然后应用此二知识：于当前之具体情境中，以自觉的使其身登桌，连接二竿。然而我们却可说，猴子之活动，好似本于此二知识而有，或说猴子之活动，不自觉的合于此二知识中所包含之原理，于是我们亦可称之为一种智慧之表现。

（二）智慧之向一方向综合的运用知识以达目的义 从上述之一一知识，虽可连络成一系统，而亦是可以加以条列，而抽象的加以把握者；故一一知识，亦未尝不可与其他知识，分离而观，并直就其自身，以说其为真。而任一知识，如视为一判断或命题，皆可依逻辑上之推演法，如换质换位法，从事推理思维，以形成一串系之判断或命题。此一串之判断或命题，亦可视为一串系之知识。然而我们在运用知识于一具体情境，以解决具体问题，而有智慧之表现时，则必须将各知识向一方向，加以综合，以求达某一目的。由是而此中一方有知识之综合，一方有知识之价值之表现于一目的之达到，而成之知识与目的间之综合。我们之所以必须有知识之综合，乃能将知识应用于一具体情境，是因任何可应用于具体情境，以求达某一目的之知识，皆最低限度包含：“此当前（或此某时某地）之具体情境是如此”，及“如果对此情境如何行为，则如此者便不如此而如彼”之二知识。此中即最低限度有此二知识之向一方向而综合。

（三）智慧之不用知识义 一一知识是可以抽象的加以把握的，所以一一真知识之证明为真，虽或待于其他知识或一知识系统，但克就一一真知识之各是其自身而言，即亦可各自孤立的、绝对的为真。然而我们要表现智慧，而综合诸知识，再加上我们之行为，以运用之于当前之具体情境时；则若干知识之真，或若干知识之是否可必须实际应用，即成相对于我们之行为之是否存在者；而此事，亦吾人之智慧之所知。如说实际上此当前之情境是如此如此，此可为一知识，亦为可孤立的看，而视之为绝对的真者。而此中之如此如此之知识，亦即可应用之于当前之具体情境之本身者。又如只说：“对当前如此之情境如何行为，则此当前情境，将由如此而如彼，”此亦可是一知识，仍可就其自身而孤立的看，视为绝对的真者。但是今如将此二知识，综合起来看，则依于后一知识，我们可说前一知识“当前情境是如此如此”之真与否，或如此如此之知识，能再继续应用于当前情境与否；系于，亦相对于，我们之行为，其实际上之是否存在。即当我们之实际行为未产生时，“当前之情境是如此如此”，可继续真，而如此如此之知识，能继续实际应用于当前情境。然在我们之实际行为发生后，当前情境，既已由如此而如彼时，则说其如此如此之知识，即可不再对当前情境为真，最少，亦须说其不能应用。在我们要表现智慧，而连系于行为，以运用知识时，必有此种知识与当前情境间之一相对关系。因而我们决不能止于孤立的、绝对的，看知识之所以为知识。我们亦遂可以说：不仅关连于行为，以运用知识，是智慧之一内涵；而知道由我们之行为，可使若干知识，成为对当前情境，不能再应用，或不真，因而不实际应用某些知识，此本身亦是智慧之知之一内涵。而依智慧以运用知识之含义中，即兼包含在实际上去应用某些知识，及对某些知识不加以应用之二义。

（四）智慧之观反义 据上述之（三）义，我们能知，由我们之行为成为原因，使当前情境由如此而如彼，连带使我们原视之为如此如此之知识，成不对当前情境为不真或不能实际应用；此乃为表现智慧者。但今撇开我们之行为不论，以观当前情境中之事物或任何事物，知其亦可以其他事物为因，或依其自身之自然且必然的发展方向，以由如此而如彼，因而我们遂能由知其如此，以预见其将如彼，此亦通常视为表现智慧者。而此所预见之如彼，若正为如此者之反面，尤为表现人之智慧者。譬如对于人之能于福中看出祸，利中看出害，吉中看出凶，安中看出危者，我们通常称为有智慧。反之，人能于祸中知福，于害知利，于凶知吉，于危知安者，亦称为有智慧。此种预见如此之将不如此而如彼，或转成其原先之如此之反面，其所以被称为有智慧；乃由其能以一如彼之知识或反面之知识，代替或限制原先之如此之知识，或正面之知识。故此与（三）中所谓智慧之含义又不同。而其所以能有如彼之知识或反面之知识，则除由于事物之原是正面的如此者，可依于外在的其他事物因，而由如此至如彼，由正面至反面外；亦常由于一事物之本身，依其自然且必然的发展方向，原可由如此而如彼，由正面至反面。在后一情形下，则人可说，此如彼即涵于如此之中，此反面即包含于正面中。此知正面之必发展至反面，或包含其反面，遂往观其反面之智慧，即所谓辩证法之智慧，或智慧之观反义。如上所述之人，可于福中看出祸，于祸知福，此可由于外在之原因，使福中有祸，祸中有福；但亦可由人在福中之生活之自然发展，即必可致祸，祸中之生活之自然发展，即必可致福。如韩非子解老篇释老子之“祸兮福所倚，福兮祸所伏”曰：“人有祸则心畏恐，心畏恐则行端直；行端直则思熟虑，思熟虑则得事理；行端直则无祸害，无祸害则尽天年；得事理必成功，尽天年则全而寿；必成功则富舆贵。全寿富贵之谓福，而福本于有祸。故曰：祸兮福所倚。”又曰：“人有福则富贵至，富贵至则衣食美，衣食美则骄心生，骄心生则行邪僻，而动弃理；行邪僻则身死夭，动弃理则无成功；夫内有死夭之祸，而外无成功之名者，大祸也，而祸本生于有福。故曰：福兮祸所伏。”

此种预知正面之如此者，将转为反面之不如此或如彼之智慧，或亦称之为知识。但如称之为知识，则此种知识之获得，乃是由于我们知道：“我们先认为对某事物为真、或可应用之知识，可成为假、或不能应用；而另一知识原似非真或不能应用者，可成为真或能应用”以获得。此中必须先有原所认为真或能应用之知识之超越。克就此超越之活动说，并非知识，而只是去超越已有之知识。由超越此已有之知识，如超越此“人之有福”之知识，乃能观其反面，而有另一知识如“人之将有祸”，而知“人之有福者将有祸”。则此“人之有福者将有祸”，如亦称之为一知识，乃由其超越原有之知识而综合其反面而来。而我们之说此为智慧，而初非知识，亦即克就其依于超越原有知识，以往观其反面加以综合之整个的活动而说。

（五）智慧之逆复思想历程义 由（四）中所谓智慧之观反义，我们可以更进而了解，直缘一知识而起之思想，与兼缘智慧而起之思想之不同。此所谓直缘一知识而起之思想，即依一般逻辑规律，以分析此知识之含义，而推演引申出其他知识之推理或推论之思想。此中思想进行之方式，可称为直往的。如我们可从知人之有福，并分析一般所谓有福之含义，以知人之有财，人之有名，人之有位……等，此种思想，即为直往的。然而在上所谓兼缘智慧而起之思想中，如我们由人之有福，以思想及其享福，而溺于福，至骄傲懈怠，而终于生祸时，则我们之思想之进行，即如绕一圆周，不是一直前往向一方向，而是既已前往，再逆此方向，以再复回的。由此而我们可说，一切前往而再逆复之思想，皆为智慧之思想；一切逆复一思想历程而产生之思想，亦皆为智慧的思想。此中可包括：人对其思想历程之根原，再加以追溯所生之思想，与人对其一思想历程提出一对抗的思想历程之思想，以及人对其思想历程中所用之观念概念之虚幻性、片面性，加以戳破解消之思想；亦可包括：人对一思想历程之本身，如何去自加停息，以使之根本不存在，而入于超越思想之世界之思想。此中最后之以思想停息思想之所以可能，如火烧物，物尽而火亦灭，并不必产生逻辑上之矛盾。凡此等等思想，皆可称为逆复型之思想，亦皆可称为广义的辩证的思想；乃东西方之高级哲学思想之大宗，皆为人类最高的智慧之表现所在。此种逆复型之思想，由人自觉的加以说出，而他人遂知世间有此思想之存在，在他人亦可说获有一知识，此即思想史中之知识。然而克就人正有逆复型之思想，而表现其智慧于其自己心灵之际而观，则此逆复型之思想之功能，实唯在超越已有知识，而去限制知识或解消知识，亦可使人之思想毁灭其自身，而归于一无所得。而智慧之本性之不同于知识，至此乃全部彰显。但本文不拟循此深说。浅说则凡知一知识或思想或观念概念，为错误而虚幻，便加以扫除，皆非知识，而为智慧。如见马而呼为犬，旋即知其非犬，遂扫除此犬之观念，此亦即一逆复型之思想，而为智慧之表现。人有此智慧之表现后，人说此物非犬或马非犬，固亦可说为知识。然克就人之知其非犬，而扫除犬之观念之心境而观，则此中可并无“此物非犬”，亦无“马非犬”之知识之成就。在此心境中，人知非犬后，人可只是扫除犬之观念，否定犬之观念，而并无对此“扫除”与“否定”之反省，亦无“非”之观念之形成，即无“此物非犬”，亦无“马非犬”之知识之呈现。故克就此扫除否定之际之心境说，人亦实无所得，只有一智慧之呈现而已。

（六）智慧之缩减推论历程义 知识与智慧，再一点之不同，是知识恒可由人之据其他已成知识，依一定之推论方式，加以推出；而智慧之表现，则当其未有之先，无一定之推理或推论之方式，可以推出，亦恒不待推论而成就。关于知识之可由已成知识，依一定推论方式而推出，此乃由于知识与知识之恒互依赖而成立，以结成系统，其间可有逻辑上之互相涵蕴之关系。如“凡生物皆有死”、“人是生物”二者，涵蕴“人之有死”，即可据以推出“人之有死”。但智慧之直接之表现，却不在人之依一定之方式，由推论以更有所知，而在人之缩减其推论历程以有所知。其如何表现亦无先例可援。现可重回到我们在（一）中所举之例，加以一切实的说明。

在上述（一）之例中，儿时之司马光以石击破水缸而救小孩之事，如为彼曾见他人如此而照样者，则此不表现其智慧。吾人今谓此为儿时司马光之智慧之表现，即意谓其并无先例可援，而为一创造性的智慧之表现。然吾人今试问，彼何以有此创造性之智慧之表现?彼何以于此时，不只是徬徨无措，或只是惊骇而呼?此可说由于彼之镇定，其心灵不为此困境所扰，而能超乎此困境以用心。然彼又何以不以手击缸，或以木击缸，或以足踢缸，或以瓢出水，或自己跳入水中，救其同伴?此固可说由于此诸法，皆不能破缸，或缓不济急，或非其力之所能。然彼在此时，尽可根本上不去思及此其他种种之方法，再本其已往之知识，如“手软弱不能破缸”，“木软弱不能破缸”等理由，以推论其无效。而只直下即思及以石击缸。此即同于谓：在其思及以石击缸，而表现其智慧时，并非必先经一自觉的推论历程，如“如今欲达击破缸之目的，有a、b、c、d……及以石击缸之方法，而其余a、b、c、d……之方法，皆依种种之理由，以无效而不可能，即皆错误之方法，故只以石击缸为有效而可能，为正当之法”之推论历程；彼即已有此智慧之表现。我们如假定其必须经此自觉的推论历程，先思其余一一方法之不可能，然后选此方法；则须知此推论的思维（推论的思维与思维及推理的思想三者，在本文为同义语）历程，乃可无定限的拉长者。因可击缸之物中，除上述之手、木等外，明尚有无数之其他事物，如彼皆须一一思其无效而不可能……则此推论历程，即可无限拉长，而不待其回头思及，当前唯一可能之以石击缸之方法时，其同伴早已溺毙。由此而彼愈能缩减此曲折之思维之历程，至直下应用其平日所有之石能破缸之知识，于当前之情境，而更不经中间之曲折，即愈表现其智慧之高。而其所以能缩减此中间之曲折之思维历程，或根本不经此中之曲折，以直下思及以石破缸，则不由其平日之知识所决定。其平日之知识，明不能决定其当下毕竟经几许之曲折，乃能达于对此“石能破缸”之知识之应用。故其他小孩，虽亦知石能破缸，然尽可不加应用而无此智慧之表现。是见人之有此智慧之表现与否，即明与其具此知识与否，不直接相干。而缘其所具之知识，亦无一定之轨道或方式，以使人必有此智慧之表现。此智慧之表现，有则有，无则无。在其既有之后，我们可以“凡更坚硬之物能破次坚硬之物”为前提，以推断兼证明“凡石能破缸”，我们又可本此“凡石能破缸”之前提以推断，“此缸可为此石所破”。然在其未有之前，彼尽可不依上述之前提，以思及石能破缸，再思及此石能破此缸；彼亦不须经此推论历程，方思及此石能破此缸；彼亦未尝依逻辑上之规律，以从事上述之推论。而在此处，彼亦无逻辑之方法，或其他任何外在之方法，以自供给其上述之推论之前提，以使其自己必在此当下有此智慧之表现。由是而人之有智慧之表现，即为一纯粹的自发性之创造，此创造表现于已成知识之运用，而位居于已成知识之上一层次。因而知识之具有，与人之是否有智慧之表现，为高下层截然分别之二事。

（七）智慧之直觉义 上言智慧之表现为一纯粹之自发性之创造，无逻辑之方法，或其他任何外在之方法，能使人在当下必有某一智慧之表现。简言之，即人如要有智慧之表现，事先无一定之方法，可持作把柄。但虽如此，我们却可由上述之例以说，智慧活动之进行，恒依于吾人若干之思维历程之超越，以直达某一真理；在人表现智慧时，其若干之思维历程，必须成为不必要者。因而我们亦可说：智慧之本身，即以使其若干思维成为不必要，为其表现之条件与方法。譬如在上述之例中，我们说儿时的司马光，愈能缩减种种曲折之思维历程，彼即愈表现智慧。此即谓：彼愈能使此原有之思维历程，根本不发生，彼愈能表现智慧。而我们亦可说，人愈能使其若干可能有之思维，成为不必要，而使之根本不发生，以直达一解决问题之真理者，则其智慧愈高。此智慧之直达真理义，即智慧之直觉义。而智慧亦即可说，以使不必要之思维不发生，而由直觉以直达真理，为其表现之条件或方法。

吾人今试讨论，何种之思维历程为不必要者?吾人首可说，一切思维之始于一错误之思维，而终于知此错误为错误者，皆为非必须有，为人所可莫有，而为不必要者。虽吾人之知其所犯之错误为错误，亦可表现人之智慧，然其先之犯错误，仍当说为不必要者。其次，一切据一定前提之结合，而生之推论历程，只为过渡至一结论中之真理而有者，则吾人若能一眼透过此诸前提之结合，以直达此结论中之真理时，此历程亦为非必须有，人亦可莫有之，而亦为不必要者。故“人之能不经一不必要之思维，以达真理”之二涵义，即：（一）人不必实际上经错误（如上述以手破缸以木破缸之类），再依理由以推知其为错误，以超越错误，再达真理；而根本不经错误，以达真理。（二）人亦不必以若干本于真的前提之结合，而有之推论历程，为过渡或媒介，以达真理（如依上述以更坚硬之物能破次坚硬之物，以推论凡石能破缸……再推论此石能破此缸之类）；而直下透过此前提之结合，超越此推论历程之自身，以直达真理。此二事之所以可能，在根本点上，乃由于吾人在经历种种之尝试错误，及推论之思维历程，以达真理时，此诸思维历程之本性，原为不堪驻足，在其被经历后，即自然亦必然终将被超越者。彼既为自然亦必然终被超越，即彼原有可被超越而不存在之“理”。而吾人即可依于彼之原可被超越而不存在之“理”，而自始不经历之，以直达真理。而彼之具此“理”，即彼之所以成为不必要者之故。至一般人之所以觉此诸思维历程为必要，或不能免于此诸思维历程者，盖由于其心灵不能依此“理”，以直下使此思维历程不存在，遂无直达真理之智慧之故。反之，吾人之智慧，若真能于一极长串之思维历程，皆能依于上述之“理”，而加以免去，以直达一解决问题之真理，则其智慧，即达一极高之境。至于人之智慧达最高之境，是否一切思维历程，皆成不必要，则是另一问题。如一种游戏式之自由思维，及不断综合已知之真理，而加以思维之历程，其非是先期必解决某问题者，即可永无所谓必要或不必要。又下文（十）项所说，由抽象之思维趋向于具体化，而有之思维，即一种欲由抽象之思维，进至智慧之表现之一种必要之思维。观后文自明。此外在人之讲论与施教时，为求如实的应合于他人之思维历程，而有之思维历程，亦应永为必要者。

（八）智慧之形成格局义 我们说智慧为一种向一方向综合的运用已成知识，以解决具体问题而达一目的之能力。故吾人愈能综合的运用各已成知识，并愈能向一方向将似不相干或相反而相矛盾之知识或原理，加以综合而运用，以解决一具体问题时，则愈表现一较高之智慧。然人在综合的运用各已成之知识，以解决具体问题时，人恒必须使此各知识，互相规定，互相限制；而吾人之能直下不经此曲折之思维历程，即知此各知识之如何互相规定限制，合以解决具体问题，则表现一更高之智慧。然此综合的运用知识，使其互相规定限制，亦即使吾人运用知识之心灵，同时为诸知识中之概念之所规定限制者。由此而推进一步，吾人即可说，凡吾人之心灵，同时受不同知识之概念所提供之条件，以规定其自己之进行，而解决一问题，以直达一解决问题之真理者，亦为一智慧之活动。关于此一点，为使易于明白，无妨举吾人之猜谜语来作证。譬如吾人今试作一简单之谜语：

“视之可见，捉之不得，与人同行，与人同卧”。射一物。

此谜不难答，谜底即“影”。但我们何以知其为影?如说我们要依一定之方式去思维，则此中有种种可能。第一，我们可先从视之可见之范围中开始想，而想到其中包括各种可见之物。再设想在视之可见之范围中，又为人所捉不得者，只限于天光、烟霞、暮色及一切物之影、人之影。进而更想，在此数者中，能与人同行而同卧者，只有人之影。此是于“视之可见”之范围中，先以“捉之不得”，加以限制规定，再以“与人同行，与人同卧”，加以限制规定，以达其必为影之结论。第二，我们可先从捉之不得之范围中想起，则初所想到者，即与上述者不同。我们所可想到者，应包括声音、颜色、香味以及天光、物影、人影等；而天光、物影、人影中，只有人影，始能与人同行同卧。第三，我们亦可自与人同行，与人同卧之物想起，则其中可包括人之身体之任何一部分，人所穿内衣、人影及人之心灵等。进而想到人之身体之任何部分，及人之内衣等，皆捉之可得，而心灵则视之不可见，唯人影，为捉之不得，而视之可见。故由此三方式，皆可得同一之结论。

然而我们试问，我们可否说我们猜上述之谜时，我们必须依上述之某一定方式中，一定思维历程，以达吾人之结论?此在事实上明非必须者。若真为必须，则以上述之第一种之思维方式来说，我们第一步，须将视之可见之范围中之物，一一举尽；然后第二步，再由此选出捉之不得者，将此中捉之不得者，一一举尽；又在第三步，由此中选出与人同行、与人同卧者。然此中之第一步，即不可能。因视之可见之物之范围，可说是无穷数，吾人几不能加以举尽。而吾人之用思，亦实不必明显分为此三步，以依次进行。吾人通常在思彼视之可见者时，同时即兼以捉之不得为条件，加以规定。由此视之可见及捉之不得二条件之互相规定限制，吾人即可直下知：其中唯有天光、颜色与人影。再加以与人同行，与人同卧之条件，吾人即可知此必为人影。此外，吾人在思彼视之可见时，亦可同时以“捉之不得”及“与人同行，与人同卧”之二条件，加以规定限制；遂直下结合此三者，以排斥否定一切不能兼合三条件之物，而导使吾人之心，直下思得兼合此三条件之物，此即人影。于是吾人可一猜即中。此即亦为一直觉之知识。于此，吾人如意在一猜即中，而竟猜不中时，吾人亦非对此所猜而未中者，再作进一步之用思，即必能中。要在吾人之能舍弃原先之所猜而不中者，更换一心境，重新另猜，此即谓吾人此处之用思，并非一相续之历程，如一般之循序之推论，而只是如不断跳跃飞翔，以重新更始。而其所以能猜中之故，唯在吾人心灵之一念，能直下依此三条件之规定，以排斥一切不合此三条件之物，而直往发现彼兼合于三条件之物。而此三条件之能合以规定吾人之心灵，以排斥一切其余之物，则由吾人之心灵，能同时综合的把握此三条件之概念，而根据之以进行；又不视此三条件之概念，为心灵之所对，而唯是一加以把握，即参伍错综使其互相限制互相规定以熔铸而合成一格局，即以此格局规定心灵活动之方向；而吾人之心灵乃能通过此格局，一面排斥其不相合者，一面直往其相合者。此亦即吾人之所以既依此格局，以有吾人之心灵活动，而知其相合者；而吾人又若不觉此格局之存在，不须形成一定之推论的思维历程，而可直达合于此格局之物之故也。此中，人之运用其智慧，透过一格局，以见其所欲见，即如视此格局如一洞，透过此洞，以有所见，却非见此洞。故智慧之形成格局，即所以成就通常所谓智慧之洞见义者。

（九）智慧之求譬义 吾人如知上段所论，吾人之直觉的智慧之来原，恒在吾人心灵之综合的把握：彼规定其活动方向之诸条件之知识概念所合成之格局，以直达合于此格局之物，而解决吾人所对之问题——如上述猜谜之问题，则知吾人之智慧的心灵之活动，乃趋向于具体的。当其欲解决一问题时，其所能综合的把握之，用以规定其自身之活动方向者愈多，则其活动，愈是成为具体的，而亦愈趋向于具体之真理或对具体之事物之认识者。由此而吾人亦可了解，人之智慧何以对于人已有知识中之义理，恒有一求得一具体事物之情状，作为象征的譬喻，以加以表现之趋向。

在古今东西方智慧的语言，恒为象征之譬喻，乃一事实。人之习于抽象的思维推理者，恒以此为人之思想尚未达于抽象的思维之标准之证，而属于低一级之思维。如今之哲学家，多以此为图像的思想pictorial thinking，其表于语言为譬喻的说法，figurative speaking，即有一贬抑之意。彼等不知此能作譬喻之思维，亦恒为人之心灵已超过抽象的思维之阶段，而亦恒为一更高级之思维。因具体事物，恒为同时显示各方面之理者；而此各方面之理，则互相规定限制，以同时呈现于一具体事物中。吾人抽象的之思维，其所运用者，为抽象之概念。抽象概念之起原，为对诸具体事物之共相之认识。此共相之被认识，则初由吾人具体生活经验中之具体事物，被人心所综摄的把握时，其不同处或相异处，以互相抵消，而不存在于心灵中；于是其共同之处——即共相，遂呈现于吾人之前，而有抽象概念之形成。吾人既有抽象概念，又还再用之以思维具体事物以形成知识，亦即源于此“从具体事物所抽象而出者”，欲还结合于具体事物之表示。然以抽象概念之抽象性，则吾人缘之以思维具体事物而得之知识，即不能与具体物相贴切。而此中之补救之道，在人之抽象思维之方式下，遂只有于用一概念思维一具体事物，而感其不贴切时，即继以第二及其他抽象概念之用。吾人之抽象思维，即在一相继之历程中，相继运用一一之抽象概念，以绕具体事物而转。此即形成一具体事物之知识之积累历程。然此知识之积累，乃次第积累，因而乃为可分项别者。此每一项别之知识，仍为抽象的，而不与具体事物相贴切者。然在吾人上述之智慧之运用知识之概念，而熔铸合成一格局而透过之，直达真理时；此格局乃由吾人之心灵活动，同时把握不同之知识中之诸概念，加以熔铸而合成。此不同之诸概念，原分别为抽象的概念，而在其互相规定限制，以合成一格局时，即为此诸抽象概念之互相综合，而具体化其自身，以存于此具某一程度之具体性之格局中。吾人之心灵，透过此格局，以直达真理时，此真理亦即具此格局之某一程度之具体性，而吾人之心灵，亦具某一程度之具体性。由是，而此心灵即与具体事物之具体性，有某一程度之应合。于是其欲表达此带某一程度之具体性之真理，即自然有一借具体事物为象征的譬喻之自然倾向；而作为譬喻之具体事物之各方面之理，亦恒为可与一智慧的思想所对之真理之各方面，互相应合者。兹亦举例以明之。

如人类历史事变之进行，其相状果为如何，可为吾人之抽象之思维所对之一问题，吾人可说历史事变中之诸事，为彼此分立，此“分立”，为一概念。又历史事变中之诸事，为一去不回，此“一去不回”，又为一概念。又历史中之后事皆承前事而起，此“后承前”，又是一概念。再历史之事变，有盛衰起伏，此“盛衰起伏”，又是一概念。当吾人之以抽象的思维，去思维历史事变时，吾人只能本此诸概念，以次第思维之；而每一概念，即皆不能与历史事变之所涵之全部，相贴切。然吾人亦不难逐步综合此诸概念，以思维历史事变，视历史事变，为兼具此诸概念之内容者。吾人亦可通过此诸概念之综合所成之格局，往思此历史事变。即吾人可于思历史事变之分立时，同时以“一去不回”，规定此“分立”，以显其分立而非并在，以“后承前”，规定“一去不回”，以显前者去而不回，而后者未尝断。此即合以表示“相续”。而有“盛衰起伏”，则又可规定“相续”，以显相续非平等的相续，其中有质量上之变化，而此变化，为盛衰起伏，互相更迭者。此即吾人之抽象思维之趋向于具体化，以求与吾人所思之历史事变之内容，更相贴切者。此思维之趋向于具体化，亦即心灵之趋向于综合而智慧化。然吾人欲表达此思维之具体化之结果，或心灵之趋向于综合而智慧化之所成就者时，若只是如吾人上文之顺次第以说之，则仍与此具体化之结果，或所成就者中，其各方面之意义之“相依而同时并在”，有一不相应。然吾人于此若能为此具体化之结果或所成就者，设一譬喻，而谓历史事变之进行，如水流，则“水流”一事之各方面之意义，或其各方面之理，即可同时与上述历史事变之各方面之意义相切应。因“水流”中之前波异后波，即与历史事件之进行中，前事异后事而“分立”相切应。水流之一去不回，即与历史事变之“一去不回”相切应。后波继前波起，即与历史事变之“后承前”相切应。水之相续流，前者逝后者起，其逝乃渐逝而降，其起乃渐起而升，即与历史事变之有“盛衰起伏”相切应。“水流”之一事，同时具各方面之意义，即可将吾人对历史事变之思维之具体化之结果中，所涵具之各方面之意义，皆加以象征，兼促进助成“此各方面之意义之相依而同时并在于一具体化的思维中”之一自觉者。因此为譬喻之“水流”之一具体事物，固同时具此各方面之意义者也。故吾人从本抽象之思维，以思历史事变，至思历史事变如水流，亦即高一层之思维，而亦为人之智慧之综合的运用诸知识概念而熔铸之一结果或智慧之表现也。中国之易教，以象明理，及中国学者之重喻，即为重此义之智慧者。而上文（八）中所提及之洞见的直觉中“洞见”之一喻，亦人依于极高之智慧方能造出者也。

（十）智慧之观物义 由上述之智慧之活动，趋向于以具体事物作譬喻，以象征吾人之具体化的思维之结果，再进一步，吾人可说智慧之本性，乃兼趋于求直往应合于具体事物，以观其所能喻之义理者。于是人即可不以语言作喻，只以一动作指物，而使人直往观看或观照一原为人所知或对之有某知识之某物，以自行体会印证所喻之义理，此义理亦为人原对之有知识者。如人问历史事变之内涵如何?我可不答以水流之一语，只指水流以与人看。人问能认识之心灵是什么，我亦可不答以任何语言，只指镜与人看。人问知识系统为何，我亦可不答以任何语言，只指蜘蛛网与人看。我自己亦可以观水流，以代对历史之思维；观镜，以代对心灵何所是之思维；观蜘蛛网，以代对知识系统何所是之思维。而我在如此观看观照时，即可同时本于我们对物之所知，以同时自体会印证我对历史事变、心灵及知识系统等，所已由思维加以了解之意义。由此，我们原对物之知识及原对历史事变之意义之了解所成知识，皆被运用而被超化于观看观照体会印证之中。至于他人亦如我之去观看观照此诸物后，毕竟对此为喻之事物，与其所能喻之义，其相应合处，了解至何程度，则是他人自身的事。而此中亦尽可有各人了解之不同。如人之观水，可借之以了解历史事变之意义，而孔子之观水，则借以了解“逝者如斯夫，不舍昼夜”之大化流行的意义。孟子之观水，则借以了解其“原泉混混”，如性体之流行的意义。庄子观水，则借以了解水静则为“天地之鉴，万物之镜”，如圣人心之静的意义。荀子观水，则借以了解“水静则明烛须眉、平中准”如人心之虚静而能知道的意义。至于直教人由观物以知其义，是否为答人之问之最好的方法，我们亦不讨论。我今只是说，原于智慧的心灵，有趋向于举具体事物为譬喻之趋向，因而其一亦可趋向于：不用言语以表达其智慧与思维，而以观物，自体会印证其思想中所了解之义理，以成就一种智慧的生活，并以教人观物亦自体会印证其所喻，代替对人之问题之答复，即以表现其智慧。如中国后世之禅宗人物之言行，及其施教方式中，即明为更特重此义之智慧者。

（十一）智慧之形成观景义 智慧之心灵，一方有一直求应合于具体事物，并以观物之义成就智慧的生活之倾向，另一方又复有不肯陷溺于当前之具体事物，乃往思其他遥远之具体事物，及表面上与当前所知之具体事物所呈之义理似不相干的或相反的其他种种义理，而综合之联系之于当前之事物之倾向。此后者乃原于智慧之心灵。恒趋向于更大之综合而来。但此智慧的心灵之趋向于更大之综合，以从事上述之联系时，却可并非自觉的为求解决任何一定之思想上之问题。此中智慧的心灵之思及彼遥远之具体事物，及与当前具体事物所呈之理，不相干或相反之义理，唯是暂以之为吾人心灵之一立脚之观点，以形成一还望当前具体事及其中所呈之义理之一种新观景。此观点之采取、观景之形成之本身，即为表现智慧者。如吾人可置心于星球，以观地球，而视地球小如一星，其上之人类，如星上之微菌。又可置心于万年后，以观吾人今日之事，而视如梦寐。吾人亦可依星球之有成有毁，国家之存亡兴衰之无常，以观吾人一生得失成败之无常，而知其无足重轻。凡此等等，吾人皆可称之为依一新观点，形成一智慧之观景。而依种种观点以形成种种智慧的观景，亦即种种哲学思想之起源。如依物质之理，形成观景，以观万物，则成唯物论之哲学；依生命之理，形成观景，以观万物，则成生命主义之哲学；依一本之理，以观万物之如何统会，则成一元论之哲学；依万殊之理，以观万物之差别，则成多元论之哲学。亚里士多德以哲学中之第一哲学，为以智慧知原理而本之以观万物之学，盖即此意。又凡科学上新学说之提出，初皆本乎一假设，而一假设之形成，亦恒依于一智慧所采之观点，以形成一观景而有。如人依太阳之观点，以观地球及诸行星之运行，而有太阳中心之假设；依生物中猿猴与原始人类之相似，以观人类所自来，乃有进化论之假设。此诸假设，初皆唯是由吾人先超越其素习之看事物之观点，而自另一所知之遥远之事物，或一可能之理，取为立脚之观点，以综观当前事物，而形成之一智慧之观景。故人愈能以遥远之事物或玄远之理，为立脚之观点，以观最平常之事物与其中之理者，人之智慧亦即愈高，常言即为具一愈高之眼光。又吾人通常所谓智慧生于忧患，其含义固甚多，然其中一主要之一意义，即为人由忧患逼至山穷水尽之境，则其平时一般之思维，与其思维所依之观点，皆被迫而不得不放弃，遂能采取一平日未思及，而或视为迂阔之观点，以观世界事物，与其自己之人生，因而形成另一广大高远之观景，另行发现世界事物与人生之意义，此即智慧生于忧患之一主要意义也。

在此心灵之采取新观点，以形成观景以观物时，其所观之物，为一观景中之众多之物。此众多之物，为吾人原已对之各有若干知识者。今吾人依一新观点以观之之时，即将此众多之物，置于新观点之观景之中，亦将吾人原对此众多之物，所已分别具有之若干知识，综摄于此新观点下。由此而在吾人依一观点，向一方向，以观一观景中之众多之事物之后，此中吾人所观得之结果，在其被反省或自觉的加以概念之规定，或推理之证明后，固即可另形成一一之新知识。然克就人之形成一观点观景，而由观景中之一物，以移向他物之如是如是而观之行程言，则此中一一新知识之形成，实唯是其遗迹，此智慧的心灵之如是如是而观之行程，实未尝驻足于此中之任何遗迹。如苏东坡有诗曰：“人生到处知何似?应是飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西。”改此中人生二字为智慧，即可借以状此智慧的心灵之行程，而见其实位居于诸已成知识之上一层次，而运行飞翔者也。

（十二）智慧之虚涵背景义 吾人之依于一观点，以形成一观景，以观一对象事物后，在吾人意识之前，便唯见某对象事物，而此观点，则位于吾人所观之对象事物之后为其背景，此上既说其为表现吾人之智慧者；则吾人之以一背景中之众多事物为对照或潜伏的诸观点之所在，而以观某物为目的并求凸显某物；同时并不意识及此形成背景者之存在，而只不自觉的、超意识的虚涵此形成背景者之存在，以为对照之资，以便引导吾人之精神及思想，以向此所观，亦应为表现人之智慧者。如一漫画家之作一漫画，以绘某人之形象者，恒只须寥寥数笔，即能将某人之特质绘出。此常言为表现智慧者。此中，某人之特质，所以为某人之特质，固由其直接代表某人之形构之要点。然谓其为某人之特质，则吾人实亦兼意谓其乃为与他人相对照，方见得之其与人异之处。而漫画家之能发现此特质，亦即由其不自觉的或超意识的、以其原所知他人之诸形构为一背景，以观某人，乃能发现此特质；而此诸他人之形构，亦即可说为漫画家之心灵，在绘某人之形构时，所虚涵及，以形成一背景，而资为对照者。至漫画家是否能对一人一眼即发现其特质，则视其是否善于观此人之异于其心灵中所虚涵及之其他诸人之处，以为定；亦即视其是否善于将其所知之众多之人之形构或对之之诸知识，不使之实际呈现而加以运化，合以形成一所虚涵之背景，以观此人以为定。此种依于一虚涵之背景，以观任何事物之特殊处，以及任何义理之特殊处，实吾人经常所行之一切比较同异之活动之原始，而又非条列知识为前提以作推论之事，而为人之智慧之一表现。又人之观物，实亦未有无其所虚涵之背景者。人实亦时时本此背景以凸显任何特殊之物，及其特殊之意义。而人之观物时所能虚涵之背景，则可以无定限之不同种类之事物为内容，而此内容，并可对人有其不同程度之直接性亲切性，此即决定人之当下的内在的精神境界之高低，亦决定人之智慧之高低者。

（三）智慧之内在的性质之正反二面的规定

我们以上论智慧之含义，共十二点，大体上可包含一般所谓智慧一名所指之各方面之意义。其余之义，盖皆不难缘之以引绎而得。如由最后二项之智慧之形成观景义，及虚涵背景义，即可引致种种高级的哲学、文艺与人生之智慧之讨论。如诗人之一花一世界之智慧、哲人之万象在旁之智慧、佛家之观法界之智慧、儒家之寂然不动感而遂通之智慧，皆不难由之以引绎出。但本文不拟向玄远处深说。上文所及，唯是于最浅近之例上立根，以使人可由前一点为缘，以引至后一点，步步有一切实可把捉处。其论列之次序，亦在便于读者在心理上之逐步了解。至上文之所论列者，其缺点所在，则是未于开始点，先依论理上之原则，以为划分之根据。因而人如只顺上文之次序，一直看下去，亦尚不必能综括的把握一切智慧之内在的基本性质，及其与非智慧之其他认知活动之差别。但我们如要将此十二点，加以归并，以见智慧之内在的基本的性质，仍须将以前之十二点之大旨，及其次第相沿之迹，先加以一总述。

我们以上论智慧之诸义，乃由智慧之运用知识，以解决问题处开始。此即是从一般心理学家或杜威之哲学所最重视之智慧之含义开始。此亦为最切近常识之智慧义者。但即在此常识之智慧义中，已显出智慧之不同于知识，智慧乃为能运用知识，而居于知识之上一层次者（一）。缘其居于知识之上一层次，彼即能不限于运用一知识，而可向一方向，综合的运用诸知识，以达一目的；而用一知识于一情境，以解决问题，亦至少包含所用之知识，与对情境之知识之二者之综合（二）。然人之运用知识，而改变原来人所在之情境之含义中，同时即必然包含：“人对原来之情境之知识，可因情境被改变，而成不能应用或不真”之意义。由此人之智慧，即不只是居于知识之上一层次，而能综合的运用知识者；且是能居于知识之上一层次，以实际应用某知识，或不实际应用之而忘却之，或超越之者（三）。由此能超越，而智慧之观正面的知识，即同时可往观一反面之知识，而以移向反面的知识，为其实际超越正面的知识之具。此即说明了智慧自己之存在性。智慧之为一独立之心之功能，即在此义上凸显，由此而吾人即由杜威之说，上达至黑格尔之说以为论（四）。然智慧之由观正面而观反面，此中仍有一思想之历程。此思想之异于一般据正面之知识从事推论之直往之思想者，在其为一逆复型态。于是一切逆复型之思想，即亦皆为表现智慧者。本文自此以往，即由黑格尔，转进至柏拉得来，及东方哲学之智慧义。至此逆复型之思想之可归于无所得，而得此无所得；则又将智慧的思想，与据知识以推论的之思想不同，加以昭显（五）。但此“不从事于推论之思想”，其意义复不是消极的，乃即在吾人之应用知识，以解决问题时，人亦必须有其所不事推论之处，然后能有创发之智慧，以适当的应用知识（六）。而此事则依于人之若干之思想，本为过渡性，原非必要者，原具有可不存在之理，因而人可不经过之，以直达真理而直觉之（七）。复次，人之智慧，因其能综合的运用知识，即能熔铸知识中之诸概念，使其互相规定限制，以合成一格局，为其所通过，以直觉的洞见其所欲见。此即所以说明智慧之心灵，能摄纳诸知识中之诸概念于其内部，而使之一面在一格局中，丧失其分立性，不复结成条列的知识；一面成为在此格局中，分别尽其“抑止不必要之一切错误以及推理之思想之产生”者；而其正面的意义与价值，遂唯在其为智慧心灵之所通过，以表现其直觉的洞见而已（八）。又此智慧的心灵之综合诸概念，使之失其分立性，以成其所通过之格局，即表现此心灵之不安于一切概念知识之抽象性，以趋向于具体化，而遂向往于以具体之事物，为象征的譬喻，以表达思想中之真理（九）；于是彼亦能于具体之事物中，观照其所象征的思想中之义理（十）。至其综合性，则又使其能超越特定之具体事物，以另形成一新观点与新观景，以观可能被观之事物（十一）；其观任一物，亦可虚涵无定限之事物，为其背景中之内容或潜伏的诸观点之所在，以资对照（十二）。此即上文十二点之次第相沿之迹的总述。

由我们以上之总述，我们如真注意及此十二者，乃次第相沿而生，则吾人承认了其前者为智慧之表现，便不能不承认其后者，亦为智慧之表现；而人之有一种智慧之表现者，若就其所以有此表现之根源之智慧的心灵之本身而观，即皆可有作其他表现之可能与理。故此十二点，在实际上虽非人人所能皆加以表现，而一般之心理学家哲学家，亦不必能尽知之，但仍可说为一智慧的心灵之各方面的性质。如分此十二点为三组言之，则前四者，乃主要以智慧对知识之关系而说；中四者，乃主要以智慧对一般据知识以从事推理或推论之思维而说，后四者，则就智慧对具体事物之世界之关系而说。如我们再加以综摄，则我们可说智慧之正面的内在的基本性质，可归为下列三者。

（一）对知识之主体性 此即依于第一组之四义而说。在第一组之第一义中，智慧对知识之运用上，已表示智慧为知识之主体。第二义智慧之综合知识，则表示智慧为众多知识之联系者，即众多知识之主体。智慧如一君，知识如众民。此中所说之智慧之综合知识，与一般所谓综合多知识成一新知识，其不同之处在：智慧于此，只是综合的运用知识。此综合的运用，在不被反省时，只是一功能、一活动，而非知识。至此组中第三义，则与第一义相对照。此乃表示智慧既可实际应用某知识，亦可不用，即对知识能取能舍，能活能杀，如君对其臣民之有生死予夺自由运用之权，即成臣民之主体。第四义谓智慧之观一正面之知识之反面，此亦为其能综合之表现。但一般说，智慧之综合的运用知识，乃综合相异之知识，而并用之，以达同一之目标。至此智慧之观一正面的知识之反面，则只为智慧之移向反面之知识，以超越正面之知识；其兼综正反，可另无目标，而唯所以见其主宰下之正反二面之知识，可相反相销，而自证其超临性为自己存在之主体。此即智慧所赖以完成其别于所统率之知识，而为知识之主体者也。

（二）不推而知性 此是就十二义中之第二组之四义而说。在此四义中，所谓第五义，要在指出人之智慧之表现为逆复型之思想。此非如一般之据知识以推论之思想，恒往而不返，而是由思想之不远而复，以归于思想之无所得，而得此无所得，而超思想、不思想者。故此义所说者，乃智慧主体之兼显为我们之思想主体，成为能以思想撤回已存在之若干思想者。第六义则进而说明智慧之所以能应用知识，正必须赖于事实上若干推论的思想之根本不发生。此不发生，可说为：不待思想之往，而即已加以逆复，或其方有发生之机，即已加以撤回。而此消极的“思想之不发生”，能成就知识之适当的应用，则见此智慧之主体，兼能以“超若干思想”、“不有若干思想”，以成就其适当的应用知识之思想。第七义则是说明：此若干思想之所以可自始不发生，乃由于其本为过渡性，原不必要而具有可不存在之理，而智慧主体之在实际上，使若干思想不发生而不存在，亦即智慧主体之直下顺此理，以直道而行，显为直觉；故能先不妄增益发生不必要之思想，亦无事于以后之再加以减损撤回。第八义则说明智慧主体之摄纳原可形成条列知识之诸概念于其内部，熔铸合成一格局，而借此格局以抑制不必要之思想之产生。此乃反乎“概念之分立，而再往形成条列的知识”之道；而借诸概念之直接互相规定限制，而铸造消融之于其内部之格局中；并翻转其积极形成知识之用，成为消极的使不必要之思想不产生，以更助成上一义之智慧主体之直道而行者。此乃智慧主体，下彻入知识世界诸概念之中，加以熔铸合成格局，以为其升降之轨道，兼使不必要之思想，不复流行；有如天龙入海吸水，而上成一水柱，使海水不流，而龙则升降自如于其间。此中四义，皆就智慧主体与思想之关系说。其中第五义，乃自其明显的自觉的以思想撤回思想处说。第六义乃自其超自觉的，不待思想之发，即已撤回处说。第七义乃说明第六义之“事”，所据之“理”，谓第六义中之使思想不发生之事，乃由智慧主体之顺理而行。即第六义乃从下说事，说用，第七义乃从上说理，说体。至第八义则再由上至下，连智慧主体之熔铸知识中之概念合成格局，一面不使之下散，而直往形成条列之知识；一面引为己用，以杜塞不必要之推论的思想者。合此四者，即以见智慧之知，不同于推论的思想，而见智慧之不推而知性。

（三）智慧之具体性 此是依于第三组之第四义而说。智慧之具体性，可说由其能综合而来，因具体事物有其各面之性质与意义，故智慧在对之加以综合的把握时，同时具体化其自身，与之相应合。而凡智慧在表现其综合性之活动时（如综合的运用知识及熔铸概念成格局），亦即有其自身之某一程度之具体化，及某一程度之具体性之表现；而其归向，即必然为使其自身具体性之表现，更应合于具体事物之具体性。吾人前所言之第九义，即为此智慧活动之一面往思彼为譬喻之具体事物之具体性，而应合于彼，一面以之象征吾人之具体化的思想，于以见此思想之内容，同于事物之内容；而使二者之具体性，亦相融相得而益彰者。由此再转进一层，即为第十义之于具体事物之内容之观照中，体会印证吾人之思想内容中之义理。此二义乃相缘而起。前者乃一具体化之思想，往求具体事物为譬喻，而使思想内容，如沉入隐伏于具体事物内容之中；后者乃吾人于具体事物内容之观照中，体会印证思想内容中之义理，而思想内容又如自具体事物升起，以昭陈于具体事物之前。故此二义，为相缘而立。至于十一义之形成观景之智慧，则此首原于心灵之超拔其原来之观点，而另取一观点，此即已为一综合之历程，而使心灵为一新观点所规定，而更充实化具体化者。其自一观点以形成观景，则复表现心灵之可超拔此观点自身，以联结于观景中之事物。在一观景中，可包含无定限之事物，吾人依一观点，以由观景中之一物，而及于其他事物时，此中又有心灵之超拔观景中之一物，以联结于其他次第呈现于观景中之其他事物之事。此皆同为一综合之历程，而使心灵逐步更充实化，而更具体化者。此中，就一观点之一观景而言，如一观景之众物为多，此“观”即如暂依于一观点之一，以运于多，而皆可为人所自觉者。此即与第十二义之虚涵其背景之智慧成对反。在此第十二义之智慧中，乃背景中有众多之物，如潜伏之诸观点，而所观者则为一当前之物。又此众多之物，乃不在当前之自觉中，而为人之心灵所超自觉的加以虚涵，以资对照者。在此形成背景之智慧中，人之心灵须先昭临于当前之所观之事物之上，此中即有一自当前事物之自然的，或超自觉的超拔，而其必须虚涵背景中之众多事物，而位居其上，此中又有自背景中之众多事物之超拔。至其持此背景中之众多事物，以为对照之用，则有如在背景中之众多事物，各放射其光辉，自此背景超拔而出，以为昭显当前一事物之特质之用。而此一切超拔，则皆为形成背景之心灵，超自觉的依其一面昭临于当前之事物之上，一面虚涵其背景中之事物，而自然的表现者。故形成此背景与形成观景之二种智慧之表现，乃相为对反。然自此二者皆居于知识之形成及推理或推论之上一层次说，则皆为智慧的心灵之表现；而自其可更迭而生，吾人可自觉其皆吾人一心灵之所具有而说，即又可说为同一智慧心灵之不同表现。

我们上文所说之智慧之对知识之主体性，不推而知性及具体性三义，乃综合前文之三组十二点而成。此可称为智慧之内在的基本性质之正面的规定。至于此三组十二点间之其他底层的关系，尚有颇深远复杂处，今可不及。但我们要真正把握上述之正面之规定之三义，还须济以反面之规定，以去除误解。

（一）智慧之不反知识性 吾人可说智慧为知识之主体，超越知识，此是就其对知识之能加以自由运用而说。然智慧虽可自由运用知识，或不用知识，但不能使知识，成非知识。因智慧虽可使一知识不对当前情境为真，或不能应用，并使一正面的知识，为反面的知识或其他知识所限制，或只用知识中之概念，以形成格局，然“不对当前情境为真，或不能应用之知识”之自身，仍有其可应用之处，而对之为真；受限制之知识，仍在其限制之范围中为真；凡已成为知识中之概念者，仍可在其他时地与其他概念，再相连结成真知识。智慧不能使一知识全不真，或全不能应用，亦不能使人绝不联结概念成知识，即不能使知识成非知识，亦不能反知识。又智慧在其综合的运用知识时，亦恒借诸知识及其内容中之诸概念，以规定其自身之表现方式与运行之道路；而由智慧之所知者，在被反省时，又可成为知识之内容。此皆如前所已论，而见智慧之非反知识，亦不能成为反知识者。

（二）智慧之非单纯之直觉性 我们之说智慧之具不推而知性，此乃谓其知，可无待于若干之推理之思维，乃直透过诸前提之结合，或循诸概念所形成之格局，以直达结论中之真理而直觉之。然谓其直透过前提之结合，或循诸概念所形成之格局，而有其直觉，仍须设其对诸前提之结合，有某一种认知，或对形成格局之诸概念，有某一种之认知。故智慧之直觉不同于单纯之直觉。人之单纯之直觉，可为经验之直觉，如哑子吃苦瓜时之直觉。可为理性之直觉，如直觉一共相（如白）之涵另一共相（如色）。亦可为对生命流行之直觉，如直觉前后之生命活动，在其相续流行时之前后通贯。再可为直觉一神秘境界，或超越存在，如人之直觉一无能所分别之世界或天国或上帝之存在。此皆初为不属于知识及推论的思想之范围中者。然人之此诸直觉，皆附着于其所对，人只有此诸直觉，不必为人之智慧之表现。我们至少必须于此诸直觉之上，加上一非推论性之思想，使吾人凌空的位居于此诸直觉所对之上，而另有所知，乃表现一智慧。如我们只直觉一上帝之存在，神祕之天国境界之存在，非即智慧。但是我们依于上帝与天国境界，与富人之生活境界之不同，而凌空的说：“人不能兼拜上帝与财神”，“富人入天国难于骆驼穿针孔”，则皆表示一智慧之思想。但此思想，却非由单纯的直觉而来，亦非据人之单纯的直觉之所知，加以推论而有者。人只由其直觉上帝与天国之存在，及直觉其与富人生活境界之不同，并不能直接生出此二语中之思想。人有此二语，亦应为忽然悟得，而非由推论而得。如吾人今对此二语，加以分析，而问其所自生，我们固可说，此乃由于人既综合的把握富人生活境界与上帝天国之二者，遂在前者中，发现一“崇拜金钱如神之意义”，此乃与人之念上帝天国时之具有“不崇拜金钱之意义”互相矛盾者。于是彼即可再思及：人之一心境中，欲求兼具此二意义者，必不可能；乃以一譬喻，表达此人欲求兼具，而人又必不能兼具之情形，遂有以上之二智慧的语言。此中，人之发出此智慧之语言，乃依于一综合的活动，而非依于一单纯之直觉。此综合的活动，应亦为一种思想。然此种思想，却亦非赖推理或推论而得。人明可不经推理或推论，而一眼见得：人之欲求兼拜上帝与财神者，其二念必然相抵消，不能兼具，而只能具其一。人亦不须循我方才所分析出之二种意义之具于一心境或一意念，乃彼此矛盾，以进行一自觉的推论，如谓“此真则彼妄，彼妄则此真；而二者之同真，为妄；二者之不同真，为真”，如逻辑家所为。至人之思及骆驼穿针孔之喻，更为出于偶然，人决无法由推论而得者。故改之为，牛穿人之鼻孔，亦无不可。是见此中之智慧之表现，乃既非如单纯之直觉，直向其所直觉之对象；亦非如推论之思维，依一一之步骤，而曲曲折折，历相异之概念以进行；而是直下综合此相异之概念（如人之拜上帝与拜财神），即见其在人之意念中之相抵消，同时通过之，以直达其结论（即不能兼具），并为之求譬。故其为直觉，非单纯的、直接的直觉，乃为综合的、间接的直觉；而其为思想，又非以推论为媒介，历相异之概念之间接的、复杂的思想，而又是一直接的、单纯的思想。

（三）智慧之不化同于具体事物性 我们说智慧之心灵，必求具体化，而具具体事物之具体性；然我们复须知，其求具具体事物之具体性，并非即其自身化同于具体事物。人之心灵，亦有可说为化同于具体事物者，此即人之随具体事物之刺激而转之感觉的心灵。此感觉的心灵，随具体事物之刺激而转，而对物有所感觉，遂与物交，即可随物之转变牵连，以与之俱往，而忘其自身之存在，以化同于物而物化。如人在顺感觉欲望而追逐物、享受物时之心灵，即可称为一化同于物之物化的心灵。然智慧的心灵之一切表现，虽依于其自身之具体化，而求应合于具体事物之具体性，又恒昭临超拔于具体事物之上，而自觉其不同于一般之具体事物。此不同之表征，即在其虽具具体性，而不失其普遍性。此普遍性，见于其一切表现，皆显为合理者；而非如实际的具体事物及对之之感觉活动之皆为特殊者——即不必皆曾表现出其理，而显为合理者。吾人说智慧之一切表现，皆显为合理者，非谓其依于理性之推理而有，若然，则与上义相达。此是说，唯在其既有所表现以后，吾人乃可本理性，以言其为合理或可证明或证实为真者。简言之，即其表现，虽在事先不由自觉的推理而来，然在事后，则为皆可由理性，加以追认者。吾人前说智慧之所得，经反省可成为一知识之内容，而凡一知识，则皆可由其他知识，证明其真，或亦可由经验以证实其真者。经证明证实者，即皆为合理者，为真者。如司马光以石破水缸救溺之事，初虽出于智慧；然人事后加以反省，即得一“以石能破水缸救溺”之知识。此知识，乃可以直接经验证实，亦可以“石能破水缸”，“缸破则水流”，“水流则空气入”，“有空气则人不致溺毙”等，合以证明者。吾人前又说，智慧之不推而知性，恒依于其综合相异之概念，而再通过之。此相异之概念，本身各为一普遍者，凡普遍者皆为理性的而合理者；则加以综合而成者，如格局等，亦为合理者。人通过此格局而运行之智慧之所知，亦应为合理者。故人由智慧之所知，亦可由反溯其所通过之格局与其中之概念，而自觉之，以形成一理性的推论历程，以证明其为合理者。如吾人可由分析本文第二节第八义中之一例中，所谓影之具“视之可见，触之不得，与人同行，与人同卧”之四义，及人所经验之物，唯影具此四义，其他之物皆不具此四义，以反证明“该谜之答案为影”之合理。此外，在吾人取譬喻，以譬喻所思之义理，或于具体事物中，观所思之义理，皆是自二者之内容之共同处而说。此共同处，即一共相，而为共理。又由一观点形成一观景，此观景中之事物，皆同呈由一观点以观出之某一共同的意义。此共同意义，亦为共理。吾人之心灵虚涵诸物为背景，此背景中之诸物，同具一“对照当前之物之特质而凸显之”之意义，此意义亦为一共理。是即见一切智慧之表现，虽初原不出自理性之推论，然皆为事后可发现其合理性，而不难证明此智慧之所知为真，或具普遍性，而再化之为真知识之一内容者。反之，如吾人不能对吾人本智慧的直觉之所知，发现其合理性，则吾人亦可怀疑其智慧之所知之为真矣。

（四）智慧之外在的性质

下文所论之智慧之性质，皆智慧之表现于外所显之性质，然又皆依于智慧之内在的基本性质之全体而有者。故我们名之为智慧之外在的性质。

（一）智慧之表现之中悬性 由上文对智慧之内在的基本性质之正面及反面的规定，我们可说智慧为知识之主体，而又非反知识，即见智慧对于知识，有相对之独立性。然智慧之可用知识及其中之诸概念以规定其自身，以及由智慧之所知，可由反省，以转成知识之内容；却又可使人忘智慧之存在，而人或乃以知识之知，包括智慧之知。此即智慧之本性所以难明之理由之一。又智慧之知，乃不经推理或推论而得，遂恒被混同于单纯的直觉之知。人见其不同于单纯的直觉，应亦为一种思想者，又或忽略其与推理或推论的思想之异。此即智慧之本性所以难明之理由之二。再智慧之表现，求具具体性，不能安于一般理性的思想概念之抽象性，而必求超越之，人遂以其为非理性的，或只为超理性的。而重视理性的思想者，又疑智慧之表现于以譬喻显理，或即事观理等，乃只暗合于理性，其不离可感觉之具体事物，即见其为低于理性的推理思想者。此为智慧之本性所以难明之理由之三。由上述之正反二面之规定，则我们当说智慧为知识之主体，非反知识，但亦非知识；智慧之知，非原于推理之思想，亦非单纯之直觉；智慧之知，不安于抽象的知识概念之抽象性而求加以具体化，亦非如感觉之化同于具体之事物，而非非理性的，亦非只为超理性的。智慧之知乃超理性而又兼为理性的，亦兼为具体的。如我们由智慧之在一般知识之上，自由运用知识，非感觉，亦非附着于其所对之单纯的直觉，而能凌空超临于感觉中之具体事物，及单纯的直觉所对之上，亦位居于一般推理之思维之上，而为一理性而超理性的心之功能或活动上看，则可说智慧之本原如飞龙在天而不在田。（借易传语）但如自智慧之必须根据诸已成知识及其中之概念而运用之，并借以规定其自身，而求具体化，并归向于引具体之事物为譬喻等处看，则智慧之所凭借，又下居于田，而不在天。再从智慧之知，非恃已成知识为凭仗，缘于推理而得，乃依其自由的综合运用已成知识，熔铸知识之概念，以合成格局而通过之，遂得创发新知上看，则又可说，智慧之知之存在，不依于他，而唯依于己。至于由智慧之所知者，可由理性之推理，证明其为真，或由经验证实其真，而具合理性，遂得化之为真知识之一内容；如其不具合理性，人亦可疑为不真，不得化之为真知识之一内容看，则智慧之所知之被认为真而显其为真，又非依于己，而实依于证明证实者之“他”。合此数者，吾人即可说：智慧之知，乃兼上不在天，下不在田，内不在己，而外亦不在他，唯是中悬于此四者之间，而又彻上彻下，如兼由天降地出，而左右逢源于己与他之间者也。由此智慧之中悬性，我们更可引致对智慧之表现另一性质之了解，此即其神妙性。

（二）智慧之表现之神妙性 此神妙二字，乃依荀子老子之言加以界定，乃有一定之意义者，见下文。此所谓神妙性，即指我们如要有智慧之表现，我们既不能即就彼已成之知识，单纯的直觉所对，或具体之事物，而缘之以有一往之推理或推论、单纯直觉、或感觉，即可求得之；又不能全离此等等以求之；又既不能求之于其自身外之他，亦不能即就其自己而求之。此皆缘方才所论而说。其所以不能求之于已成之知识，单纯之直觉之所对，或具体之事物等，即因此等等，皆唯是智慧之所运用，而位居其下，而只“在田”者。又克就此等等本身而言，乃各是其所是——如是某种知识，是某种直觉所对——此初皆非智慧之本原所在，而由之以有之推理及直觉等，亦隶属之附着之而有，即亦非智慧之本原所在。其不能离此等等以求之，是因智慧必有位居其下者，为其所运用，方有以表现其自身。其不能求之于其自身外之他，是因其自身外之他，如推理的证明，经验的证实，虽可证成智慧之所知者之为合理为真，而化之为真知识之一内容；然此证明证实其真等事，皆非智慧之表现之本身，亦非智慧之所知者之所以真或智慧之所以能达真理之本身之理由或原因之所在：且为后于智慧之表现而有者。其不能即就其自己而求之，是因一智慧之表现，在未有时，我们根本即不见此表现，吾人无处知其自身，又何得即其自身而求之?至当其表现时，则又不待吾人之求矣。

对此上之所说，我们可再以儿时之司马光之事为例，以说明之。设此儿时之司马光，于见同伴落于水缸时，欲求得一法，以救其同伴。而以石破缸，则是其后所求得，为其智慧之表现者，此上已说。今我们试问，在彼欲求此法，而未知此法之际，彼心中之“求”，果何所对?此所对者，初只能为不存在，而尚未呈现于其心者。是见其心灵于此时乃有所求，而实未知其所求。若其已知其所求者，则更不待求。是又见人求智慧之表现，因此表现为一创造性之表现，乃必不能于事先即其本身而求之者。在事先，其本身尚未有，则事后之理性之证明，根本上更谈不到，则人更不能求之于此理性的证明等。复次，此儿时之司马光，在未思及以石破缸之法之先，彼只在此缸与缸中同伴等其所感觉直觉之具体事物上观看，亦不能见此法。彼在其所已有知识中，虽有石能破缸之知识，然其当下之智慧之表现，亦不在其所有之此知识中，而只在其当下之知选择的应用此知识于当前情境，以救小孩之事中。此即见其当下之智慧之表现，亦不能即其已有之知识而推得之。而如其只往念及彼原有之“石能破缸”之知识，而即本此石能破缸，以作一串推理，如石能破缸，故石非非不能破缸，石是非非不能破缸……，亦并不能表现其智慧。由此可见，在吾人未有一智慧之表现时，吾人于己、于他、于已有之知识，及一切感觉直觉所对之中，皆无处以求得之。然则吾人在求有智慧之表现，吾人所求者在何处?吾人似只能说，如其是有，只能在吾人之意识之上，而属于智慧之本原之超意识之境界。它不在己，不在他，不在田，而在天；而吾人之知之，乃因其从天而降，由超意识境界，而入于意识境界。此或可说。然在此中，吾人复须知，吾人亦不能直求之于此超意识境界，此乃因其非意识所能达。而吾人之究竟是否真可说，在司马光未思及以石破缸之法之先，其超意识境界已有此法先存于其中，亦非无问题。即使无问题，吾人亦须承认，唯在其意识中真知此法时，此法乃真实呈现而存在，以成为一有用之法。如其不思及此法，则其存于超意识境界，或上帝观看其超意识境界时，见其中有此一法。彼之意识，如不知此法，此法乃不真实呈现于彼，岂不仍同于无法?因彼亦实未尝有智慧之表现也。言彼有智慧之表现，乃唯在此法下降至彼之意识境界，由彼真知处而言，不能直就其超意识境界中已有此法而言。今如彼不能在意识境界中有此法，遂求之于此超意识境界，乃去除其意识境界中原具之知识，及当前所感觉直觉之此缸及缸中同伴等，以往思此超意识境界中之法，彼亦将永不能有其智慧之表现。可见吾人亦不能直就智慧之本原所在之超意识境界而求之。合此四者，即见吾人克就人之创造性之智慧之表现而言，在其未有之先，吾人上穷碧落，下达黄泉，内内外外，皆不能得其踪迹；而其来也，实乃倏然而来，不知其所自，人亦不知于何方向，求所以迎迓之。此之谓智慧之神妙性。而智慧之神妙性，乃一切人朝朝暮暮之任何之智慧之表现，无不具有，而为吾人朝朝暮暮之所接，而至平常者。其神妙而又平常，即益见其神妙，而非一切不平常之神妙之所及。荀子曰“不见其事而见其功，夫是之谓神。”老子曰“常无欲，以观其妙。”智慧之表现之如何而有，其事不可见，而其功可见，是谓至神。吾人于智慧之表现，知其在未来之时，无处求之，而对之更不希求、欲望、唯即其倏然而来而观之，即观其妙也。依此智慧之表现之神妙性，而于人之智慧之高者，人遂说为神灵降身，天诱其衷，或视为天才而非人才。实则即其最低者，亦具神妙性，皆可言有神灵降身，天诱其衷，而为人之天才性之表现。即司马光之倏尔思及以石破缸之事，亦具神妙性，而可言其时有神灵降身，为天诱其衷，有一天才性之表现也。此即一切平凡之事中之神妙也。

（三）智慧之表现之不可教性与偶然性 由此智慧之表现之具神妙性，再连带之一性质，即其不可教性。吾人可教人以一切已成之知识，可教人依何知识为前提，循何种推理或推论之方法，以推演结论。吾人亦可教人如何安排其身体，集中其注意力，以从事经验之观察，获得具体经验之直觉，及获得对众多具体经验之共相，加以认识之理性的直觉。吾人复可教人效一行为方式而行事。然吾人不能教人以必有某智慧之表现。人之智慧之表现，乃有则有，无则无，在其未有之先，即其自己亦不能期其必有，故人亦不能自教其必有智慧之表现。而凡人之所以教人或自教，皆为望人或未来之自己，重复的知其所已知者，或循其所已知者而行者。此皆非创造性的智慧之所摄。创造性的智慧之所以为创造性的，即在其无先例可援，因而非重复的模仿之事。人固可设一问题之情境，以诱发人之智慧，此亦为教人之一法，如杜威之教育学之所重。然在问题之情境中，人自身是否必有智慧之表现，仍非教者之所能必。人固亦可常观他人或其自己之过去，如何表现其智慧；然其当下之自己，或未来之自己，是否必能有类似之智慧之表现，亦不能必，即仍只为一有则有、无则无之事。于是人之是否有其智慧之表现，亦似可说有一本质上之偶然性，如为人之所偶受于天，而不能传于人，以及自己之未来者。古人说道可受而不可传，亦可以言智慧之表现。

（四）智慧之表现之效用性 然智慧之表现，虽具此神妙性与偶然性，然其功则至大，即其效用或价值，实至大，而具效用性。人类之一切已成之知识、经验的直觉能力，理性的直觉能力，与缘已成之知识而作推理或推论之能力，及人之教人以知识，并训练人有上述诸能力之教育，虽皆为成就人类之生活与文化之普及、推扩及传播、延续人类之文化与历史所必须；然其效用皆不足与智慧相比。此即因凡此等等，皆赖于个人之创造的智慧之加以运用，以成就人之当下的智慧之表现，然后方能与人之当下的新新不已之生活相应合，而呈现其价值。而吾人如探求不原自自然之一切方式之人类文化生活及文化事物，以及为一切推理之前提之原始知识与新知识，其最初之所由产生与创造，盖皆无不原于其创造性之智慧之表现。此处，吾人可毋须另作论证。因谓其最初之所由产生与创造，即谓其无先例可援，非由以前之知识所推论而出，人之有之，亦不原于模仿或受教而有者。则其有，只能原于人之创造性的智慧。此处吾人无意否认教人如何推论之方法，及其他教育方法之价值。然吾人可视其价值，乃属于普及、传播、推扩各种知识文化等之事，亦属于第二义，而为附从者。至人之研究人如何推论之方法、研究教育方法之逻辑学，教育学本身，则我可说明，其正为依于人之创造性的智慧而有者。因人之实际从事推论，或实际从事教育，是一事，而研究人之如何推论，如何教育，又是一事。此后者，并非由前者所推论而出。此后者，乃初由人之心灵之回头反省其如何推论，如何教育而来。然此回头反省，实即人之心灵，自其实际上之推论与教育之诸事，超拔出来，以位居此诸事之上一层次，于一自上而下之观景中，综观其已有之推理与教育之诸事之如何进行而有。此超拔与综观，正初为吾人前所谓智慧的心灵之表现。故逻辑学，虽为研究人如何推论之学，然逻辑学本身，初并非全依推论成立。教育学虽为研究教育，然人最初之对于教育的思想，实并非由受教育而来。此二者初实皆本于人之智慧的心灵之表现。逻辑学之进步，亦如教育学与其他学问之进步，恒由于人之智慧之心灵，不断自其所已知者超拔，以回头反省而综观其所已知者，以不断获得创造性的新知而进步。故逻辑学固研究推论，如演绎推论与归纳推论，而在演绎与归纳之前提已确定之情形下，吾人固可依逻辑之规律以知其所能以推得结论如何，然逻辑学之本身，则不能供给吾人以一般之演绎与归纳之前提，以为证明吾人所欲证明之结论之用。而吾人之是否能发现证明一结论之适当的前提，分明无逻辑之规律可遵循，唯赖于吾人之智慧之如是如是以选取此前提，而综合之，以便推论出结论之命题。至就逻辑学本身之内容而言，则此虽皆为人之研究推论之成果，然此成果之积累或逻辑学中之新思想之次第生出，初亦并非皆由其旧逻辑学思想中推论而出。如穆勒之逻辑学思想，并非由亚里士多德之逻辑学思想所推论而出。而现代符号逻辑家之新提出一逻辑系统，虽可由之以推论出其他系统之若干命题，然其所以能提出一新逻辑系统，明非由旧逻辑系统推论而出。其新逻辑系统中之基本概念或符号，与基本命题或句子，及推论原则等，所以如是如是加以陈列，亦另无其他所自推出之前提，而亦只是由逻辑学家之智慧之心灵，如是如是选取之，综合之，使其互相规定，以便于以后之推论出其他逻辑命题，而形成其为一新的逻辑学之思想系统者。吾人之举此逻辑学思想本身之次第生出之情形为例，即证明此以研究推理推论所成之逻辑学之思想系统——此系统之本身，亦固恒为依各种推论而结成者——其所由产生与创造，皆有不由推理推论而来者，则其余之学术可知；而人类一切原始之知识，新知识，一切方式之文化生活、文化事物，其最初之创造，不由于只据已成知识，加以推论而出，而应原于智慧之心灵之创造性，更可知矣。

吾人如知人之智慧之表现，为人类之一切原始之知识、新知识及一切方式之文化生活文化事物，最初所由产生及创造之根原，则知其价值实高于人类之一切已成之知识及据之所作之推论，与人之一般之经验的直觉及理性的直觉等。吾人之在教育上及社会文化上之一切加以推扩、传播、普及之工作，亦分明为附从之而有，属于次要者。是即见智慧之神妙性、不可教性，亦不碍其效用性。

（五）智慧之道之可学、可教性

由于智慧之兼具神妙性、不可教性与效用性，则使吾人对智慧之态度，陷于极深刻的两难之境。依智慧之具效用性，故人必祈盼人之具智慧，而有其智慧之表现，以使一切新知识、新方式之文化事物及文化生活之创造，成为可能，而有其生生不息之根原。然依于智慧之神妙性、偶然性、不可教性，吾人又不能期其表现之必有，而使吾人觉未来之新知识等之是否必能逐渐增益，人类世界中之文化生活、文化事物，是否能继续进步，亦无保障，皆如为偶然而不可测。由此以反顾人类过去之一切知识，与一切方式之文化生活、文化事物之产生与创造，亦应视为偶然而有，而整个人类世界之文化之如此如此，亦即皆为一偶然。此即成一大疑谜。然吾人之爱护其已有之知识文化等，及求其进步之心，又绝不甘于视此等，皆为偶然出现，非人自力所能加以主宰者。而依吾人以上之所论，吾人又实不能承认智慧之创造性的表现，依其神妙性，而为必具一偶然性者。此即成一极深刻之两难。欲破此两难，吾人以为有待于吾人对智慧所表现之不可教性，再作一省察，而进一步以认识智慧之道之可学与可教性。

吾人说创造性的智慧之表现，乃有则有，无则无，故不可教。此不可教，即谓其不能由重复或传授已有知识等而来。故他人不能教我，我亦不能教我。但此不可教，是否必碍其可由学而有？吾人可说，学诸人，不可能，因举诸人，即重复而非创造。学诸过去之自己，亦不可能，此亦是重复，而非创造。学诸未来及现在之创造，亦不可能，因如其未有，则不可学；如其已有，则不待学。然吾人另有一种学，即不是有所学之学，而是无所学之学。即我们虽不能向所未创造出者而学，然我们却可学去掉成为我们之可能的创造之阻碍者。学去掉此创造之阻碍者，即实往去掉此阻碍者之行。此行，乃以去阻碍者为事，则学至尽头，即无此阻碍者，而无所学。此种学无所学，并非学所创造者，然却可使创造之阻碍者之不存在，而使创造之事，成为可能。我们可以学无所学之原则，教自己去行，亦可以此原则，教人去行，以使自己与他人易于有智慧之创造——此即开拓智慧之原之事。于是我们可说，人之智慧之表现为何，虽不可教、不可学，然人之如何易有智慧的创造或开拓智慧之原之道，则未尝不可教，亦未尝不可学。人类真能以此道为教，以此道为学，则人类可逐渐对其未来之有生生不已之智慧的创造，有一把握，而不与人以上所说之一相矛盾。舍此而外，则人只有说其智慧之创造之有无，为神妙难知，为偶然不可测，非人自力所能主宰者。此如何去除智慧之创造之阻碍者之道，即老子所谓“为道日损”之道，佛家之观空破执之道，孔子之“空空如也”，及“毋意、毋必、毋固、毋我”之道之所涵。而对此道之真正了解，则系于对一切智慧之创造之阻碍者为何物，其类有若干，及如何加以去除之之了解。此中，即开出一伟大庄严、深远宏阔之智慧之学、智慧之教之世界，为世俗之学者所不必知。此智慧之学，智慧之教义，必赖于人之实去此诸阻碍者之内在的及外在的行为，方能实有所得。此行为即一道德实践之行为。当于下文再略及之。但学者亦可自求于儒佛道之言，下苦功参究，以自求一悟处。由此当可渐知智慧之表现，虽为偶然而至神妙，然欲常有此偶然，却有其必然之道；欲多有此神妙，亦有一定之方。人智慧之高下，固属天生，然由人之修养，亦可保养增益其天生之智慧。唯此中要点，全在道德实践上之工夫，说食永不能饱，虚羡更无用处，人之自恃其天生之智慧者，只此自恃之一念，即杜塞智慧之门。此中工夫之深浅，如人饮水，冷暖自知，亦容不得一毫虚假。所谓“苟非其人，道不虚行，默而成之，不言而信，存于德行”是也。斯为人类之最大之学问与教育之所在，亦东方思想之大慧之所存，所以上开天门，而自降神明，而使人类之知识文化之创造，新新不已，而悠久无疆者也。姑存此语，以当悬记。至于此文及下文之所陈，则不过就吾一人之所窥者之一斑，书陈于读者之前，固不足以尽此学之全幅之蕴也。

一九六一年七月

二 智慧之表现与道德实践——智慧之表现之原因理由问题、智慧之障蔽、及道德实践，与具德慧之心灵

一 智慧之表现之原因理由或条件之问题中之“两难”

二 人之生活上之历史的前事，不能为当下具创造性的智慧之表现之充足的理由

三 超越的原因或理由，不能说明当下的智慧之表现

四 在心理学生理学上设定人之潜隐内在的机括构造等，不能成为人之有智慧之表现之理由

五 为智慧之表现之思想，非以人心表面之自由性为根据之自由的设想或假设

六 人之无智慧之表现之事实为待说明者，及人所同有之智慧之表现之能力

七 智慧之表现之障碍及愚之存在地位

八 智慧之表现之障碍及依智而起之愚

九 障碍智慧之表现之知识习气

一○ 障碍智慧之表现之名言习气

一一 障碍智慧之表现之情欲习气

一二 智慧表现之障碍的化除，与直接保养心之虚灵明觉之道德实践

一三 直接化除名言及知识习气之道德实践

一四 直接依道德心灵之呈现而有之道德实践

一五 附述具德慧之心灵之状态

（一）智慧之表现之原因理由或条件之问题中之“两难”

在前篇拙著智慧之意义及其性质一文中，我们曾由一般所谓“智慧”之十二义，归纳出对智慧之内在的性质之正反两面的规定。即对知识之主体性、不推而知性、及具体性；与智慧之不反知识性、非单纯之直觉性、及不化同于具体事物性。由此附及于智慧之外在之性质，即智慧之表现之中悬性、神妙性、不可教性、偶然性、及效用性。此皆克就智慧之诸种性相，以说明智慧是什么；大意在指出智慧乃表现为“对一问题，向一目标，顺一方向，综合的运用已成知识”而超越知识之创造性的思想。此思想不同于推论的思维及尝试错误（trial and error）的思想，而为一种直觉的思想；然又非单纯之感觉经验的直觉，或单纯的理性的直觉；当然更不是同于联想记忆想象等之只将已往所经验者，加以重现或重构之非思想性的心理活动。此所谓综合的运用已成知识，包括对其实际之应用或不应用，及对知识之概念之熔铸，对知识之超化等，一如该文所陈。我们在该文中，曾提及智慧之学与智慧之道，然未曾纯理论的讨论到如何发展智慧之方法或道。至于是否真有此方法或道之可得，自该文所陈理论之所及者而言，亦尚是一悬而未决之问题。本文之目标，则在进而求解决此问题，并说明发展智慧之方法或道，赖于真正之道德实践，由此以证成东方先哲中言智慧之道，若干大体上共许之义。唯本文之讨论此诸问题，则于陈述义理之中，虽兼循西方哲学之思辨方式，历曲折之推论而进行，而其所归向并加以说明者，则为超推论之智慧之道；冀以此为通东西之思想方式之一邮。而本文所论者，则继前文而更及于渊微。然仍缘上文所举之浅俗之例，以喻此中难言之义。

我们要论获得或具有任何事物之方法或道，首先我们应知道该事物之所以存在或生起之“原因”、“理由”、或“条件”（此三名在本文为同义语，下文乃随文取用）。唯知道了其原因、理由或条件，我们乃能由先备足此原因理由或条件，以自然获得其所生之结果或归结。然而依我们在前文所论智慧之外在的性质如中悬性、神妙性、不可教性、与偶然性，即似显出：人所以有智慧之表现之原因理由或条件，非我们之所能知。然如其决不可知，则我们虽可自然的有智慧之表现，却决不能依一定之方法或道，以求常有之与多有之，则无发展智慧之道可说。由此而我们又似必须探测智慧之表现所以有之原因、理由或条件。此即造成一种思想上的“两难”。此两难实不易突破。我们在本文中所最后拟提出之突破此两难之理论，是兼承认此两难，而销解此两难。即我们说，人之心灵之所以有智慧之表现，不由于其他事物的决定，亦无其他事物能成为它所以有之充足的原因理由或条件；然而人之心灵，亦即以“实际上之莫有其他事物，来成为决定它或障碍它表现其智慧者，为其能实有智慧的表现”之原因、理由或条件。换言之，即人之心灵之所以能有智慧之表现，莫有任何积极的正面的其他另外的原因或理由可说，而只能有消极的反面的原因或理由可说。我们不能说：有任何其他什么事物，能决定此人之心灵必有其智慧之表现；我们只能说，原能有智慧表现的人之心灵中，无其他事物来决定之、障碍之，所以人即有其智慧之表现。因而此“心灵中无任何其他事物”之本身，即可说为智慧之表现之所以有之条件原因或理由，亦可说为智慧之原所在。由此我们才可一面承认心灵之能有智慧之表现，无其他之条件原因理由，而一面又未尝不可说有条件有原因有理由。因其可说有条件有原因有理由，故我们可求先备足之，以求能常有多有智慧之表现，而我们即有发展智慧之道可说。

然而我们之此结论，却是不能直接提出来加以解释的。因此结论是从上述之两难中最后逼出的。如我们不知此两难之真义，及此两难之难于逃出，则最后亦不能知逃出此两难之道，便不能知上述之结论之实义。所以我们必须先正视此两难，并先指出一般求逃出两难之理论无用于此问题之解决，然后才能逐步会归到此结论。

（二）人之生活上之历史的前事，不能为当下具创造性的智慧之表现之充足的理由

第一种逃出上述之两难之理论，是依“一切事物之生起，皆以其历史上的前事，为原因条件或其由未存在至存在的理由”之原则，而谓人之有智慧的表现之原因理由，即人先于此表现所已有之生活经验、知识、其他之心理活动及其所对之事物等；由此而试为人之所以有智慧之表现，指定种种原因理由。此即一般常识及若干历史家科学家、自然主义经验主义及历史主义之哲学家之见，赖以说明人之所以有智慧表现者。此乃意在否定我们前文所论智慧之表现之中悬性神妙性等，以求逃出此两难者。

依此说，人之所以有某种智慧之表现，断然以人之过去之生活经验或所已有之知识等，为其原因或理由。故人之无某生活经验及知识者，亦不能有本其经验运用其知识，而表现之智慧。如上文之儿时司马光，见其他一小儿落水缸，今假想他本不知“石能破缸”，“缸破水流”，“水流则人不致溺死”等，则彼明不能有以石破缸，救其同伴之智慧之表现。则此智慧之有，岂不可即说。是以其原已有之诸知识等，为原因或理由?然他如不见其同伴落水缸，则他亦不致于此时运用此诸知识，以表现其智慧；则我们亦可说其目之看见其同伴之落水缸之感觉的心理活动，及其所看见之“小孩之落水”之事实本身之存在，亦为其有此智慧之表现之原因或理由之一。而合此诸前事为原因，吾人岂不可即以说明司马光之所以有智慧之表现?依此而人之能作一智慧的语言：如前文所举之“富人入天国，如骆驼入针孔”者，即可以其经验中，曾经验“骆驼之大”，及“针孔之小”，并“知道若干关于富人之吝啬等事”，为其原因或理由。人之有任何学术文化上之创造者，亦以其先对各种事物之经验，或其先所知之人类学术文化上之成绩等，为其有新创造之原因或理由。

然而这种说法，实不足以说明人之所以有其智慧之表现，亦明不足以破我们前文对于智慧之性质之所论。此种说法，唯缘于人对智慧之表现之所以为智慧之表现，全未加以正视而后有。此种说法中，所谓原因或理由，至多只是智慧之表现之一种必须理由或必须原因，而明非其充足理由充足原因。诚然，人之有一智慧之表现，必依于其先之有某生活经验或知识或其他之心理活动，与其所对之事物等。然我们之所当问者则是：是否人有此其先之种种，即必然有某智慧之表现，而此其先之种种，即可为其有智慧之表现之充足理由充足原因?此明为不然者。如与儿时之司马光同游之其他小孩，岂不皆共见其同伴之落水缸?岂不皆亦能分别的知道“石能破缸”，“缸破则水流”“水流则人不致溺死”?然则何以其他小孩，皆无以石击缸之想，而儿时之司马光独有？再如居沙漠之地之人，又谁不知骆驼大而针孔小，谁又不曾知道若干关于富人之吝啬等事？何以人不皆知以骆驼穿针孔，喻富人之入天国？又人类之学术文化所积累之成绩，至一阶段时，何以只有少数人能本此成绩，作进一步之新创造?自此诸新创造皆为新，为空前，为昔所未有、而具创造性者看，岂能以人之以前所有经验知识，已成之文化成绩等，为其所以由无而有之充足理由或充足原因?而如实言之，则一切为真正的智慧之表现之事，即微小如儿时司马光之突然知以石击小缸救儿之事，皆无不为空前、为昔所未有，而具创造性者。

我们如果真能正视人之一切真正的智慧之表现皆为空前，为昔所未有，而具创造性者，则知一切人之生活历史上之前事，皆不足成为人之当下之有某智慧之表现之理由。此乃因一切已成的事物，至多只能成为以后之模仿之、重复之、而有之事物，其所以产生之充足理由，而决不能成为具创造性的事物所以产生之充足理由。我们亦可以说，我们在当下之有可运用的此知识，以我们过去之具有此知识为充足理由。如我们可说儿时之司马光，有诸“石能破缸”“缸破则水流”等知识，可资其当下之运用，乃以其过去之“曾由经验等以分别获得此知识”为充足理由；然而他在当下之如此如此的“综合运用”此诸知识，以表现为当下之智慧，则并非以“其过去之分别有此诸知识”为充足理由。故其他小孩，虽亦分别有此诸知识，并不能于当下有同一之智慧之表现。如果我们问，他当下之对此诸知识之“综合运用”，及由此综合运用而有之智慧之一表现，依何理由或原因而有?此只须自其为昔所未有，为空前而具创造性者一点上看，即可断然肯定其非以“历史上之前事之有”，为其有之理由或原因矣。

我们之所以不能求人当下之智慧之表现之理由或原因，于其生活历史上之前事或人所具有之知识等，此本身尚有一理由可说。即我们前曾说人之智慧之表现，乃恒表现为一种不推而知之思想。此不推而知之思想出现后，我们虽可由反省出其所依据之知识，而加以理性的证明；然当此思想初出现时，则是直达一结论，而初无待于此理性的证明。如上述之司马光，其以石破水缸、救缸中之儿之思想，固为实际上依据已有之“石能破缸”、“缸破水流”……等诸知识，并加以运用而得；故吾人亦可本此诸知识，加以证明。然当此思想初出现时，则尽可为一突然冒现之一直觉的思想，而亦正因其为一直觉的思想，乃为一纯粹之智慧之表现。自其为直觉的思想上看，则为初非由推论而得，亦初无所谓理性的证明者。我们在前一文，已详论此不由推论而得之思想，其所以可能之故，并已说明其与由推论而得之思想，为不同形态之思想。由于此种智慧的表现之思想，既非由推论而得，亦即非根据我们已有之知识，以之为把柄，直接加以演绎而得者；故此“思想之存在”，亦不能据“已有知识之存在”加以演绎而得。如果是一般由推论而得之思想，我们此时是先有为前提之思想，存在于我们之意识之中，而前提又必涵蕴结论，则我们循前提而思想，亦必将思想到结论；因而我们亦可说，我们“对结论之思想”之存在，以“我们对前提之思想之先存在于我们之意识”为根据或原因理由。如我们之可说“凡人皆有死、孔子是人”为“孔子有死”之理由，亦可以我们对“凡人皆有死”及“孔子是人”之思想，其先存在于吾人之意识中，为“孔子有死”之思想之继存在于吾人之意识中之理由。然而为智慧之表现之直觉的思想，则为一直达结论之思想。在其突然冒现于我们之意识之先，并无我们对其前提之思想，先存在于吾人之意识之中，则亦不能有此先存在之思想，为其存在之理由。而此无先存在之思想，为其存在之理由，正为智慧的思想之所以为智慧的思想，而异于由推论而得之思想者。因而我们亦不能据“推论的思想之存在，必依于先存在的思想为理由”之本身，作为理由，以推论出“此智慧的思想之存在，亦必依于先存在的思想为理由”之结论。由此而我们可对为当下的智慧的表现之思想，只就其为当下的智慧的表现之思想而观之——即可与人之生活历史上，以前之已有之一切思想，及一切经验或知识，截断其因果关系，及理由与归结之关系，——而观其为一自当下开始，而空前之一创造性的心灵之表现。所以在中国古代之用语中，常形容人之智慧之表现为直觉的思想，而名之为灵机之一动，为当机之立断，为神遇、为神会、为妙契；而其由静而动，一动即达结论，则如寂然不动，感而遂通。我们今亦可喻如电光之一闪即照，迅雷之一击即中。其不经推论之历程，则古人喻为“不假安排”、“不容拟议”“大智在所不虑”、“不疾而速，不行而至”。当然中国古人说这些话，亦可有不同之方面及不同深浅高低之含义，然而即在人最浅最低之智慧之表现为直觉的思想，如上所举之诸例之中，亦同可用此诸语，加以描述，以见其不可由已成之知识、先存在之思想等，一切人之生活历史上之前事，说明其所以存在之原因或理由。

（三）超越的原因或理由，不能说明当下的智慧之表现

由人之生活历史上之前事，如已成之知识等，不能作为说明人之当下所以有智慧之表现之理由或原因。于是人即或依我们前文论智慧之中悬性神妙性时所说，人之智慧表现为突然冒出之直觉的思想，宛若是“从天而降”、“如有神助”、“天诱其衷”的情形；于是进而将此中所谓“天”坐实，而视之为实有之一超越的原因或理由，而以之为说明我们之所以有突然冒出之表现之根据。此天亦可改名为神、为帝、为造物主，或只名之为超越的原因（transcendent cause）与超越的理由（transcendent reason）。人之欲肯定有此天、此神、此帝之为世间事物之超越的原因或超越的理由者，其立论之出发点，亦有种种。然而自实际生活上看，则人最易于其突然冒出一为智慧之表现之直觉的思想时，相信此天、此神、此帝之实有。而人之素无特定之宗教信仰者，亦常不免因此而产生此超越的原因或理由若为实有之感。人之由一智慧之表现为一直觉的思想而逃出危难者，总不免想此是蒙天眷、邀天幸、得天恩、获天佑；人由一智慧之表现，而有一直觉的思想，遂悟见若干宇宙人生及万物之真理，而为前人所未及知者，总不免想此是得天之启、赖天之灵、奉天之赐；而人对历史文化学术中之一切空前的创造，总不免由赞美、崇敬，而视有此创造者为天才、为神人或天降之圣，或天地灵气所钟，有异于常人之异稟，或天赋有特殊之使命者；而或又谓人能有此创造者，亦恒转而感动上天。如中国历史传说中，以发明种植之人为神农，发明治水之人为神禹，谓仓颉造字，天雨粟鬼夜哭，孔子作春秋，天降血书。此皆由于人们对于一切元始的创造性之智慧的表现，感其为空前而昔所未有，因而觉其不能以现实上已有的历史上之前事，说明其所以有；而人又相信其有，必须有一原因或理由，否则不能解答何以某一智慧之表现，为某一人在某一时之所特有，而非他人之所有，亦非某一人在他时之所能有；由此人乃唯有转而置定此超越的原因或理由之存在，以为说明之用。

此种超越的原因或理由之置定，最初只为此原因或理由之如在或宛在，如上所谓若有神助天佑，进一步则为一明确的置定为一神、一帝、一天等之实有，为人之宗教信仰或形上的默想之所对。再进一步，则为加以种种哲学上之理论的证明，由此而有种种复杂之哲学上的神之存在等问题。此皆初由人之自然理性，在不能得一事物之原因或理由，成为其历史上之前事时，即必去要求有一超越的原因或理由之存在，以资说明之故。然我们今可不对此中之纯理论的问题，作详细之讨论。我们亦可肯定一切现实事物之存在，皆可有一义上之超越的原因或理由，而亦无意于此否认天或神与上帝之存在。然吾人以为如真以超越的原因或理由，或天佑神助，说明人之有独特之智慧之表现或创造性的发明等，则为不能切合于吾人之目的者。因吾人如将此种种超越的原因或理由，如佑助人之天或神，加以置定，视为客观的实有，即同时置定之为一具有普遍意义，而应为可与任何人或世间事物发生关系之客观的实有。于此，人即不能不发生一问题，即何以此天或神，不佑助他人而只佑助某人，又何以只于某一时，佑助某一人，而不于他时，以使其有某智慧之表现，或创造性的发明等?此则极难解。如谓天或神之于某一时佑助某人，唯由某人之德性或聪明，或其在某一时之特显某一德性某一聪明等；则吾人之欲说明人之所以特有某智慧之表现等之理由或原因，便仍须再回头求之于具特殊性之个人。而吾人之问题，即当转为问：何者为人之蒙天佑神助而特有某智慧之表现，之特殊的条件或原因或理由？则天或神之所以使人特有某智慧之表现，其最后之关键，即仍存在于人之特殊的条件或原因理由中，而不在天或神；我们亦还当再求之于人。至如说天或神之佑助人，纯由天或神之自由意志，而与人之特殊的德性聪明等皆无关，而天或神之如何表现其自由意志，则可为无理由，或其理由乃属于天或神自身之奥秘，乃绝对非人之所知；则此说即最后归于：对人之何以实际上有某一特殊的智慧之表现，永不能有吾人理性所及之说明。而此即同于自认，吾人对之不能另有所说明。我们于此亦仍将不知循何道，以得天或神之佑助，以使吾人之智慧得发展或进步；而我们即无使智慧发展之方法或道可求得。是即此说之无助于吾人之问题之解决也。

（四）在心理学生理学上设定人之潜隐内在的机括构造等，不能成为人之有智慧之表现之理由

再一种人所意想的逃出两难之道，即为人之所以有智慧之表现，肯定一内在潜隐的原因，如意识之后或潜意识中之一种活动，或心理上生理上有一套机括构造，为人之所以有不同之智慧及不同之智慧之表现之原因或理由。此诸原因或理由，乃吾人今所不知，存于吾人自己意识之后面，只可望将来心理学生理学知识之进步，方能知道者。凡吾人今之不知，亦无碍于吾人将来之能知；故吾人今之不知自外决定人有当下的智慧之表现之原因或理由，亦无碍于吾人之肯定有此原因或理由，存在于人之内在潜隐的心理生理之活动或机括构造之中。

对于心理学生理学知识将来之进步，毕竟可至何阶段，非吾人所能臆断。然吾人将说明，无论此种知识进步，至何阶段，皆必然不能至于觅得一自外决定人之有当下的有智慧之表现之充足的原因与理由之阶段。因如此事为可能，则吾人将可以对此原因与理由之知识为根据，即能预测或推断人于何情境，必有某智慧之表现。然此预测与推断，乃原则上不可能者。而一切人所设定之存于意识之后面之内在潜隐的心理生理上之构造机括活动等，亦无一真能成为人之有当下的智慧之表现之充足的原因或理由。此亦是原则上之必不可能。兹略说明此义如下：

吾人之必不可能由心理学生理学等知识，以推断预测人于何情境必有某智慧之表现者，在于人之智慧之表现，恒居于一切知识之上一层次，智慧乃以综合的运用知识为其本性。吾人固可知他人所具有之种种知识为何，此亦为吾人对他人之心理中所具有者之一种知识。此外，吾人亦能知他人心理中所具有之情欲，他人之一般的生理心理之状况等等，此亦为吾人对他人之一种知识。然吾人却不能由知他人之一般心理生理之状况或其所具有之情欲及知识之为何，以预断彼在一情境下将必如何运用其知识以表现其智慧。此乃依于他人之运用其种种知识，原有无定限之可能的方式。吾人如欲知他人之在一情境中，如何运用其知识，则我必须先知其所具有之知识之全部，并知其可能的配合，亦即其可能的加以运用之方式；并知此诸可能的方式，在某一情境下，只有其中之一，为真实可能，其余者皆不可能。然吾人永不能依一决定的理由或一原因，以断定此中之任一可能之必非真实可能，而为不可能。因吾人试反观吾人自己在正运用吾已有之知识时，吾人并不能发现：任何吾人所已有之知识，在原则上，能拒绝或阻止吾人之加以运用。因而一切知识之被吾人当下所运用之可能，在未加以运用之先，应同为真实可能，或无所谓真实不真实者。真实唯自其已被应用之时说。因而在其未被应用之时，吾人决无法断定何者为真实可能，何者为非真实可能，而必不可能者。由此而亦即不能预测何者之必被应用。此亦即吾人之所以不能于事先预测他人之如何运用其知识，预测其智慧之表现之为如何之理由所在。

关于我们之不能预测人们之如何运用其知识，可即以心理学家生理学家之自身之情形为例。如一心理学家生理学家，必须有众多之心理学生理学之知识，为其据之以说明解释入之心理现象生理现象者。此心理学家生理学家，正从事此说明解释之研究工作时，彼必自觉其能运用其所具有之任何知识，而自由选择之，以应其研究工作之需。然彼却决不能自己先预测其自己之毕竟将运用选择何种之知识，以应其研究工作之需。而其他之心理学家生理学家，亦同不能预测其研究工作之如何进行。一心理学家生理学家在其壮年时，亦从未尝从事预测其在晚年及其他之心理学家生理学家之学说与思想之为如何，或未来之心理学生理学之进步之为如何。凡此等等，皆唯俟诸心理学家之实际上如何运用其已有之心理学生理学知识为定。而此实际上如何运用，则一一皆只决定于其研究历程中，每一阶段每一时，当下如何选择其已有知识而联结之，而综合之。此综合之而运用之之事，其一一皆为前所未有，正如一切综合的运用其知识，以表现智慧之思想，其一一皆为前所未有，而亦皆同为人之心灵，位于已成之知识之上，加以运用后之一创造性之表现，而非只由其下层所运用或资运用之知识，所能决定其有与无者。因而亦非吾人所可以此诸知识为据，而加以预测者也。

至于吾人之说人之内在潜隐的心理生理之构造机括等，无一真能成为人之有智慧之表现之充足理由或原因者，则由于此所谓人之内在潜隐的构造机括等等，皆被置定为人实有的智慧之表现之后面之事物，而初非呈现于人之意识之前或自觉之中者。吾人今将问：此诸后面之事物，毕竟与人之心灵能表现智慧之“能”，有何分别？如无分别，则此同于谓因人之心灵能表现智慧，故能表现智慧。此同于另无所说明，与本文之旨相通，而非此说之本旨。如有分别，则此诸居于智慧之表现之后面之事物，既不在意识之前，自觉之中，则彼如何能成为在意识之前，自觉之中，向一目标运用知识，以直达客观真理之的思想或智慧的表现之生起或存在之理由或原因？此实为无法理解者。而其如何决定吾人之智慧的表现之生起或存在，既非吾人之所知，则吾人何不直接正视：此智慧之表现乃由综合运用已成知识而有，而直接说，此人心能如此如此综合运用其已成之知识，即智慧的表现之生起或存在之理由或原因，而智慧之自身，亦即存在于如此之运用中？又何必于如此之运用之外之后，另求一智慧之生起之内在潜隐的心理生理的原因或理由乎？

（五）为智慧之表现之思想，非以人心表面之自由性为根据之自由的设想或假设

吾人上文既分别说明，人之智慧的表现之生起或存在，不能以历史上之前事，如人已有之经验及知识，加以说明；又不能以超越的原因或理由，加以说明；更不能以吾人所不知而设定其存在于吾人意识之后面之内在潜隐之心理生理上之机括构造活动等为原因或理由，加以说明。由此而人再一可能有之对智慧之表现之说明方式，似即为循吾人前所论智慧之表现之偶然性，而承认此思想之产生，本无历史上之前事为因，亦无超越之原因，更无意识之后面的内在潜隐之原因，而纯为偶然冒出者。然吾人又似可较吾人之前文所论，更进一步，说此偶然冒出，乃依于人心所表现于其自己之意识之前之表面的自由性而有，而即以此人心之表面的自由性，为其生起之原因或理由，另无其他之原因或理由；如人心之可自由而任意的设想任何情状，而不须有此自由设想以外之原因或理由。至于此事之所以可能者，则由人在自由设想时，本不须自谓其所想者为真或合于实在，而可一面想其可真，可合于实在；一面同时想其可妄，可不合于实在。由此而亦不须以任何其他特定之理由或原因，作为吾人之如此设想之一定根据。因吾人此中之设想，即原自觉其为一无一定根据，亦不求有一定之根据，而即以人心表面自由性为根据，之自由设想也。而此种人之自由设想，如连系于吾人之思想之求真或求合于实在言，则其本身只为一试探性质之思想，其意义与价值，唯依于其是否能偶合于外在之实在而真以定，亦可说唯待于有经验之证实其合于实在后，其真乃可有合理的证明。此自由设想之思想，其内容即吾人通常所谓假设。今吾人若将所谓为智慧之表现之思想，视同一种假设，则吾人即可不另求其一定之根据，于其他原因或其他理由，而即以此人心之表面之自由性，为其根据；是亦足以为说明其所以生起存在之原因或理由矣。

谓吾人之智慧之表现之思想，只为一种自由设想之假设之说，其论据要在说为智慧之表现之思想，恒非必真而合于实在者。如上述之司马光以石击缸而救小孩之思想，即可视为一假设。此中，石可击缸而不破，因而小孩可不得救，而此思想即不合于实际，亦不能达其原来之目的，而可不视之为真。以此推之，喻富人不能入天国如骆驼之穿针孔，亦可视为一假设。因毕竟富人之入天国之难，是否如骆驼穿针孔之难，亦为一待证之假设。此外一切人类学术文化之创造性的发明，凡我们说其源于智慧之综合的运用知识者，皆可说其初原是人之自由综合的运用知识，所构成之一假设。如人之智慧之表现为试种植物之思想，初亦可只为一假设。因人所种之植物，其果实是否亦可食，而达其初种植物之目的，人亦不能先知，而唯待以后经验之证实，是人亦不能先知其必合于实际而必真也。

对于上述之说，我们可答曰：如果一切为智慧之表现之思想，皆只为一种假设之提出，其意义与价值，唯待对实际为真与否而定；又如果人之任何假设之提出，皆只为一自由设想，人在如此自由设想时，又知其原无一定之根据，而可真可妄者；则我们诚可姑说人之所以有智慧之表现的思想所根据之理由与原因，即在人心之表面之自由性之有作任何设想之可能，而非当下直接表现智慧的思想之心灵之自身。然我们很难说，人之表现智慧之思想，皆同于一假设之提出，其意义与价值，唯待其对实际为真与否而定。而人之提出一假设，实亦不必皆只为人之一自由的设想。此亦可略说明如下：

依我们之意，人之若干表现其智慧之思想，实明自觉为直心而自发之一“定然的作如是如是之肯定”之思想，而非只为悬心而试拟之一假然的假设之思想；而其是否对实际为真，实不与其是否为智慧之表现相干，且不因其不对实际为真，即无另一种真之意义或其他意义，以成其为人之智慧之表现。如数学家几何学家初直觉的发现一定理一公理之为真者，此即明非只视之为一假设。而其不对实际事物为真，亦非无另一真之意义或其他意义。而谓人之喻富人入天国，如骆驼穿针孔者之表现智慧，亦不以实际上富人之入天国，不似骆驼入针孔之难，而无真之意义或其他意义。即我们前所说儿时司马光之以石击缸，救落缸中之儿之思想之表现智慧，亦明非只就其思想之必能实际上达救缸中之儿之目的而说，而是自其能综合的运用其“石能破缸”、“缸破则水流”、“水流则人不致溺死”之诸知识，于当时之情境下，以向一目标而说。故彼所用之石，纵实际上不能破缸，我们仍可说其智慧较其他同伴为高。而最初发明种植之人，其所植之物所生之果实，其一时之不可食，亦无碍于彼之能综合的运用其原有之诸知识，以开始思及去种植，为一大智慧之表现。是见智慧之表现之所以为智慧之表现，其意义与价值，应另有所在。

至于吾人说一假设之提出，不皆必只为人之一自由的设想者，则以人之假设，恒须由一番构造而成。在此构造之历程中，吾人必须对一问题、向一方向、一目标，综合的运用我们已有之知识，而由此综合的运用，构造成之假设，吾人亦可不由推论而知。如科学家于一问题，苦思多日，而不知所以解决之之道，乃或于梦中或于偶然之一念中，构出一假设是也。而当彼所构成之此假设，初直接出现于其当下之心灵中时，彼乃先“意其为真”，亦即初仍为定然的作如是如是之肯定的思想，而亦初不同于上所谓自由设想之在设想时，即同时设想其可真可假者。此“意其为真”，虽不能保证其对实际之为必真，然此“意其为真”者，亦常有后来竟亦对实际为真者。则吾人亦即可于此情形下，谓其先之“意其为真”，为直觉的直达于真理之一种智慧之表现。而此种智慧之表现，乃当下的心灵之自身，直接运用其已有之知识之一真实的思想活动之表现，而非只依于心灵之表面之自由性，所作之可此可彼而亦可偶合外在之真实之自由设想；即不能只以人之所以说明自由设想者，说明之，而不能谓其存在或生起之原因或理由，同于上述之自由设想也。

（六）人之无智慧之表现之事实为待说明者，及人所同有之智慧之表现之能力

吾人以上乃从四方面讨论人之欲求得一正面的积极的决定的理由与原因，以说明人当下之所以有某智慧的表现，皆不可得。此四方面，盖已穷尽吾人通常追求一心灵中的事物之生起或存在之原因或理由之四种可能。此即前事之因、超越之因、心灵之后面里面之因，及心灵之前面表面之因。而此四者，皆不足以说明当下的智慧之表现之所以有，亦可还证吾人于前文所论之智慧之“如上不在天（非依超越之因）、下不在田（非依已有之前事为因），内不依己（非原于内在潜隐之机括等）及外不依他（非只为待证于他之自由设想）之中悬性”。而吾人之循此四途，既皆不能得其所以有之理由与原因，则吾人亦不能循此四途，以求得发展吾人之智慧之方法与道。而吾人如能深识此中之困难，则另一旋乾转坤之用心方向，即不为心灵之所以有智慧的表现，另求积极的正面的决定的其他原因或理由——简言之，即不另求其原，而以其自身为其自身之原；或谓人之心灵之内部原有能运用其已有之知识以表现智慧的思想之能力，此能力即可视为人之有表现智慧的思想之原或超越之因；乃改而唯求知吾人之所以在实际上无智慧之表现之原因或理由，以进而谋此问题之解决。

吾人今之所以觉难于采一旋乾转坤之用心方向，以解决吾人之问题者，此中之根本理由，乃在吾人之以人有其智慧之表现者，乃为一特殊之情形，而无智慧之表现为其常；因而对人之有智慧之表现，认为应另有其特殊之原因或理由，加以说明。然吾人何以不以人之缺乏智慧之表现，为特殊之情形，而以人之能有其智慧之表现，为人之常？则此中之待说明者，岂非即可改而为人在实际上之缺乏智慧之表现之理由与原因，而非复人之所以有智慧之表现之理由与原因乎？

我们通常之所以以人有智慧之表现者，为特殊之情形，而以无者为常，此乃由于吾人恒感于人之难具有特殊之智慧，而具有特殊之智慧者，遂成例外而非常。此乃纯自“事实”上看，并以极高之智慧之具有为标准，而发之论。如吾人今改而以一般之智慧之具有为标准，再自“理”上看，人皆平等有表现特殊之极高智慧之可能，则一切特殊之极高智慧，皆非特殊，亦为一般人所原能有。而人之原能有而不表现之之事实，反成为特殊而非常者，乃为待说明者；而非人之有特殊智慧之表现者，为待说明之事矣。

我们今试看所谓人之有特殊之智慧之表现者，是否其他人即无同此表现之能力。如我们前所举之例，谓儿时司马光之独能思及以石破缸救其同伴，为表现一特殊之智慧者。然吾人今试问其他同游之小儿，是否即必不能思及以石破缸，而与儿时之司马光，同时表现此智慧？如其他同游之小儿与儿时之司马光，同具有“石能破缸”、“缸破水流”、“水流则人不致溺毙”等知识，则彼等明应同有综合的运用此诸知识，而亦思及以石破缸之法之能力。如其决无此能力，则当司马光思及以石破缸时，其他同伴即不致赞美司马光之能思及之，而亦不能知此法之足以救落水同伴，而群仿效之，共以石击缸。我们看任何人之有特殊之智慧之表现者，皆可为他人所赞美而仿效，即足证他人之初未尝无作同一之智慧之表现之能力。而所谓特殊之智慧之表现，即非一人之所独能有，而为他人之所共能有。原自共能，而实际上乃反不能，则吾人所当说明者，乃在人之实际上所以不能，而非人之所以能矣。我们能说明实际上人之所以不能，即足以反显人之原自共能，而不必管实际上之能者及不能者之人数之多少。吾人今若不自人数之多少，以定此中之一般或常，与特殊或例外，则吾人亦将有解决此问题之道矣。

如吾人对此一问题之用心，作一大转向，则吾人将随处自问：吾人何以不能如他人之有其智慧之表现？诚然，他人所有之智慧之表现，而非我所实际有者，为数实甚多甚多。在他人能有而我亦能有者之中，我亦常发现他人之有之恒先我而有，而其所有之敏捷程度，或远胜于我自己。此中，人与我之智慧之悬殊之关键，不在我与人所有之经验与知识之悬殊；乃在“人与我具同类经验与知识之情形下，而人与我向一方向，综合的运用知识，以求解答当前之问题，或适合于某目的之用，而表现出智慧的思想”的多少之悬殊。我们已有之知识，如若干之七巧板，然我们要将此七巧板，拼成我们所欲想拼成之图案，则有人一思即得有人却辗转皆不能成，即见一种智慧之悬殊。此中智慧不如人者，其所感之困难不在其不知此七巧板之形状，而唯在不知如何向一方向，加以综合的安排运用，以适合于一目标中之图案之形成。再如我们学几何时求证题之觉困难，此亦并非由于我们之不先知可用以证一题之诸公理定理，而唯由于我们之不知如何综合的运用此诸公理定理，以归向于一题之证明；而他人之觉其易，亦非因其于此诸公理定理之所知者，较我们为多，唯由其善于立刻选择其中之适于证某题之用者，加以运用。再如人之善于应对者，其所用之言辞，亦并非不善于应对者之所不知；人之善对景即吟诗者，亦非其所用之字，为不善吟诗者所不识。此中之差别，唯在一则如使一切适合某目标之字，皆供其驱遣使用，一则识之而不知驱遣使用之。此外，如善奕者与不善奕之分，亦不在其一人知棋之着法，而另一人不知。而人之智慧之高下，亦正在人所有之经验与知识，相距不远或相类似之情形下，乃最显而易见。此中，人愈能不经尝试错误，不经推论，而立刻选取可运用之知识而运用之，以归于至当不易者，则愈见其智慧之高。然而即在吾人之发见他人之智慧之种种高于我之处，我试反而自问：此他人所有之智慧之表现，是否必非我之所能？其非我之所能，其积极的理由与原因在何处？是否他人所能运用之知识等，其本身有非我所能加以运用之性质？则于此，我们将毕竟不能求得。吾人所具有之任何知识，固皆不能在其自身，具有一拒绝或阻止吾人加以运用之性质也。此义于上文第四节中亦已及之，思之可知。

如吾人不能发现我们所已有之任何知识，有拒绝或阻止吾人之加以运用之性质，则吾人只有转而肯定吾人之心灵原有“对已有之知识，顺当前之问题及所怀之目的之所需，向一方向加以运用，而表现智慧”之能力，对此心灵之能力则更不当另求其原。而我之智慧不若他人之敏捷，不能如他人之不经尝试错误与推论，便归于至当不易，此并不碍于我之由历尝试错误与推论，而亦归于此至当不易；即见此至当不易者，原亦内具于吾心，而可由吾心加以呈现。而在其呈现后，吾人又可视其前所历之尝试错误与推论，为不必须；则见吾心亦未尝无“不经此尝试错误与推论，而直接的呈现此至当不易者，而有与他人表现同一之智慧”之可能。而当他人之先我而有其智慧之表现时，我恒立即加以赞美推崇，此亦唯由我之觉他人之先得我心，而此亦即转证我心之原亦能有同一之智慧之表现。再从人之一切智慧之表现于文化学术之创造者，在其创造出之后，我皆可于人一之者，己百之，人十之者，己千之，而逐步加以了解、学习、模仿，而知人之所知，能人之所能；亦证此人所知所能者，未尝在于我之可知可能或我之智慧能力所及者之外。由此而我们即可说，为智慧之表现之创造的思想，其所以为创造的思想，并非只在其为少数人之所独有；而是在此少数人之所独有者，同时为一切他人之所同能有。而所谓独有，唯是先他人而有，他人尚无而此少数人已有之谓。俗语中谓人之善作文者，其文乃人人心中所有，人人笔下所无。实则一切人之智慧之表现为创造的思想，亦皆人人心中所有，而人人实际上所无；而此所谓无者，唯皆是指智慧高之人已有此表现之时，而他人尚无之谓，非谓他人之心中本来原无有，而不能有也。

（七）智慧之表现之障碍及愚之存在地位

然吾人若谓于他人所能有之智慧之表现，我亦能有，则吾人不能不转而追问：何以他人能有而即实有，我能有而又实未有？即何以他人能表现智慧而我不能?何以我乃如此之愚昧?此乃依于吾人理性上之要求，而必赖有一理由或原因，加以说明者。

对此问题，唯一可能之一答案，便唯有谓我之愚昧而不能实际上能其所能，乃由于有一障蔽阻碍吾人表现其所能者，使吾人之智慧不得表现者的事物之存在；然此能障蔽阻碍智慧之表现而造成吾人之愚昧者，毕竟为何物？初则又若不可知，而不可得。

此种障蔽阻碍吾人之智慧之表现，而造成吾人之愚昧者，其所以初不可得，乃由于我在有所用心时，我之智总有所及，因而不能自见其愚昧，故“皆曰予智”，乃人之常情。人之所以自谓其愚昧，唯由于将自己与他人相较，或以今日之我与昨日之我相较，方见自己或昔日之我，其智之有所不及，乃反照出我之愚昧。因而此愚昧，唯是一消极之概念，乃所以表示人之智之相悬或其间之距离者。而愚昧亦似不同于一般之实在事物，同时吾人亦似不能求得一实在事物，以为造成吾人之愚昧之原因或理由。

吾人之愚昧，虽由与智相较而反照出的，不同于一般之实在事物，然此愚昧之存在，仍不能不说是一事实。我以他人之智之所及，对较我之智不及，则我不能不说我之愚昧为一事实。我以今日之我之智之所及，观昔日之我之智之所不及，亦不能不说我昔日之愚昧为一事实。我以人类可能有之最高之智，如佛家所谓一切智，一切种智，或基督教所谓上帝之神智为标准，则不能不说我们一切人之智之所及，皆有限，皆有所不及，而皆不能免于一义上之愚昧。则一切人皆可说为愚昧。此一切人之智之所及者为有限，其所不及者则为无限，是一切人之愚昧，亦皆为无限。吾人依此观点，以看我当下之智之所及，即当说此智之所及，皆为无限之愚昧所包围，如当下之一点灯光，为无限之黑暗所包围。又此智为清明，则愚昧是昏浊。而吾之当下之清明，亦如为无限之昏浊所包围、所浸润污染，使此清明为有限量，而质亦不纯。此愚昧及昏浊，即在我们所自觉而当下表现之心灵之灯光，心灵之清明之旁之内，而吾人初不自知。唯待我自己之智实际上之更进一步，或以他人之智、上帝或佛之智为对较，乃反照出。此愚而不自知其愚，正吾人之大愚也。

由于人之愚昧可说为一实有之事实，于是我们亦可视此“愚”，为与人之“智”若相与并行之另一存在于人心中之原则，而视为人之所以有种种特殊之愚之共同的理由或原因之所在，兼说明何以有智而能有智慧表现之人，在实际上之恒未智，而不有其智慧之表现之故。而对此“愚”之原则之加以肯定，此亦正又初为东西思想中所同有之一表现极高智慧之一创造性的思想。如希腊之神话中有愚之神（deity of dullness），为人之无智之理由与原因。柏拉图以洞穴（cave）之蔽障，说明人之所以不见真实之理念世界之全之故。普鲁提拉（plotinus）以纯粹之黑暗（darkness），说明人缺乏智慧之光明之理由。印度诸佛学及其他宗教，以“无明”说明人之所以无种种之智。中国之宋儒之以气之昏浊，说明人之仁智之性德、性理之不显于人心，而不为人之所自觉。此皆由于见及此人之“愚昧”之为事实，而乃视此“愚”之原则，为与人之智若相与并行，存于人之心中之另一原则，而以不同之名，代此愚之名而有之思想也。

然而此与人之智若相与并行之“愚”或“无明”、“黑暗”、及“气之昏浊”等，又似实不能真与人之“智”相与并行；因此愚唯依智之不表现而立。智才表现，此愚或无明即退隐。故人智之不断进行之历程，亦即此愚或无明不断退隐之历程。如此智之进行，其范围之大，至于无限，则此愚之范围，即小至无限，而其最后之命运，即为此愚之不存在。故人如能于一剎那间照见此愚之最后命运，则亦可说世间无愚之存在。而人即使不能于一剎那间照见此愚之最后命运，而只从智之渐增、愚之渐减之历程中，看此愚之存在地位，亦不能真主张此愚与智真并行而并在，因其间之关系，乃一生而一灭，一增而一灭之关系故。而由于此中之智之所在，即愚之所不在，故人只于智之所及之世界中去看，亦永不能发见有愚之地位。如以光明照黑暗，永不能照见黑暗，而人至多只能于此发见黑暗之渐减。由此而吾人如于智外另立一愚之原则，则此原则只为第二义之原则，而愚之在之有，只能视为暂时之“有”或“在”，或将由有至非有，由在至不在之一种“有”或“在”。而此“非有之有”，“不在之在”，则为一极难如实把握之一概念。人于此中，恒易只滑入其一边，而不易直接加以认取，乃有无数之二边之见（只谓其有或在，为一边见，只谓其无或不在，亦为一边见，合名二边之见）之轮转所生之种种哲学问题，而亦非吾人今之所能尽论者。

今依吾人之见，对此愚之原则，吾人虽不能以之为与智之原则在形上学之最后意义上，真能并在而并立；然至少在人所经验之事实说明上言，如我们不立此愚之原则，则我们将不能说明吾人之智所以有其所不及之范围，而亦连带不能确定的规定吾人之知之所及之范围。

我们以愚之原则，说明我们智之有所不及，人或以为只是逻辑上重复语。因所谓智之有所不及，而人有所不知，即是愚，则此同于以智之有所不及，说明智之有所不及，以人之有所不知，说明人之有所不知。但我们亦可不视此为逻辑上之重复语。因我们可说，此愚之原则之所指者，乃对于智力之所能及者之一纯否定，纯掩盖，纯障蔽，纯阻碍。此否定、掩盖、障蔽、阻碍，乃一实际上至少暂时确是有而确是在的。如光明未到之处，黑暗确是有而确是在的。故此所谓愚之原则，乃有存在意义，而非只有逻辑意义者。我们说，因人有所不知，故人有所不知，此可说只有逻辑意义，此中只有一语言上之重复。而我们说，因人之智力之有障蔽有阻碍，而自否定掩盖其智力所能及，故人有此不知，此则是依一确有之事实，以说出人之有所不知。此如依实际上夜间之黑暗之有，而说物形不显，乃是依所知之黑暗之事实为根据，为原因与理由，以规定吾人之语言而说物形不显，而非如“因物形不显故物形不显”之只是一逻辑上之重复语也。

（八）智慧之表现之障碍及依智而起之愚

然吾人虽可以愚之原则，说明我们之有所不知，及一般之智之有所不及，然此尚不能切合的说明我们前文所言之人之智慧之表现在实际上之所以莫有。因吾人上文所谓智慧之表现之莫有，乃专就吾人之不能综合的运用我们已有之知识，以表现为智慧的思想而说；亦即专就我们之缺乏此综合的运用已有知识之事而说。此中我们所缺乏者，唯是对知识之运用，而非其所用之知识，亦非我们之不求用之。此所用之知识，是我们所已有的，即我们所已知者，我们实未尝不求用之，却不知所以用之故。此时我们之缺乏对之之运用，即缘于我们之不能使我们之所已知者，于其当呈现时呈现，我们乃如不知我们之所已知者之谓。如喻此吾人之所已知者，为心之光明之所已及，则此时吾人之问题，非此心之光明之所已及处与所不及处、二者间之黑暗或无明之问题；而是“何以此心之光明之所已及处，仍为黑暗之所掩，而不能于其当呈现时呈现，何以我们竟不能知我们之所已知者而呈现之或用之”之问题。此问题，即不能只以一普遍之无明或愚之原则作答，而应进而兼依一特殊方式加以回答。

我们何以会“不知其所已知，而不知用其所已知”?此问题实不易答。我们不能只说因吾人初之“知所已知”，乃在过去之一时，而人之“不知”乃在现在。因此“所已知”既可呈现于过去时之我之心灵，而为其所知，则何以其乃不能呈现于现在时之我之心灵，而为我今之所知与所用?此亦不能以过去所已知之事久已忘却为答，因此所已知者，并未被忘却，而只是其未在当呈现时呈现，而我不知用之。然吾人何以会不知用吾人所已知者?此亦不能说是因所已知者，已化为吾人所不知，因其亦并未化为我所不知。既未化为我们所不知，则此“不知用之”中之“不知”，又自何而来?而此中所谓运用，又并非于所已知者之上，另加以一不同性质之活动，而只是：此诸所已知者之于当呈现时，直下呈现而表现为智慧的思想，即是“加以运用”。故所谓不知用之，亦即此所已知者于当呈现时，不直下呈现，未表现为智慧的思想之谓。然此所已知，既为吾人之所已知，又未化为吾人所不知，彼如何能于当呈现时不呈现?吾人如何能有此“不知用之”中之“不知”?此如光明之未化为黑暗，则光明之相续，应唯是以光明引致光明，非引致黑暗，我们不能由光明中造出黑暗。此即喻吾人所已知，既未化为不知，即只能于当呈现时呈现，而为人之所知加以运用，以表现为智慧的思想者；而不当不呈现，亦不能引致出或造出人之“不知用之”中之“不知”者。然而人又确有不呈现其所已知，不知运用其所已知，如不知其所已知，而缺乏智慧之表现之事，则此事之特殊的原因理由，又毕竟何在乎？

吾人以上谓人之所以无智慧之表现，只以普遍的愚或无明之原则，尚不能加以切合的说明，又论人之所已知者，不能引致出人之对其所已知者之“不知用之”中之“不知”，因而凡人之所已知者，皆应为吾人欲运用时，即能运用者；（此即本文第四节所言“就吾人所运用之诸知识之本身，不能看出其具有拒绝或阻止人之加以运用之性质”之另一面之说法）则人之所以对其所已知者不加以运用之理由与原因，便唯有兼求之于人心另有所用，或正从事于运用其他之已知者于他事；而人之运用其他之已知者，亦正为可阻碍障蔽人之运用其所当运用之已知者，而引致出人之愚与无明者也。此种由人之运用其他之所已知者，以障蔽阻碍其当运用之所已知者之运用，而引致出之无明与愚，则为一种特殊之愚或无明，或依智而起之无明或愚，而此亦正即人为之所以有知识，而不知加以综合的运用，以缺乏智慧之表现之特殊的理由原因之所在也。

此种依运用其他知识而引致出之愚，或依智而起之愚，似难解而实不难解。今吾人再回到前所举之儿时之司马光之故事为例，以加以一初步的说明。

在儿时司马光之例中，我们说他综合的运用“石能破缸”、“缸破则水流”、“水流则人不致溺毙”之知识，以解决当前之问题，而达到拯救落缸之小儿之目的，故说他有智慧之表现。而其他同伴，则不知综合的运用彼等前所亦具有之此诸知识，以达救人之目的，故说他们皆缺乏智慧之表现。然我们试问：其他同伴之不能有此智慧之表现，岂即因其心之全无所用?或心之全无所知？或未尝用其其他之知识，以求解答当前之问题?此必不然。我们亦正不难设想，其他儿童皆各有其所用心，亦各有其所知，而亦未尝不用其所已知之其他知识，以求解答当前之问题。唯因其不能综合的运用上列诸知识，以切合于当前问题之解决，而达救儿之目标，故吾人谓之无智慧。则其无智慧之理由与原因，吾人岂不可说即在其心之另有所用，或正从事于运用其他所已知者，遂不知综合的运用其所当用、亦本来能用之诸知识，而其本来能有之智慧之表现，遂被障蔽阻碍乎?

譬如此诸同伴中，可能有一人见小儿堕水缸，知此为危急之事，顿忆起过去遇危急之事时，则呼大人救援；于是本此知识而呼大人；乃忘在此情境下呼大人之无用，遂无智慧之表现。其无智慧之表现，岂不可说即以“其往运用此其他知识，而不知此其他知识在此种情境下之不能用”为理由与原因乎?

又再如有一同伴见小儿落水缸，于是本其过去以瓢出水之经验，知瓢能出水，水出则儿救，却忘此事之缓不济急，遂亦不表现智慧。而其所以不表现智慧，岂非以其只知往运用此瓢能出水之知识，为其原因与理由乎?

再如有一同伴，见儿落水即恐怖而哭，乃手足莫知所措。此似全未设法，亦未运用其他知识，以解决当前之问题。实则亦非全不用。因其恐怖而哭，乃由于知此儿之会死，或觉此儿之落水，为一反常或突然之事，此仍为一广义之知识。而彼缘此知识，立即生出恐怖与哭之情感，亦即由彼之有此知识，即停滞于有此知识，而未思及此情境之未尝不可变之故。而其停滞于此知识以生恐怖，即谓此知识为永真，而用之以引生恐怖也。

吾人今试假设，如此其他同伴心中无其他任何知识可用，而只有司马光表现智慧时所用之“石能破缸”、“缸破水流”、“水流则人得不毙”之知识，则此诸同伴，即必皆能与司马光表现相类似之思想。是见人之所以无智慧之表现，其理由与原因，正在“其心之另一所知，或另有其所用之知识，以及缘之而生之情感等”之障蔽阻碍其智慧之表现也。此种无智慧之表现之愚，即依智而起之愚；此可喻如物理学上由光与光之相干涉而引致之黑暗，而不同于一般之愚一般之黑暗者也。

（九）障碍智慧之表现之知识习气

然吾人虽可说人之所以不能运用其所当用之知识，以有其智慧之表现，乃由于其心之另有所知，或另有其所用之知识，以及缘之而生之情感等为障碍；然而我们还要问：我们何以会去运用其他不相干而不适合于吾人之目标之知识等，而不只用我们所当用，以表现智慧？此中似当另有一些使我们不能用其所当用，而使我们用我们所不当用的东西之存在。此毕竟是什么东西？则我们当说，此亦并非真在我们所用之其他知识等之外，另有一东西；而只是我们在获得其他知识后之一种“自然要求于类似之情境，重现此诸其他知识以形成一种习惯”之气氛或性向，及其他“表达知识之名言及与知识相连之情欲，亦要求重现他自己，以形成一习惯”之一种气氛或性向。此可简名之为习气。此诸习气，可因已有知识名言之形成时之强度，及其实际上之频频重现，或相连之情欲之强度，与情欲本身之频频重现，而有种种不同的强度。此诸习气之不以我们之不自觉而不存在，正似我们在本文第四节中所述之心理学家、生理学家所设定之内在潜隐的活动或机括。然而它们却不特非我们之所以有智慧表现之原因或理由，而正为我们之所以不能用其所以当用，而恒用其所不当用，乃不表现智慧之真正原因或理由之所在。于此诸习气，我们可分名之为：对已有知识之执著所成之习气，简名为知识习气；名言相结所成之习气，简名名言习气；及情欲与知识相结所成之习气，简名情欲习气。以下再分别加以说明，以见此诸习气，皆有一力量可使我们不能用所当用之知识，而阻碍障蔽我们之智慧之表现。而我们之心灵所以无智慧之表现，亦即可说是以此诸习气之存在于心灵之底，为其充足之原因与理由矣。

广义之知识之世界，我们可以喻如一平铺于我们全部之经验的世界之上之一大网，此大网，为一条一条之知识所组成。在此知识世界中，任何一事物，皆可喻如网中之一结，而任何一道理或关系，均可喻如贯通结与结之线。此中，无论我们说一事物之连于一理，或一理之连于一事物，或一事物之连于他事物，或一理之连于他理，都为一条一条之广义之知识。此知识可先已有名言表示之，亦可尚无名言表示之。此知识可直接由经验而成，亦可经由曲曲折折之抽象的构造而成。此皆非我们今之问题。然而每一知识，却都规定我们之思一事物或一理之一方向；而由一事物或一理出发，我们皆可向不同之方向去想，而形成或重现我们所具有之种种知识。如我们从当前事物之此一水缸出发，我们可依其与水、周围之树、石等之时空上之远近关系，而有无数关于此水缸与其他事物之如何在时空中相连之知识。又可由其与其他事物之物理关系，而有关于此缸之物理之各种知识。如吾人之当前所思者，为石能破缸之物理，则此理又与金能破缸之物理，有类似不类似或同异之关系。而此石能破缸及金能破缸之物理，又不只表现而关系于当前之某石与某缸或某金与某缸者，而是兼表现而关系于一切同类之石与缸、金与缸者。由此而吾人即可有无数之关于“一事物与其他事物之关系”、“一理与其他理之关系”、“事物与理之关系”或“理与事物之关系”之知识。此即合组成一知识网。而吾人之由此中之任一结——喻事物，或任一线——喻一理——出发，即皆可循不同方向，而形成无数之知识。而此中任一知识在已形成后，亦皆同有一要求，在类似之情境下，重现他自己之一倾向或习气，由此乃皆可成为我们所可加以运用，而皆可实际上加以重现之知识。

此知识网之逐步组成而逐步扩大，即我们通常之求知识之目标。然而人们很少知道，此知识之网愈扩大，而我们之自由的运用（此非前文之自由设想义，乃依吾人自定之目的，以自循一方向用思想之义）我们所已具有之知识之事所需要之一种内在的力量，亦愈大，而在事实上恒愈难。诚然，从一方面看来，此知识之网愈大，我们从一事物或一理出发，愈能循不同之方向，以达于种种知识，而运用此种种知识。但是从另一方面看，则我们要依某一方向，去达于某种知识而运用之，并依其本来能重现之倾向，以使之重现时；我们即同时需要扼制住我们之循其他之种种方向，以运用其他种种知识之倾向。若我们不能扼制住我们之循其他方向运用其他种种知识之倾向，使其他知识暂时废弃不用，我们即不能用此一知识。而在我们知识愈多之情形下，我们要依一方向，去达于我们所已有之某知识而运用之之时，我们即愈须扼制住更多的其他知识之运用，而我们所需要的内在的加以扼制之力量亦愈大，而亦愈难。此即为“知识网之逐步组成”，与对“已有知识之自由运用”二者间，必然不能免之矛盾现象。

此矛盾现象之所以不能免，是因我们任何知识，其最初之所以形成，皆原于人之向一方向去思想之活动。而此活动之本身，即原有要求重现它自己之一倾向。所谓重现它自己之倾向，亦即求重复其原来之向一方向去思想之活动，而同时重现其所习之知识之倾向或习气。此倾向与习气之原，如归根究底，即当归至人之初有向一方向之思想活动时，即对此活动之自身，有一原始之执著或黏滞陷溺。由此执著，人乃有上述之重现其所习之知识之倾向与习气。此倾向与习气之存在，原是我们在一般情形下，于形成知识后，而能再加以记忆或反复的运用之依据，因而亦非可全加苛责。然而此亦同时是我们对我们所习之知识，恒难于舍弃不用，如要舍弃不用，必须用抑制之力量之理由；及我们所形成之知识愈多，我们要舍而不用，所需要之抑制之力亦愈大，而抑制之事亦愈难之理由。所以一个习于从人是动物，动物是生物，生物是一物之思想方向去想“人”之人，很难突然而直想到人为万物之灵，或人为上帝依其自己之形象创造的。人之习于从地球上此地之物，以思想彼地之物，由今日之一事，以思想明日之另一事之人，很难忽然想到地球之如太空之一粟，人生之如朝露。虽然此数者间并无必然之矛盾。而人于此能突然跳出其所习惯之思想之方向而摆脱之，而依一迥然不同之方向以综合联结其所知而用思者，亦正是我们前所谓智慧之表现之一要义。

我们如果真了解上文之所论，便知人之所以难有智慧之表现，并非难在运用其所当运用之知识，而实难在其恒不能不运用其他不相干之知识，不能摆脱其以往之思想活动之方向及所习之知识之束缚。此中之难处，如人欲向某一方向走者，在其他各方向，皆有看得见或看不见的手在拉他，其难处并不在其向某方向走之本身，而在其不能摆脱在其他方向拉他之力量。故儿时之司马光，能表现智慧之思想，而其他同伴不能者，此并非其他同伴无同样之知识，不能加以综合运用；而唯是因其他同伴，只去运用其过去及当日所习所形成之其他知识，以向其他方向去想，并由之直接引出情欲等，使停滞于其中；遂不能依着如何救小孩之方向去思想，并运用合于此方向之诸知识。他们的心，被其他方面的力量拉住了，所以才不能循司马光之思想方向去想，而有同一之智慧之表现。

此外，一切在人类之学术文化中之创造性的发明发现之所以为难，亦不是在此发明发现之本身之难。此一切发明发现，如加以说出，恒并非皆难解，而常使人看来，亦不过如此者。然一发明发现，常要千百年而后有，此难处亦不在人之有此发明发现之思想之难，而在人之思想之不向此方向去想。至于人之所以不向此方向去想，则唯由人们之所习所形成之其他知识，拉住他的心，使向其他方向去想而已。

譬如人早知求食，并采集植物之果实而食，亦当早知人偶置于地之果实之会生长。然而在长时期之人类，却皆不知综合此二知识，而自动自觉的去种植，以使其未来有果实之可食，而达其求食之目标，必俟于某一日某一时，乃有一具智慧之人，能综合运用上述之二知识，开始种植。何以在此以前，他人及彼自己皆未思及此?此人之所以能思及，依本文前节之所论，乃不须更说其原因或理由者，因人本是能思及的。我们于此，只能为人所以未思及此，找理由或原因。而此原因或理由非他，即人之思想未向此“种植以得食”之方向去思想而已。而其所以未向此方向去想，则由人之只向其他方向去想，如只去想得食或只想采集植物之果实，或只去观偶然为人所置于地上之果实之生长形态等。此种种思想，正为原始人类之思想之大部分。此种种思想，亦能形成知识，或依于其对已成知识之运用而有，然却皆为发明种植之智慧的思想以外之其他思想。人之只有此诸其他思想占住他的心，亦即其不能有发明种植之智慧之思想之原因或理由也。

依同理，人为什么不能早想到地球之可能为圆?只因人由其所习而形成之地平观念等，限制住他的心。人为什么不能想到太阳不动?只因由其所习所形成之日升日降观念等，限制住他的心。以此推之，凡为某一人在某一时所实际想到，而其所根据之基本知识，为他人或前一时代的人所同具者，原都是他人与前一时代之人所本来能想到的。而其所以不为他人或前一代之人之所想到，此乃毕竟无积极的理由或原因可得，而只能由于他人或前一代之人之未向某一方向去想，去综合的运用已有之知识。而其所以不向某方向去想，则初只由于他们的心向其他方向去想，形成或运用其他知识去了。

（一○）障碍智慧之表现之名言习气

关于上述之由运用其他知识之习气之存在，而不能不用其他知识，致使我们不能运用我们当运用之知识之情形，我们可称之由其他知识之运用而障碍某些知识之运用之情形。此种知识之运用之可相为障碍，在吾人之知识有适当之名言表达，而我们透过名言之运用，以运用我们之知识时，其情形尤为显著而严重；而此亦恒为我们思想之受桎梏，思想之混乱及智慧之泯失之一根原所在也。

关于名言与知识之关系，吾人不谓无名言即无知识。然知识要必经由名言加以表达。人有不同之名言及名言有不同之构造，遂可表不同之知识。再以名言之较事物之构造为单纯，人亦易由名言之提起，以重忆及其过去所得之知识，而加以运用。此名言之价值实至大。而人类最初之所以能自动的以一定之名言表一定之意，盖依于人之先有种种自然界之形声，能指其他形声之将至（如闪电成形指雷声之将至）一类之知识，并有其偶发声作图，而他人便能知其意一类之知识。由此而再综合的运用此二类知识，而后有自动的说出或写下一定之名言，以对人表其意中所指之事物。人有此自动的说出写下之名言，亦即人之开天辟地一创造性的智慧之表现。故前文我们引及仓颉造字天雨粟鬼夜哭之神话，以表此事之庄严与神圣。然人亦复须知，此名言之创造，虽为一智慧之表现，然在人既有名言、吾人又知某一名言指某物表某意之后，吾人之名言之运用，又可转而规定限制吾人之思想之方向，及吾人之如何运用其已有之知识，由此亦可桎梏吾人之思想，而障碍吾人智慧之表现。

此初用以表达知识之名言，何以可转而规定限制吾人之思想之方向，及如何运用其知识，并桎梏思想障碍智慧之表现?此中理由初步言之，可说由于吾人之初以文字表意而指物与再由文字以思想其意，此二事之有不同。如吾人于当前之某物，以见其形类马，而以马之一名言表吾人之意。此时，吾人可同时知其色为白，则吾人以“马”表其形之为马时，吾实未尝不知其色之为白。然当吾说出此为马后，则人之闻吾言此为马，而未见此马者，则只知其为马，不知其色之何若，人亦可忽略其色之何若。而吾人之自己，若将此某时某地所见之某物为马之一语记下，而事隔数月，再重观此语，则吾人亦可只知其为马，而忘其色之为白；而吾人亦即可由吾人之只留下其为马之一语，而执著之，乃更不思其为白，或更进而否认其亦为白。此即见吾人之初用名言，以表达吾人之意，与再由名言以反溯吾人所表之意，乃不同之二事。初用名言以表达吾人之意，吾人之名言，虽只抽象的表达吾人之意之某一方面，然此并不碍吾人之知此一方面外，尚有其未表达之一方面。而在吾人之名言既成，而循名言以反溯其所表达之意时，则只能及于名言所表之某一抽象之意。则此时之名言，即成非用以表达吾人之初意之一部，而为只表达某抽象之意者。而吾人之执“只表某一抽象之意”之名言，以反求成论断吾人初意之为如何时，则此只表某抽象意之名言，因其中不涵他意，吾人即亦可因而亦不求知吾人初意中之其他部分，而止于此名言之抽象之意之中，并或否认此初意之包含其他部分。而哲学家中乃有主白马非马，及谓马之一名，乃表一无色潜存之马者。吾人既以一名言表一抽象之意，吾人又恒循此一名言所表之抽象之意，以思其与其他之抽象之意之相关连，而思及其他名言，如由马之名所表之意与兽之名之意相关连，吾人遂由某物为马，以思及某物为兽。由此马与兽二名之相结，吾人便可闻马之名即往忆及兽之名，以形成由一名而思他名之思想方向，用一名即连带用他名之名言习气。人之种种名言相结之习气之次第形成，虽为一般情形下人之运用名言之事中，所不可免；然吾人之只依名言相结之习气，以由名至名，亦即为桎梏吾人之思想于名言之世界，而渐远离吾人最初用名言时所欲表之意之全者。而吾人之为此名言相结之习气所缚，以运用名言者，又可闻一名即思他名，而不求其所指之实与其初所表之意。在此情形下，吾人真欲求知一名言所指之实，及其初用此名言时所欲表之意之全，则恒须再求超出名言之世界。如吾人之记下某时某处所见之物为马，而忘此马之名言其所表达者，唯是吾人初所见之之白马之一方面——即白马之形之一方面；吾人便或唯有再至某处，由某处之其他具体事物之形状，以引起联想，而重现吾人在某处所见，及初意中之所欲表之马之全体，然后该马之色，乃跃然在目；而此马之一名言，唯所以表吾人初所欲表之意之一部分，亦重彰显于吾人之前矣。然人之为其名言相结之习气所缚者，则不足以语此。

至于名言之运用，可障碍吾人之智慧之表现者，则吾人可依方才所论，再连上述之例以明之。

在上述之例中，如司马光之一同伴曾尝试以手救儿出水缸而不能，若彼以手救不出，彼亦可思他法以救之，而彼亦未尝不可如司马光之思得以石破缸之一法，以表现其智慧。然我们试假想：此一同伴，在试救儿而救不出之后，即说出一话：“我救他不出”。此话本来是表达他以手救而救不出之一经验。然而在他说出“我救他不出”之后，此话立即可被执著，而即可有一反作用，以使他再不去救他。此理由在此中之“我救他不出”之一语，本来只是表示“其以手救他不出”之一具体的事之一方面的。然此语说出后，则因此语之抽象性，同时即有一普遍的意义——即此语包含有“我在过去与现在及未来，皆救他不出”之意义。而彼之念其所发出之此语而加以执著时，此语之此普遍的意义，亦为他所执，而此语即直接阻止他再去作救儿之想，同时阻止了亦障碍了其未来之可能有之智慧之表现。

此种表一抽象普遍之意的名言，被吾人所运用，而为吾人之所执，亦常为人之思想的混乱之本原。如方才之例中，此一同伴以手救儿不出，而谓彼救他不出，此语固为表意者。然彼由此而不再去求救他，则由于其忘了“彼以手救他不出”，并不意涵：彼用其他方法救他不出。如此同伴真以为前者涵后者，此亦是一思想之混乱，有如我们之说贫穷即罪恶（此非用蒲鲁东之意，而是用世俗之人恒看不起贫人，以贫人之道德为低一等，易于犯罪，而似真有较多之罪恶之意）之为一思想之混乱。然而此中之混乱之所以造成，亦正由我们之原可以一抽象普遍之名言，表一具体事物之一方面意义。盖我们既以一抽象普遍之名言，表具体事物之一方面之意义后，我们再执此名言，以观其所指，则此名言即有一遍指之作用，而我们遂可由不能以手救儿，而谓我不能救儿，亦不再去救儿。我们亦可因尝以可厌之名表贫穷，又以可厌之名表罪恶，我们即可以贫穷为罪恶（此亦犹如我们之尝以可贵之名表有位，又以可贵之名表有德，则我们便可以有位者即有德）。吾人观一切抽象普遍之名，皆可为人之形成思想混乱之凭借，而其理由，则皆在吾人最初用抽象普遍之名，以表原意之一方面时，吾人并未忘却原意之他方面；然而我们再执名以求其所表之意时，则所得者可唯是此抽象普遍之意，而原意之他方面，即被掩盖，泯失而不见，吾人方有上述之思想之混乱也。

名言之运用，可障碍智慧之表现，并造成思想之混乱，并非由于名言之自身之有何魔力，而唯由于名言之能规定限制吾人之思想之方向。思想向一方向进行时，其他方向即如隐而不见。故当人在以手救儿不出，而说出“我不能救儿”时，此名言即使人从其不能救儿之方向去想，而不再想法救儿。人在念及贫穷与罪恶皆可厌时，人之思想之方向，即向此二者之同可厌去想，而忘却二者之不同。一切名言依其所表之抽象普遍之意义，皆规定限制人之思想于一方向，而同为使其他方向如隐而不见者。欲使隐者再见，唯赖于吾人之思想之超出原用之名言所规定之方向，而转其方向，以另有所思，而另用一名言，以补足其先所用之名言。然而当人之名言与名言相结之习气既成，则此相结，又复能直接规定人之思想之如何转向，在此情形下，人思想之转向，亦可为名言之相结之习气所桎梏。而于此时，人之用名言，即皆能得当而无误，亦不引起任何思想之混乱，然却亦可并无智慧之表现与生发。

譬如吾人初由贫穷与罪恶皆可厌，而忘二者之分别时，吾人并不难由只思其可厌之一思想方向，转向而思及可厌者之有多种，贫穷与罪恶，乃各为其一种。吾人即可由此以思及贫穷与罪恶之不同。如一为属经济的，一为属道德的。由此思想之转向，而分别见二者之不同，则吾人即无思想之混乱。然此中“贫穷之属于经济的，罪恶之属于道德的”二语之所以能说出，既由于吾人之知贫穷一名所表之意与经济的一名所表之意相关联，及罪恶一名所表之意，与道德的一名所表之意之相关联；亦由吾人在学习运用此诸名言时，吾人曾形成“贫穷”一名与“经济的”一名之相结，及“道德的”一名与“罪恶”一名之相结。于是我们如只说“贫穷是经济的，罪恶是道德的”之二语，而全不再思其意，吾人之说话仍无误，而亦不引起任何思想上之混乱。然此中是否亦表现吾人前所说之智慧？则答案明为否定的。因此中并无综合的运用知识，以形成一创造的思想之事，而唯是重复或重现吾人昔所获得之知识，或循昔日所习所形成之其他名言之相结，以另有所说而已。亦即仍是人之为此名言之习气所束缚之事也。

此种依于名言之相结，而有之语言之运用，不特并非人之智慧之表现，而且亦正恒为阻止人之智慧之表现者。如人之常情，同厌贫穷与罪恶，因此有可厌及贫穷与罪恶三语之习惯的相结，人依此相结以说话，不表现智慧，已如上说。反之，如人能超出此三语之习惯的相结，而若耶稣之不厌贫穷，而谓贫人是有福的，言富人之难进天国，如骆驼之不能入针孔，此即是智慧之表现。然人要有此智慧之表现者，则先须打断可厌、贫穷与罪恶之三语之相结；而人之已有三语之相结者，即不能达于耶稣之智慧，而自然阻止此智慧之生发与表现矣。（传教士只习耶稣此语，所以不表现智慧，其理同此。）

此种由人之语言与思想之相结所成之习气，可阻止人之智慧之表现与生发，我们可再就以前所举之一例以明之。

如人之思想地之圆，此乃表现一创造性的智慧的思想之始点。吾人由经验所见之地，固为平者；然吾人又知在一大圆球之面上，其相接近之二点，所成之一短线，亦似为平者。则吾人可想象吾人所见之地面之平，亦如球面上其相接近之二点，所成之一短线之平。因而吾人所见之地面之平，可与地球之为一大圆球不相碍，由此而吾人可假定大圆球为地，而此假定即为一综合的运用吾人之所知之地面之平，及“似平者之可属于一大圆面”之二知识，所合成之一构想。此构想之本身，即表现吾人所谓智慧者。然人初所以不能有此构想之理由，此固直接在人只往思其所经验之地面之平，而未及思此“平”，可如一大圆球中之一短线之似平，或由其据所经验之地面之平，遂直往思其为一无限长之一平面。然实则此中阻止人之作地平以外之他想者，亦兼由人之曾以地平之一语，表其所经验之地之平。盖人既以地平之一语，表其所经验之地之平，则此语即可转而规定限制其思想方向，使其循地平之观念而进行。地平之一语，直接涵地非圆之意义，亦即使吾人向地非圆而用思。人之向地非圆而用思，可只是由地平而有之直接推论。此推论纯为逻辑的，而非意在判断此地球之决不能圆。然而人之思想之顺此直接推论而进行，即为思想之另一方向。而人之思想之向此方向进行，却可在事实上阻止障碍人之思想之向另一方向进行，以想象此所见之平可如一大圆球之面上之一短线之平，而此即已是阻止障碍人之有此想象，而有此智慧之表现矣。

（一一）障碍智慧之表现之情欲习气

除了知识习气与名言习气，可以障碍吾人之运用其当用之知识以有其智慧之表现外，与我们之知识恒相关连的情欲（及其所关联之行为），亦常成为阻碍我们之智慧之表现者。人之情欲，有依于一当然之道德性之理想而自动生发者。此与其名为情欲，不若名之为情志。此当属于下一节所说者中，非今之所及。吾人今所谓情欲，乃指人被动的受外在之刺激而引起者。而此种情欲，又或为纯自然之情欲，或为兼与知识相连之人为的情欲。纯自然的情欲，如饥思食，寒思衣，倦思卧，男大思婚，女大思嫁，此乃不由知识而由生理心理，自然引起之情欲。此种情欲正生起而正渴求满足时，亦恒使我们自然不求有表现智慧之思想。然此种情欲由生起而得满足后，亦可不障碍人之再有智慧的表现之思想。而另一种情欲，则为与人之知识相连之人为之情欲。此人为之情欲，虽亦根于人之自然的情欲，然却非在一定之自然之情形下自然的发生，而是由人有某种知识引起之，而使之发生者。饥乃思食，为自然情欲，本不饥而见一食物，因忆及我过去食此物时，感其味美，而知其为能致美味，乃尽量食之，则为直接依一知识而生之非自然之情欲或人为之情欲。而人之聚积金钱者，乃依于知金钱之可购物，以满足未来之物质上之需求，亦非自然情欲。未婚之青年见异性或动情，此亦为自然情欲。然因闻彼美之为名女人，而欲与之相接，则为依于知其为名女人之知识，及欲模仿“他人之与之相接”而求与之相接之非自然之情欲。此一切凡与一定之知识相连，而后引起之情欲，吾人皆可谓之非自然之情欲。此外，如人之被火烧觉痛遂立即避火，亦为自然之情欲。而以后之见火烧则先远逃，则为依于知火烧将致痛之知识，而非自然之情欲。因人之无往而不可有知识，故人之纯自然情欲实甚少，人之情欲乃多为兼由知识所引起之非自然之情欲或人为的情欲也。

人之非自然的人为的情欲，其与自然情欲之大不同，即在其恒能直接障碍人之智慧之表现。此中之理由，在此非自然情欲，既由人之知识而引起，而人之情欲既引起之后，因此情欲之自然求其自身之相续，而如自执持其存在；人亦恒转而望此由知识而知之对象之常呈于目前，以维持此情欲之存在。由此，人即有一不肯忘此知识，而对此知识亦加以执著之心理倾向。譬如吾人依于知金钱有用而欲金钱，则吾人愈欲金钱，即愈不肯忘“金钱之为有用”之一知识。由是而在此人之非自然之情欲中，人之知识与情欲，遂形成一相互依待而起，亦相互执持以存在之关系，如互结成一环链。此环链之结成，亦有一重现其自身之倾向或习气。此中情欲因联系于知识，而无自然的终结之时间；知识亦以因联系于情欲，而不容人另作他想，以求新知。故人之愈知金钱之有用者，愈贪金钱；而人之贪金钱者，亦恒不知金钱之亦可无用。由是亦不易获得金钱无用之智慧。此亦正为非自然情欲与知识之互结成环链之习气，能障碍智慧之表现之一例证。

吾人上所说之知识与非自然之情欲，所互结成之环链之习气，实遍布于一般人之日常生活中。一般人在日常生活中，恒只注目于其情欲所对之事物。而其对一事物有知识后，亦恒有或爱或恨，或羡或妒，或怒或惧之情，与之相连。而此诸情，皆依于我们之先有所欲而生，欲在则情在，故可合名之为情欲。而人以欲在情在及情欲之自然求其自身之相续，而如自执持其存在；于是人对一切凡与情欲相连之知识，人亦皆加以执著，而不肯舍，不肯加以弃置。由此而人之心灵亦即陷溺黏滞于其所执之知识中，而不能超拔之，以观其可不真，而难于思及其他之知识，并综合的加以运用，以有其智慧之表现矣。

此上之义，如再就吾人以前所举司马光之例而说，则吾人以前已说，司马光之同伴，可由只见小孩之落水，而本其以往知识，而思及小孩之将死。而彼由此而直接引出之恐怖悲哀之情之表现，则为呼号而哭。而此恐怖悲哀之情及其表现为呼号而哭之事，所以能阻止其进一步去思想救小孩之方法者，亦正在此恐怖悲哀之情等，一方面由思其会死而引起，而另一方，此情亦可同时转而使其偏于思想此小儿将死。由此，而彼遂不能超脱“小儿将死”之想，而难于有进一步之智慧之表现矣。

此外，在上述之地平之例中，古人之所以想地是平的，固由于其经验中所见之地为平，而遂推测地面应一往是平的。然古人反对地圆之一理由，则是说如地是圆的，则住地球侧面的人将落下，此自亦初只由人之不识地心吸力，并依于“以上下之方向为固定，并以重物皆由上降下”而生之推想。然由此推想，而想及人将落下时，人即可产生一情欲，即畏惧此人之落下。而人之所以畏惧此人之落下，则由于人对地面之事物有一贪爱。此中唯赖于地之平，人不致落下，可使人与其所贪爱之地面之物，能不相离。依此贪爱与畏惧，人即自然愿执著“地平”之观念，而欲废弃地圆之观念。而此亦正当是人之所以不易自地平之观念超脱，以有构想地圆之智慧之一理由也。

如吾人以上所分析出之障碍人之智慧表现之诸原因，其存在于人心之内部之说为不谬，则吾人可知人之所以难于有智慧之表现，而不免于一种特殊之愚，实即由于上述之种种障碍吾人智慧之表现之诸事物（即诸习气）之存在。由此，人所赖以多有长有智慧之表现，而去除此种特殊之愚之道，亦即无他，而唯求此诸其他事物（即诸习气）之不存在于其心灵，使实际上没有此诸其他事物或诸习气，来成为决定障碍此心灵之表现其智慧而已。而此亦即人之智慧之原之所在。此即回应吾人本文篇首第一节之所说。而吾人欲求有更多之智慧之表现，或发展我们之智慧，则其道或功夫，便唯在化除此为障碍之诸事物或诸习气，使之由存在以渐归于不存在而已。

（一二）智慧表现之障碍的化除，与直接保养心之虚灵明觉之道德实践

吾人之化除此诸为障碍之诸习气之道或功夫，毕竟如何?则吾人将说，此道及此功夫，其意义将只是消极的、反面的。而以消极对治消极，以反面对治反面，所成就者则纯为正面的，积极的。此意义为消极的之道或功夫，如以一言蔽之，即由道德实践致心之虚灵，化除诸为障碍之诸习气，直接呈现道德心灵，以使此心为德慧兼具之心而已矣。

如分别言之，则吾人欲致此心之虚灵，则知识与情欲之环链，必须使之断；只循名言之习气，以规定限制吾人思想之方向，桎梏吾人之思想……之事，必须使之转；执著、黏滞、陷溺于已有知识之运用之机，必须使之活。而能成就此断、此转、此活者，则在吾人之道德之实践。

吾人今所谓道德之实践，可以直接保养心之虚灵，为道德之实践之一种。前文已说，吾人形成一知识，即同时规定以后思想之活动之一方向；连结知识成知识之网，即规定出纵横相贯的种种以后思想之活动之方向；而吾人之思想，欲自由的规定其当下进行之方向，以运用其当运用之知识，唯赖其能有力量，以扼制思想之循其他方向而进行，此皆前所已说。至于此力量之来原，则今当说，唯要在人当下心灵之自身，能不因其已往原有其他知识之形成，而思想尝习于向其他方向进行，便受其支配。此则赖于人当下之心灵之恒能提起，而向上，以超冒于其过去之所习之上。而此心灵，愈能提起而向上，以超冒于过去之所习之上，则人愈能自由规定其当下思想之方向，而愈表现高卓之智慧。而所谓心灵之提起，又并非提起一特定之观念或理想，而唯是提起一虚灵的明觉之自身，使之常清明而不昏昧而已。此即可称为一种直接保养心之虚灵明觉之道德实践。吾人有此种道德实践一方直接以心之清明化除上述之气之昏浊，一方即使吾人之思想之进行方向，不因已往原有之其他知识之形成，而思想尝习于向其他方向进行，便受其支配，亦即同时使此心灵，能不为已往之名言相结之习气所支配，而同时亦能超拔于知识与情欲结成环链之习气之支配之外矣。

在一般所谓宗教生活中，人可由将心灵向上提起，以归着于神，以导致一心之虚灵明觉之呈现。在一般之艺术文学之形成一超拔之理想境意境时，人亦可由注目于此理想境、意境，而自对现实世界一般之经验及知识超拔，而亦现起此心之虚灵明觉。故吾人亦可以宗教、文学、艺术之生活，辅助人心之虚灵明觉之呈现。然此效用，亦可因人之谓神及理想境、意境，在此心之虚灵明觉之外，而沉溺于对之之想象等之中，则此又可转此而导致此心之虚灵明觉之泯没，是亦不可不知。

（一三）直接化除名言及知识习气之道德实践

吾人所谓道德实践，亦包括自觉地求名言相结之习气之化除，与对所形成之知识，不发生执著之工夫。兹再论此二者如何可能之理如下。

名言相结之习气之所以能化除，此要在吾人之用名言时，如能一一反求其初所表之意，则见一切抽象普遍之名言，初皆唯所以表吾人初意之所及之全体之一方面。而吾人今能反求其初所表之意，而知其只为我之初意之所及之全体之一方面，吾人亦即可超出抽象普遍之名言所表之意之规定限制，而将其所表之意，纳之于此初意所及之全体中。由此而吾人之再用新名，以表吾人初所未及表之意，即为以其初意之所及之全体，为直接之所对，而次第用名以表之，非复只循名言相结之习气而用名矣。此可称之为用一名之道之反本。吾人能使用一名之道反本，吾人即能免于此名之规定限制吾人思想之方向，而桎梏吾人之思想之事。吾人能使用二名之道反本，吾人即能免于此二名之规定限制吾人思想之方向，而桎梏吾人之思想之事。吾人能在一专门学术范围之内，将吾人所用一一专门名词之道皆反本；则吾人即可免于此中每一已有之专门名词之规定限制吾人之思想方向，而桎梏吾人之思想之事。而此亦即吾人在此专门学术之范围中，能有创见发明或表现智慧之思想之一根原之所在。至吾人能在日常生活之范围内，处处将吾人用一一日常生活中之名言之道反本，即吾人在日常生活中用名言时，能处处表现智慧之一根原之所在。唯人之行此一一名言之运用皆反本之道，则由吾人之名言相结之习之先已养成，而非复易事，而恒赖于人继续不断之功夫，方能逐渐成就。然能成就一分，则人之表现智慧之可能，增加一分。此中决然有一番功夫，即有一番内在之效果。此义思之自知。

至于吾人对所形成之知识不发生执著之事，其所以可能之理由，则由吾人在形成知识时，可并不形成一固定执著的思想方向，而免于知识之习气之支配。至吾人所以能免于知识之习气之支配，则由于吾人之知识，无论是由个体事物至其他个体事物，由一理至他理，由一个体事物至其所关联之理，或由一理至其所关联之个体事物，皆本来同时可有不同之思想方向或思想之道路，同时呈现于吾人之前。此乃依于一个体事物恒关联于各个体事物，亦关联于多理，而一理又关联于多理，亦兼关联于多个体事物之故。由此而吾人在认知其中一方向，一道路之存在时，即可同时求认知其他方向、其他道路之存在。而人能常观此两者之相对而相销，则吾人即可无对任一方向与一道路之一固定的执著。循此以思，则吾人在对一个体事物，以此一理说明之时，吾人当即同时求知其亦可以他理说明之，而消除吾人之只以此一理说明之之执著。吾人在思其可以他理说明之之时，亦当同时思其可以此一理说明之，以消除只以他理说明之之执著。如吾人思一个体与另一个体事物相关，以为其父之时；吾人亦当同时思其可与另一个体事物相关，以为其子，以消除只视之为父之执著。……其余可类推。然而吾人之功夫，则必须是切实的，而非只是虚陈上述之一原理而了解之。如只是虚陈一原理而了解之，在实际上并不能产生消除固定的执著之效。而唯有人依此原理而实践，于凡思一什么是如此时，同时思其亦可如彼，使此中如此与如彼之二观念，恒在相对而相销之中，（此即辨证法的思想之一型）然后吾人能不致于此发生固定的执著。否则吾人今只想什么之如此，则即造成一由什么以至如此之思想方向，而今日之循此一方向之思想，无向对反之方向之思想与之相销，即可被执著而开始形成一习惯的思想方向，一只知“什么是如此”之知识习气，以使吾人之来日，只求重现此知识而运用之，同时使吾人不易思及“什么之不如此而如彼”，而使吾人当运用“什么之如彼”之知识时，不能自然的直觉的加以运用，以表现为智慧。人于此乃唯有在“什么之如此”之知识重现后，再经一自觉的批判的功夫，或加以超越，“什么是如彼”之知识乃得呈现。此便为一尝试错误或推论之思想历程，非直觉之智慧矣。

吾人如能对于任何知识之形成，皆不加以执著，则吾人时时有一新知识，并时时形成一现在之思想活动之方向，却并不形成固定的执著的思想方向。此乃由于我们时时皆能自觉确有其他思想之方向，与之并在。由此而吾人之不执著的心灵，即可谓为真正的同时统摄诸相异或对反之思想之方向，而常位居其上，而无所偏倚之心灵。吾人现在之此心灵，能当下一念，无所偏倚，亦即使吾人在未来之情境，欲当机运用此诸知识时，能自由的用其所当用，而不致因今所偏倚所执著之知识之形成习气，以障碍吾人“用其所当用”之其他知识，而表现智慧者。此皆读者对照前文，而思之可知，而义非难明者也。

（一四）直接依道德心灵之呈现而有之道德实践

吾人以上所说之发展智慧之道或功夫，我们皆名之为一种道德之实践，此乃自吾人于此皆须加以力行而皆非意在增加知识而说。然此诸道或诸功夫，乃属于广义之道德实践。此种种实践，唯是种种如何保养其心之虚灵，而不为名言之习气所缚，不形成知识习气之实践。狭义之道德实践，则当为直接决定整个人生行为之志愿、理想或目标之方向，而以之主宰自己之整个生命与生活之实践。此可称为直接依人之道德性之理想之呈现于心灵或道德心灵之呈现，而有之道德实践。而此种实践本身，尤为人发展智慧者之最根本的功夫或道之所在。

此种狭义之道德实践，所以更为人之求发展智慧者之最根本的功夫或道之所在，其理由在从事此种道德实践之道德心灵，乃为位居于运用知识以成就智慧之表现之智慧心灵之上一层次之心灵，而其实践功夫之效用，又可贯彻于吾人获得知识而具有之之吾人之生命与生活之底层者。由此而人所获得而具有之知识，即皆可由此道德心灵依其道德理想之方向而主宰吾人之生活与生命时，自由的加以运用；而不受上述之知识习气、名言习气，及情欲与知识相结为环链所成之习气所规定限制及桎梏阻碍矣。此诸义于下文可略加解释。

吾人之所以说道德心灵为智慧心灵之上一层次之心灵，而又贯彻吾人生命与生活之底层者，乃从道德心灵之恒欲依一道德理想之方向，以重造吾人全部已成之自我而言。而人之任何些微之道德修养，亦皆为依一道德理想之方向，多多少少重造其自我之事。人之道德理想，恒超越于吾人已成之现实自我之上，故依此理想重造吾人之已成之自我之道德心灵或道德自我，即可说为现实已有之心灵之上一层次之超越的心灵或超越的自我；而此理想亦可直称为超越的理想。至于吾人现实已有之表现智慧之心灵，则无论其所表现之智慧如何高超，则终只是一对等的与世界之事物互相感应之心灵。其感应可至神至妙，要亦不外为综合的运用其所已有之诸知识之表现。此智慧之心灵，其感其应，仍是径依其自身之原来是如何之一心灵，以为感应之具，而未尝自见其缺憾与不足。因而于其感应之际，其中毕竟夹杂若干上述习气之成分与原始的气之昏浊之成分，彼自身亦初不能知，亦不知自求主宰其如何感应。而道德的心灵，则因其先冒出一超越之理想，于是能自见其缺憾与不足，而自始为一知求主宰其自己之如何感应之心灵。而依道德心灵之呈现而有之道德实践之功夫，亦即自然有化除其所夹杂之各种习气之成分及气之昏浊之效用。此理可略述于下。

由道德的心灵本身之呈现而表现出之道德实践，一般说，其目的唯在对吾人已成自我之生活或生命原来所形成之生活上行为上之习惯，加以改变重造。而此道德实践之效，似至多只能由若干生活上行为上之习惯之改变重造，而化除若干原来之情欲意愿等，因而亦可化除吾人上述之情欲之习气；然不能化除吾人对已有之知识之执著所成之习气，及名言相结所成之习气等。因而人之德行之事，与人之用知识以表现智慧之事，通常亦只被视为并行之两事。然此说亦似是而非。吾人当谓由道德之实践，而成就人之生活上行为上习惯之改变重造时，不只改变重造吾人生活上行为上之习惯，亦不只化除上述之情欲之习气等；且亦引发若干合于道德理想之情志，同时能连带改变吾人运用知识与名言之若干习惯，而使吾人逐渐化除由对知识之执著及名言之相结所生之习气者。

吾人之道德理想，与由对之之实践而形成之德行，尽可有多种；然一切道德理想与德行，必同时为理性的。此所谓理性的，即具有普遍意义者。此所谓普遍意义非抽象的普遍意义，而为具体的普遍意义。此所谓具体的普遍意义，即谓此理想乃可为并当为我之过去现在未来所同可遵行，亦为一切人所同可遵行者；因而为能“纵通我生命之终始，横通人与我之生命之内外”之一大公之理想。而其所形成之德行，亦为我之所安而悦之，人所共赞而美之者。夫然，故人之由道德理想之实践，至德行之形成，即同时形成吾人自己现在之生命与过去之生命及他人之生命间之一种共感共许，及清通与明达，由此而自然化除其气之昏浊，除去一切偏私之情欲意愿，及一切由个人已往之特殊的生命经验所形成之任何生活上之特殊习惯。凡在原则上不能得理性之印可，以纵横贯通于人与我之生命或生活之终始内外，而不能形成一种共感共许清通明达者，皆可由道德之修养而逐渐加以化除。而人之名言之相结及知识之执著所成之习气，其不合于此通贯于终始内外之理性之标准，而又原与其他不合理之生活习惯及生命经验初不相离者，亦将同可以经道德之修养化除吾人生命或生活中之不合理性之部分，而连带归于化除。此义思之可知。

吾人可否说有与吾人不合理之生活习惯及生命经验相离，因而不直接与人之道德生活相干，而独立形成之对知识之执著之习气及名言相结之习气？此点吾人将承认其为有，如吾人由读书及听人之言，惯知某某名言之相结，及由观无利害关系之事物所成之知识之执著，即皆可形成习气。然吾人仍不难说明此种种之可由道德修养而多少加以化除。此乃由于人之道德心灵之所注目者，乃恒在真实存在之事物，而非止于知识与名言。因而此心灵恒欲透过知识与名言，以直向而直达于真实之存在事物。而道德心灵之求直向直达于真实之存在事物之志愿，由道德修养而存主于心，即自然能发出一消除知识之执著及名言相结之习气之力量。此是第一点。其次，道德心灵因其为理性的，故由此心灵发出之志愿行为，亦恒能任持一合理之目标，而专注于此目标，此即中国古人所谓精诚所注。由此精诚所注，为达此目标而用思想时，即能本此目标而排除一切不相干、不适此目标之达到的一切任意之联想，其用思亦非复只为循其过去所形成之名言相结之习气而进行，亦将不运用任何不当运用之知识。由此，而其原来对知识之执著与名言相结等所成之习气，即当下发生震动，成为无直接决定其心思之方向之力量者，亦径可称之为无用。此习气亦即以其不能呈用之故，乃自然归于逐渐化除。而人乃可自由运用其所已有之知识，而表现为智慧的思想，此即古人所谓由精诚之所注而产生之智慧也。此是第二点。再其次，人之道德生活之最高者，乃依于成己成物，而以天地万物为一体之道德心灵而发。依此心灵，以观我个人过去之一切特殊的生活习惯、特殊的生命经验，与特殊知识及特殊之名言相结之习惯，皆不过天地间之人所可能有之习惯、经验与知识之一种；而吾人作如此想时，即已开始超越我个人此种种特殊事物之束缚与限制，而亦即在开始消除我个人之名言相结之习气，与对知识之执著所成之习气。人之呈现一成己成物，以天地万物为一体之道德心灵，而自加以保任，则在此心灵之相续存在之历程中，彼亦即自然能相续表现一使吾人超越此诸习气之作用。而此作用则唯是运于无形，如古人所谓“默而成之，不言而信，存乎德行”。至于此作用之所以为必有，则由于凡与心灵之状态相反者，无不此兴彼仆，此盛彼衰。故一切由对于只属我个人之特殊事物之黏滞陷溺，而加以执著所留下之习气，无不在吾人之此“成己成物，以天地万物为一体之道德心灵之相继存在之历程”中，自然逐渐化除。如日月出而烟雾散。然此亦非谓我个人所有之一切特殊事物，如我之特殊知识特殊经验等，即皆由此而不存在或无特殊价值之谓。而唯是谓，由于任何黏滞、陷溺或执著之不存在，因此吾人能用其所当用，不用其所不当用，而不使听不当用者只凭习气而冒现。而此亦正是人之能有其智慧之表现之最坚实之根据所在也。

（一五）附述具德慧之心灵之状态

关于智慧之道，本文即止于上述三点之提出，对此三点详细之发挥，则可逐步通至东西圣哲之论，而非此所能及者。但我们于此须附带一说，此一切由道德之实践，而成就的智慧之增进，皆可称为德慧。此德慧，乃不同于一般人之智慧，及天才之智慧者。此不同，今可略独断的陈之于下。

我们说一般人的智慧与天才之智慧之不同，在一般人智慧，初乃自然的分散的表现于其生活之各方面，恒随境而转，不集中于一特殊方面，而其智慧之表现于各方面，亦依其天赋之气质之清浊，而有其自然的限度者。天才之智慧，则恒为表现于一特殊方面者。而人之所以能有表现于一方面之天才的智慧，则由于其气质之清，及其原始兴趣与心力，自然能专注于一定事物之特殊方面（如数学天才只注目于事物之数），于是恒将其对其他事物及此一定事物其他方面之知识，皆能自然的废弃之而不用，亦不以之萦心。而此其他方面之知识，亦即自然不成为其综合的运用其所欲用之知识以创发新知之障碍。（如人之计算苹果之数者，不思苹果之色香味等性质，则其计数愈速）。故天才亦即能自然的免除一般人之一般的知识习气及其相连之名言情欲之习气之束缚者。然天才之不断创发新知，此新知不断被反省而不断积累，成为一大堆之知识后，此中仍有不断之知识习气之形成。而此习气，仍将转而阻止天才不断创造之事。故天才必不免有竭其才之一日。此皆理有所必然者。

至于由道德之实践而成之德慧，则不同于上述二种智慧之纯恃天赋，而由人自己之努力而来；遂在原则上，可随此努力之日进，而亦日进，以至无疆者。至于人特感有道德修养之必要者，则大率初皆为“其原始心力之所注乃兼在多方面，而非专在一定事物之一特殊的方面”之一般人，而又恒欣羡或向往天才之能专注其心力，于一特殊方面者。此中原即有一内在之矛盾。由此而当其求如天才之专注于一定事物之一特殊方面时，其对此一定事物之其他方面之知识，及此一定事物与其他事物之关系之知识，与其相连之情欲等，皆可牵挂其心，以使其难于真专注于一定事物之特殊方面，而障碍其表现天才式的特殊之智慧。然人亦正因感此内在之矛盾，故欲加以化除，而迫使其感到由道德修养，以去除此“牵挂”、此“为智慧之表现之障碍者”之必要。而其逐渐去除牵挂及障碍之结果，乃使其心灵对其所具有之一切知识及其相连之名言、情欲等，皆能无所黏滞陷溺，或执著，亦无习气之潜存而气之昏浊者日化为清明。由此即走到希贤希圣之路，而渐成具各方面之德慧之人。然仍不能使其成为天才。此则由于人之欲化除上述之内在矛盾之道德之修养，仍须遍运于其生活之各方面，因而不能使人只专注于一定事物之特殊方面，只于此特殊方面表现天才的智慧。然亦正因其不能由修养而成天才，亦即使其永不为特殊之智慧所化成之知识之不断积累等所束缚，而其德慧亦不似天才之有时而竭。由此而由道德修养所形成之理想的具德慧之心灵，即为一种具统体性或全面性之圣贤式的心灵。此心灵之状态，循吾人前文智慧之意义及其性质及本文之所论，读者可自加以寻绎，今亦不再详加以讨论与分析。唯可姑加以综括的描述如下，以供读者之参考。

（一）此心灵之状态，自其未接物感物的方面，或心灵之自体方面看，为一平衡中和而虚寂之状态。此平衡中和而虚寂之状态，乃由彼所具有之一切知识及与知识相关联之名言及情欲等，以及其所可能有之智慧的思想之表现，皆因未与物感，而归于寂。此心灵即又可说在一若无所思，而恒自清明醒觉，而更无所偏倚或执著之状态。此即昔贤所谓“无思也，无为也，寂然不动”。“无声无臭独知时”之状态，亦若无知识，而“其智可及也，其愚不可及也”之状态。

（二）此心灵之感物可是与外物感，亦可是自感其内心中之事物。自其自感方面看，此心灵于其内心中一观念、意像、情欲、想象、志愿等忽然自动冒起；彼将不任其只循过去生活上之习气，以连绵不断；而能随处加以斩截，以加以反观而自感之，还自应之。此自感自应，并非即为此自动冒起者所牵动。此自感即上述之寂然不动之心灵之自感之。虽感之而仍寂然不动。如光明之照人物往来，而光明之自身未尝不寂，亦未尝动。此自应则为由感而不经推论，即直下知其意义与价值，此可自称为人之自明、自知。此中可包括对此冒起者之自性、其所自来与所将往、其是与非、当有与否，等之自明自知，此为人对自己之生活之智慧的思想之原泉，亦人之内在的道德实践之根本。此应之而不经推论，至于即感即应，而应无不当，盖即昔贤所谓“不思而中，不勉而得”，“寂然不动，感而遂通”，“才动即觉，才觉即化”之境界。

（三）此心灵自其接外物感外物方面看，则在其正求知物之何所是，或解决一问题以求达一目的时，初无预定之观念，亦无任意之假设，更无不必要之推论；而其在不同时间空间，所已获得而具有之一切知识，则又如皆同时聚合，虚涵于其当下之心灵之后，为其背景，以待其当机而对境时之自由运用；乃能直下不用其所不用，而用其所当用。此亦为古人所谓“不思而中，不勉而得”、“寂然不动，感而遂通”之一意义。而此类事之所以可能之理由，则在其能“即其所兼感之他物，以销化一切与所正感之物不相应之知识之出现”之“可能”或“几”，因而能当机以综合的运用其所当用之知识以知之。如儿时司马光之见旁无大人，即不作呼大人之想，自知急于救儿，即不作以瓢出水之想，亦不作儿不可救之想，亦恐怖而哭。此种人因自知其所感者之为何，即能阻止不相应之知识之被运用而出现，而不待于“其出现后乃再由推论以知其非，方加以破除”；吾人可称之为一种“即见即思”之思，亦可称之为一种直觉地批判的思想。常言之批判，乃是于一用不相应之知识而生之错误之思想，既出现之后，再知其错误与不相应，乃破除之。直觉的思想则为直觉一观念或一理之真。而此所谓“直觉地批判的”，则为不待一错误之思想之出现，而即直接依于所感之事物之何所是，而自始不运用不相应之知识，而即自然同时销化此错误之思想之出现之“可能”或“几”，此即古人所谓“知几其神”之一义。

（四）自人之言说方面看此心灵，因其能当机而自然消除错误与不相应之知识之运用、及不必要之推论，其思想恒直达一结论或真理；故所说出表达其思想之语言，遂必简易而直截，并无许多曲折之思辨。所谓“夫人不言，言必有中”。然人在进一步的问难时（或自己问难及假想有人问难时），则彼又能回头反省其所以达此结论或真理时，所通过或所运用所根据之诸知识，而一一说出之。此即成为对此结论或真理提出一理性的证明或说明。然此理性的证明或说明，唯对问难而有意义，不对问难，即可归于无有。所谓“问而后告”、“说不喻，然后辩”。人有此辩，乃出于不得已，更绝无明知其非，而以诡辩自护之事。故对于亦有同一之智慧，以直达同一之结论或真理之人，则此理性的说明或证明，皆不须说，所谓“不言而信”、“以心传心”。如说出其所达之结论或真理，亦唯在互相印证其智慧之所至。印证之后，则唯有“相视而笑”，互感“莫逆于心”，或唯以“礼乐相示”而已。

（五）自人之知识之限制方面看此心灵，它可对若干事物有所不知，没莫有知识（此似不同于所谓上帝及佛之全知，然在上帝与佛之全知中，同时亦应有诸互为对反知识之相销，而化为无知，故不同而同。但此义非今之所能详及）；但它对其所有之知识，则皆知加以运用。因而他能真正的知其所知，而同时亦知其有所不知。此即孔子所谓“知之为知之，不知为不知”。由是他依此心灵以听他人之言说时，如他人之言所根据者非其所知，则彼闻之之后，可无任何是非之判断，亦不先期其必是或必非；而如他人之言，其所根据之知识，乃彼所已知；则彼闻人之言时，即能直下持之与其所根据者相照映，而不经推论，以直感其或合或不合，与其是否表现一智慧及其智慧之所存。此即善于“心知其意”，善于“意会”与“心契”之事也。

（六）自此心灵求对外在事物之新知识之活动方面看，其对其所不知之外在事物求知时，仍可作种种试探性之假设，引申其义并济以实验观察，以求证实何者之为真。此与一般人及科学家之求知，并无不同。然而他所作假设，可不必赖意匠经营，苦思力索，而恒能自然的综合运用其所有之知识，使一假设突然自心中浮出而冒起，此乃其心之虚灵疏朗而宽闲之表现；同时能真正自觉一假设之只为一假设，不加以执著，因而一觉其不妥，即能当下加以化除。此外，因其能自知所运用之知识之为如何如何，一无昏昧，故决不会作出自相矛盾的假设，亦自然不会作出将不同观念互相混淆的假设，复决不会作不相干而与所已知之客观事物之性质相矛盾之假设。而此亦即真有庄子所谓“知其所已知”之功夫，有孔子所谓“知之为知之”之功夫，不待学逻辑而亦能不违逻辑之心灵状态。

（七）从人之此心灵之智慧，依于其德行上看，则人依其最高之德行而欲生物成物时，则此一心灵为一不忽视任何存在事物之存在性及其价值意义之心，此即仁智兼备之心。人依此仁智兼备之心，以生物成物，则决不执一以废百，而恒求“万物并育而不相害，道并行而不悖”。而行此仁智之道之方，则为“知远知近，知风之自”，而恒自当下之待人接物之言行下手，乃能依高明广大之心量，而表现为笃实切挚之庸言庸行，以次第润物泽物而敬人敬事。由此，其智足以去一切知识上之障蔽而通达无碍；其仁足以去一切情欲上之偏私，随处与万物相亲和而不隔。由仁智而有其义，则务当务之为急，亦可于一时一地一特殊环境下，运其智、行其仁于一特殊事物之成就，而浑忘其智与仁之原可无所不及；乃将其余之志业，待诸自己之未来与其他之人，俟诸百世。其礼则尊重崇敬古往来今、上下四方一切人之德慧之心灵之一切表现，而自视若一无所有，而他人之所有，亦皆如我自出，而如备于我者。

关于此具德慧心灵之状态，今即说到此第七点。至于“过此以往，未之或知也，穷神知化，德之盛也”，非所及论，而唯有待于读者深造之以道，以求自得之者。依吾人方才之所言，谓人之具愈高之德慧者，其言愈寡以观，则吾人之论此心灵之言愈多，亦即去之弥远。我今此文所言者已太多，即证其非出自德慧之流行，而唯出自思虑之推求。此思虑之推求，至于具德慧之心灵状态之描述，早应知止。而读者真有会于本文之意，得鱼而忘筌，则本文之全部，亦可皆为废词，今亦不能再于废词上再加废词，故本文止此。

一九六二年八月十日