（一）导言
人是什么?人永可从两方面看，一方面是从外面看，人即现实的物质界之存在，人就是他的身体。身体不外十四原质之复合物，它存在于空间，它与外物相对而存在；它曾存在于过去，他只在现在存在，而它在未来是否存在，永无法保障，因它只在时间中随物变化流转。然而另一面，是从内面看，则人当下即是一精神界之存在。人闭目试想他之自己是谁?人都可发现他之自己，乃是一经验之主体，活动之主体。他所谓“我”，从来不曾被他视为物质，因物质必须有形色可见，然而莫有人能指出他所谓我之形色。他所谓我，只是那一切经验之主体，一切活动之主体。那主体不存在于空间，因为他不能把那主体，在空间中安排一位置，为人所见，如人之见他的身体。他那主体，只为他所直感，他也不能把它拿来真与外物相对，如他之身体之与外物相对。他那主体永在活动中，在继续不断的要求新经验。他好似只存于现在，然而他不是回忆过去，便是期望将来，他永是携带过去，以奔赴将来，他便不是为现在所限。他在奔赴未来时，他可谓否定了现在。他否定了现在，他并不觉他否定现在，他只觉他活动在进展，经验在开辟。我们姑且说，他永在现在与未来之交，做送往迎来的革新自己的工作，他不隶属于我们所指定之任何时间。
人总可以从两面看，从外面看，人是时空中之物质存在；从内面看，人是超时空之精神存在。人身体在时空中，与其他物质相对而存在，永与其他物质相摩荡，所以他身体之活动，便似不能自由。外物刺激他，他不能不反应。他能相对的影响外物，但是他同时为外物所影响。他们相互影响之力，永可依科学之定律来计算。然而人自内部看，又是一超时空之精神存在。人的精神不是有限，因为他要求无限。他有无限的希望，如有望不受一切限制之认识能力。他要求无限，表示他要求自由。他要求自由，表示他不愿不自由，要否定不自由。他之此否定之活动，恒是想兼否定身体与外物所给他之限制，所以他之此否定之活动，决非自外物与身体来，而只能自精神自我本身发出。此否定不自由之活动，表示精神自我本身有自由，所以他能发出此活动。
从外面看，人是时空中的物质存在，是有限，是不自由。从内面看，则人是超时空的精神存在，不是有限，是有自由。究竟人是精神还是物质?是有限还是非有限？是不自由还是自由?如果我们只能在此二者选择答案，我们的结论便是，人在根本上是精神、是自由、是无限，而非物质、非不自由。此中最简单的理由，是因为从外面看人是物质，仍然是精神在看。我看他人的身体及我自己的身体，便是物质。此中我与人的身体之物质，只是我认识的精神所投注之所，只是我认识的精神之极限与边沿。至于在此极限与边沿以外，则是他人与我之内在的精神。所谓身体之物质，乃两面为精神所夹持。所以从根本上看，人之身体亦是为精神所渗贯，而含精神性。
我们了解了，人之身体为内外之精神所渗贯，便知所谓人之身体，表面似是一人之内部精神与他人之内部精神，不能直接相通之阻隔者，而实际上则正为一人之精神与他人精神交通之媒介。身体之功用，是表示一个人之内部精神于外，同时即使此身体之表现，成为他人认识之内容，此即已为一人之精神与他人之精神之交通。我们于是可以说，人之所以要有身体，即是要使其精神之表现，透入他人之精神，而获得其与他人精神之一种交通。
身体表现我之精神，我身体之动作，为他人所认识，此中已有人我精神之交通。然而此不是通常所谓真正的人我精神之交通。真正的人我精神之交通，要赖于人由我身体之动作，而透视我之精神。人要透视我之精神，便不能单从我身体之动作看，而须自我身体之动作与外物之关系上看。因必须那样，然后人才能了解我动作之意义，而真了解我之精神。但是人从我的身体动作与外物之关系上，看我之精神，则不仅我的身体是人我精神交通之媒介，我身体所关联涉及之一切外物，都成为人我精神交通之媒介。这样说来，整个物质世界，都可视作人我精神交通之媒介了。
人的宇宙是什么?人的宇宙是一群精神实在，互相通过其身体动作，而照见彼此之精神的“精神之交光相网”。由此精神之交光相网，而见有一共同之形而上的精神实在之存在。而个别的人之精神实在，若各为其化身或分支的表现，身体与整个的物质世界，只是精神交通的媒介。我们真能常以此眼光去看人的宇宙，人的宇宙将何等的美！
（二）人类各种活动之同源
人人反身内省，都知他是精神。精神所要求的是什么，就是超越在时空中的现实的身体与物质对他自己之限制束缚，成为自由无限的精神，体现形上的精神实在。精神的目的在成为纯粹的精神。
人的一切活动，都可说是精神活动。
人之求饮食、求健康、求长寿，以及男女之欲，似乎是很卑下的人生活动，然而人都知他之所以有那种活动，是为了他自己的未来生命之存在，求他子孙生命之存在。所以他有那种种活动时，可说是在呼召他未来生命之精神，呼召他子孙的生命之精神，在要求与那不可知界的他未来的生命精神及他子孙的生命精神相接触，而呈现之，以诞育新的生命精神于现实宇宙。
人求名求权，也是很低的人生活动。然而人求名，是求他的精神之存在，为人所知，是希望他的精神之存在，投入他人之能认识的精神之内。人求权，是求他的精神之力量，支配他人之精神，这都必须待他承认超越他现实自己以外之生命精神，且求与之接触，而后可能。
饮食男女求名求权之活动，在实质上，均具有一种超越现实自己之意义，而求接触现实自己以上之生命精神，所以都可说是精神活动。它们之所以价值低，我们通常说是因为他们不免含有私的意思。
什么是私的意思?人的什么活动，是绝对无私的活动?由含有私的意思之活动，到绝对无私的活动，要经多少步骤，我现在要重对之加以一种解说：
一、我们说，人只求他个人的生存，是最私的活动。为什么是最私的活动？因为当我们只求我们个人生存时，我们所需要的，只是所谓物质的营养或享受。一个人在以他个人的生存为唯一问题时，他只看见环境中，何处有可供他利用之物质。他的宇宙，暂时是一物质的宇宙。他看人，也只看他的身体之物质。他人只是有助或有害于他去取得所需物质之另一物。他暂不看见他人的精神之存在，他也暂不去自觉他自己精神之存在。此时他的精神，即在运用他身体之物质，去摄取其宇宙之中其他之物质。他的精神，暂时注目于他身体之物，与他宇宙中之物，相顺相违之关系，而力求其相顺，以使其身体之物质得存在。他的精神，全为有关物质之观念所充塞，所以我们说这种活动，是最私的活动，亦即最低的活动。
二、男女的活动较只求个人生存的活动为高。因为在男女的活动中，人开始于他的物质宇宙中发现精神。男女之相求，最初是形色的慕悦。男女可谓最初互相发现为一形色之存在，即物质之存在。但是他们马上认识在对方的形色之后，有一生命精神，有其意愿，有其情感。人要求得对方形色的身躯，与他形色的身躯之结合，必须得对方生命精神之允许。这是人在男女活动中，所共同了解的。所以我们可说人在男女活动中，首先发现了在他的物质宇宙中，有生命精神之存在。同时人在求获得对方生命精神之允许时，他同时自觉了他自己的生命精神之存在。他知道他所求的，不直接是他们的身躯之结合，而是由他们的生命精神之互相允许而结合。于是物质的身躯之结合，在男女的爱情中，自然沉到意识之后，而在人的意识中，开始感到生命精神与生命精神要求相通的问题。在男女活动中，人开始有求其生命精神，与他人生命精神相通的意思，人的私开始在破除。这是较高的活动。
三、求名求权之活动，都是求他人肯定我之活动之价值。他们之原始，是喜欢人赞成我之活动，于他人之赞成我之活动时，感一种满足。继后则发展为自觉的求人赞成我之活动，再后则发展为：求人由赞成我之活动，进而亦自觉的对“我”之活动之价值，有所肯定。单纯的求人肯定我之活动之价值，则为求名，求人由肯定我活动之价值，而使我之活动之力量支配别人，则为求权。二者之根本点，均不外使我之生命精神，为他人认识，而与他人之生命精神，有一种相结合之关系。求名求权之活动，不似男女之活动之有求于人之物质的身体，与我之物质的身体相结合，而只是求一种人我生命精神之结合。我们求名求权时，心中所想的，只为如何使他人之认识内容中，有我之生命精神之存在。这是一更高之活动。
但是求名求权，都只是求人之生命精神与我之生命精神之一种欹斜的结合。因为求名求权时，我们虽一方肯定他人之生命精神，与我之生命精神之同时存在，然而我们此时，对于我自己之生命精神，必有一种高举于他人生命精神之上之感。我是要自上至下，把我之生命精神，向他人之认识范围中投注。所以此中所求的人我生命精神之结合，是一种欹斜的结合。这一种欹斜之原，是在我虽然已在他人的物质身体之外，看出他人的生命精神，然而尚不曾把他人之生命精神，自其物质身体中提升出来，到与我自己之生命精神之平等的地位。即我们尚不免以看物质的眼光看人。看物质的眼光，根本便是向下的。看人在下，即表示自居在上。我们以看物质的眼光看人，把人的生命精神，看在我之下，我目光向下看人之生命精神，便不能同时真回头看：我们自感在上之生命精神。所以求名求权时，我们并不能真自觉此自感着在上之生命精神。求名求权之冲动，多少带些盲目性。我们要自觉此自感在上之生命精神，便须转移我们向下看人的目光，而回头看我们自己。但当我们真把目光转移，回头来看我们自己，以求真正之自觉时，我们便得同时把人看来与我们自己平等，而超越我们之求名求权之活动，求形成更高的更纯粹的生命精神与生命精神之结合。
四、这更高更纯粹的生命精神与生命精神之结合，就是求同情及表同情之活动。当我们有求同情，表同情之活动时，我们是把人看作一纯粹之生命精神，直接对等的与我之生命精神互相感应者。于此，人与我之生命精神，便无上下之距离。我求人同情，便是求我之生命精神，投入一纯粹之生命精神；我对人表同情，亦是对人之纯粹生命精神表同情。所以在人与人有相互同情之活动时，彼此都不感对方身体之存在。身体在此时，成为单纯的象征符号。这时，人一方觉他人之生命精神之实在，一方亦自觉其生命精神之实在，人在此时，开始把他的宇宙化为生命精神之境界，人实感到其物质身体，只是生命精神互相交通之媒介了。
但是人与人之求同情与表同情，虽是人生命精神之开始的真正相结合，然而这种结合，却只是暂时的，且不是纯精神的结合。因他们都尚非纯精神的活动。求同情，不免求人来同情“我”之苦乐经验；表同情，必须他人之苦乐足以激动“我”而后有，即是必待其引起我之苦乐经验而后有。而通常所谓苦乐经验，则是由所谓物质身体之感受上来，所以求同情与表同情，尚不是纯粹的精神活动。
纯粹精神之结合，是由纯粹的爱出发的人格之结合，由上所谓求同情表同情，至纯粹精神之结合，尚须经下列之求真求美之活动等阶段。
五、求真之活动，比暂时的人与人之同情活动高。人与人之间之同情的活动，只是已存在的生命精神之互相感通，对人求同情表同情，只是去求本来与我平等存在之生命精神之与我互相感通。此时，我们自己之生命精神，只是向另一生命精神，互相扩充投注。我们的生命精神，尚未扩充投注至所谓非生命精神的境界中去。然而在求真理时，则我们要于所谓物质界认识真理（求真本不限于认识所谓物质界之真理，然求真恒始于求认识物质界之真理，且通常所谓求真，实以认识物质界真理为主）。即是使我们之认识活动，贯通到物质界去，亦即是使我们之认识活动所依之生命精神，扩充投注到物质界去，而表现于物质界。求认识物质界之抽象真理之活动，与一般为求生存而认识物质界之具体事物之活动根本不同。因为后者求认识物质界之事物，是为利用物质界之事物，以保其身体之物质，即是被束缚于自存欲之认识活动。而求认识真理之活动，则是纯粹之认识活动。求真者之认识物质，不特不是为保存其身体，而且，为了求真，常常要危险到其身体之存在。如科学家之冒险以做实验，及考察蛮荒之地等。实际上我们每一认识活动，都使我们之身体之感官脑髓之能力，有所耗费，都在破坏（故意用此较重之字）我们之身体。纯粹求真之活动，即纯粹的破坏我们之身体活动，这根本是反乎我们保存身体之活动的。在我们求真时，我们的认识活动，只在探得真理。我们之生命精神，可谓只是要想向外放射，求有所投注，我们全忘了我们身体之存在，而在此向外放射投注生命精神之过程中，我们破坏自己之身体。所以此时破坏我之身体之事，成了显出我之生命精神之条件。我之生命精神，即可谓从我身体之不断如此破坏的过程中透露出来，而在认识所对之对象中活动。于是我们求物质界之真理时，我们之生命精神，可谓表现于所谓客观物质界本身，我之生命精神，可谓贯通到所谓非生命精神的境界中去了。所以真正求真之活动，是一更高之活动。
六、求物质界之真理，是要求生命精神，贯通到所谓客观物质界。求美之活动，亦是希望我们之生命精神贯通到物质界，在物质界欣赏美、表现美。但是在求物质界之真理时，我们是一往的向外投注我们之生命精神，以贯通于物质界，先透过感觉所对，而注目于感觉对象中之普遍的理，终于忘却感觉对象及物质界之存在。求美之活动则可说是一往一复的，求美一方是希望我之生命精神，贯通到物质界，而另一方则又要求这贯通在物质之生命精神，再回映于我之内。所以在求美之活动中不须忘感觉所对之物质界，而可于感觉所对之物质界中，寄托我之生命精神，反照出我之生命精神。因此我在欣赏美、表现美时，不仅是将自己之生命精神向外投注，且同时觉此向外投注之生命精神，复能投注回来。所以求美活动中之世界，更为生命精神所充塞，而更合乎表现生命精神于所谓物质界之要求。
七、人求真之活动，透过自己身体之动作，以表现于自己之语言态度，其最普通者为直率坦白。求美之活动，透过自己身体之活动，以表现于自己之言语态度，其最普通者为温雅。求真是一往，故表现于言语态度之生命精神，好似一泄无余，而成直率坦白。求美是一往一复，故表现于言语态度之生命精神，不能一泄无余，乃一面表现，一面收回，成含蓄不尽之势，是为温雅。
从本质上说，应当视为比求真求美更高之精神活动者，是自觉的节制其物质生活而磨折其身体之活动。此即自觉的求刻苦之活动。真正自觉的要过刻苦生活的人，他是认清了精神之显露，只在身体欲望之限制上。限制身体之欲望，即是剥去包围精神之物质的皮。这皮愈剥去，精神愈显露，所以这种人的物质生活愈淡泊，愈自觉其精神之提高，愈自觉其精神之真实存在。人在努力求淡泊刻苦之生活时，不仅如其求美时之忘了其身体之存在，不自觉的由耗费其身体中之物质能力，破坏其身体，以反乎原始身体保存之本能；而是自觉要反乎原始的身体保存之本能正如许多宗教徒之修炼，其最后目的，正是要化除原始身体保存之本能，而成为纯粹精神。
但是只知求其物质生活之淡泊刻苦，以使其精神显露于其自觉之中者，仍不必是有最高之精神活动者。因为他之目的，如只在他自己之精神显露，则他之只求其自己精神之显露，便是只认识他自己之精神之存在，他并不曾真注目在他人精神之存在。他执有一自己的观念。这所执的自己的观念之来源，即是他个人的身体之存在，所投射到他精神中的影子。他仍忘不了他的身体与他人的身体之分为二，然后才只求其自己精神之显露。这即是说他的活动，尚不是纯粹精神的活动。
八、最纯粹的精神活动，是纯粹的爱。此不是暂时的同情，而是一常存的悱恻之心。富于这种爱的人，时有一种人我精神原相感通之直觉。人的精神与他的精神，在形而上的意义上之一体，恒是直接存于他自觉之后，呈于他自觉之前，成自然的对人之爱。这种对人之爱，不必表现为同情。因普通之同情，只在感到他人之苦乐，足以激动我时而后发生；而这种爱，则是于见人时便发出的。人见人时，不假思索的微笑，即是这种爱存于任何人之心之证。富于这种爱者，见人时即有一相忘无间之感，因为他于他人之身体中直感与之为一体之精神，表现于他人之身体中活动。诚然，由这种爱出发，遇事亦显为对人之同情。然而这种同情，不是因他人之苦乐而激发，乃是凭他人之苦乐而显现。这种同情只是这种爱之直下贯注于他人，照见他人之苦乐而生。这种同情，无论有不有，这种爱总是有的。所以这种同情人之苦痛，必贯注到实际上的助人之事，而我们以前所说之同情，则可只是并行的心之振动，可转瞬而忘去的。对于这种爱，与普通所谓同情不同，我们可以说普通之所谓同情，是我同情他人，此时，我仍感我为同情之发出者。而在纯粹的爱发出时，我们并不觉此爱由我之自我发出，而只觉我为爱所通过。我由此种爱而爱人助人时，我感到爱本身为一力量。这种爱，直接透入他人精神之核心，成为对他人之精神之一种含情的了解；这里面有真之价值之实现。同时直觉他人之精神中，有我精神之投影，而照见自己，他人之精神乃如成为我自己精神之一种客观表现；这里面有美之价值之实现。因这种爱中，我并不觉爱由我发出，而只是爱通过我，所以为实现这种爱，可以有绝对之自我牺牲，忍受一切身体上之痛苦。普通的同情，只于发动时，有一种人我无距离之感。而这一种爱，则是由于一种原始的人我无距离之感之求实现。且在这一种实现之过程中，复明觉人之外于我而存在，而仍终于可为人而牺牲自己，不求人之任何报答。然而普通之同情，则直感我为同情之发出者，所以同情人时，亦望人之表同情以为报答，而且常可因同情人之苦而自己苦，遂欲离开引起我之同情之对象，以去掉此种苦。
纯粹的爱是原始的，而且是人人所具的，但有贫乏与丰富之别。贫乏与丰富之不同，系于人之接触或体现此形而上的人我精神之一体之深度而定。然而多多少少的接触与体现，总是有的。所以就质而论，这是愚夫愚妇与圣贤之所同，这是天性。但是天性，要使之扩充，然后其量乃大，大至其极，是为以“天下为一家、中国为一人”之仁心。
然而人之求此纯粹的爱之扩充，亦是人所共有之天性。人有自然的向上奋勉之情，使其求真求美及无私的爱等高级活动，有充量的表现，以实现真美等价值，于是人开始有道德上的义务之感。义务之感，不是单纯的生于这原始的爱等活动。义务之感，是生于我们要求扩充此爱等活动，而与我们的其他活动多少相违反冲突之际。如我们之爱人之心与我之名权食色之欲冲突，我们爱人之心要贯彻，便生出义务之感。肯定义务之贯彻，是为责任之感。由实现义务责任而成自觉之善。又由人之义务责任之感，及实现义务责任之努力之继续存在，而自觉有求善之道德意志之存在。由人之道德意志逐渐实现，而有自己人格之自觉。
九、由人自觉其人格之存在，而自觉其身体之活动乃其人格之表现，又由自觉其人格通于已实现未实现之善，而通于形上的人我一体之精神实在，于是人有真正之自尊。
人有自尊，于是似重新在实际上视人我为二，然而以形上之人我一体，兼通于我与他人之人格，于是人一方自尊，一方尊人，而于同时尊人与自尊上，体现人我之一体。自尊是自觉自己之人格通于善，通于真实的形而上之精神实在；尊人则是觉人之人格通于善，及通于真实的形而上之精神实在。
十、由自尊我之人格，于是对于我之人格中已实现之善，自觉其在我之人格之内，于未实现之善，自觉其必可实现于我人格之内，于是有自信。自尊是感我有更高更真实之自我，自信是感此更高更真实之自我，即属于我。真正之自尊，是觉我之人格通于形上之精神实在。真正之自信，是觉形而上之精神实在即在我之内。自信是真正的在自己内部照见自己，自己反映自己，这里面有一种美之价值之实现。
将所以自信者再反映出去，成为对人之信，遂为信人，信人有其已实现之善，亦能实现其未实现之善。
十一、由信人有已实现之善，能实现其未实现之善，与其尊人之念结合，于是进而对与我不同之他人之人格有宽容。是为不以自己之人格之已成形态，去范围他人，此可姑名之为一种自己人格之已成形态的超拔与解放。这种自己人格已成形态之超拔与解放，所培养出之由宽容而涵摄其他不同形态人格之心量，名为器度。
十二、由对不同人格形态之宽容与涵摄，于是对他人人格之善，愿努力学以增其德，同时亦望人之增其德，于是自己人格之善，亦望他人具备，乃有“取人为善，与人为善”之活动，而爱人之德，爱人以德，是为纯粹的爱之最高的表现。
由取人为善，与人为善之活动之扩大，不仅爱今人之德，爱今人以德，且爱古人之德，而尚友古人，爱未来人以德，而望人类之德行之进步，望理想社会中人人有士君子之行，共同体现形而上之精神实在，是为至高之人生理想。
我在上文论人类之一切活动，说它们都是精神活动，都是精神实在之表现，而人有了纯粹的爱之活动，即有了纯粹的精神活动。有了爱人以德之活动，即有“望人人有纯粹的爱等德”之活动，以“爱等德”之本身来爱人，而更能体现形而上之人我合一，精神实在。但是这些活动，自“量”而论，虽人各不同，然而自“性”而论，则无不为人所共具。人人均有纯粹的爱，人人均有爱人以德之心，至于此外之相当范围之容人之器度，自信、信人、自尊、尊人、节欲、求美、求真，同情之活动，亦均人人所共有。他们实是同时存在于人之心，我们把他们依着高低的次序，分别的指出，只是为指出他们的联系。他们之不同，只是精神表现之纯粹之程度及表现方式之不同。于是我们可以了解，一切人类之活动，都是属于同一的精神实在，只是同一的精神实在表现其自身之体段，一切人类之活动，在本质上是互相贯通、互相促进、互相改变的。唯由此而后，低的活动可以含高级活动之意义，低级活动可转化为高级活动。人之重低级活动者，有自然而然的到重高级活动之路。唯由此，愈是纯粹精神活动之幸福，比不纯粹的精神活动之幸福为更多，才可为人所信。唯由此，人格之具一贯性统一性才可能。唯由此，我们才可以最伟大的动机与理想，去作最平凡的日常生活的事。唯由此，所谓各种活动之冲突，才有自然的彼此贯通而和谐，以解决的办法可寻。唯由此，各种活动才可由互相贯通和谐，以互充实其内容之意义与价值。关于这些地方，我亦留与读者自去体玩会悟，暂不多说。
（三）罪恶之起源及其命运
我们从上所论之人类各种活动来看，我们看出人性根本是善的，同情、节欲、求真、求美、自尊、尊人、自信、信人、宽容之器度、爱人以德等，固然都是人所公认为善之活动。即使求个体生存之欲，男女之欲本身，亦非不善。人有求个体生存及男女之欲，而后有人的生命之继续存在；有人的生命之继续存在，而后有表现各种高贵的精神活动之人。如此看来，则求个体生存及男女之欲，间接便是高贵的精神活动之实现者。求名求权，就其最初动机言，是求人赞成我之活动，亦是求一种我与他人之精神之接触，便亦不能说定是不好。而以人之一切活动，根本上是互相贯通的，当人由求个体生存、求健康，而悬一种健康标准，作一种体育之训练时，当人之男女之欲化为真正的爱情时，当求名求权之念，化为一种求自我之光荣时，这里面便包含各种自觉的节制之品德，真美爱之价值之实现。所以我们说人性根本是善的。我想任何人只要把我们上所论者会通来看，便都会相信人性是善的。
我们必须相信人性是善，然后人之不断发展其善才可能。
我们必须相信人性是善，然后了解人类之崇高与尊严，而后对人类有虔敬之情。
我们必须相信人性是善，然后我们对于人类之前途之光明有信心。
我们必须相信人性是善，然后相信人能不断的实践其性中所具之善，而使现实宇宙改善，使现实宇宙日趋于完满可贵。
人性是善的，我们可深相信。人类在根本上是求向善，求精神之上升的，我们亦可深信。然而人类之恶自何来？如何我们处处见人类之恶的表现?如何每一善之品目，均可有一恶之品目，与之相对?人有同情，也有麻木、隔膜、冷漠。人有无私的爱，也有嫉妒、幸灾乐祸与残忍。人有感恩守信，也有忘恩背信。人有对人之尊敬，也有对人之侮慢、骄傲。人有自尊，也有谄媚，卑屈。而且将善与恶对立来比较，我们还发现一最奇怪的事实。即一切恶均可以善为工具，善可被利用来增加恶之力量，然而善永远不能利用恶来增加其力量。人有了善，而有伪善，由伪善而有欺骗、诡诈、阴险。人有了善，而可以借实现善之名，而视凡与之反对者为恶，乃借去恶之名以自足其私。人可以加人以恶名，而陷害人，人可以借攻伐无道，实现正义人道之口号，而亡人之国，屠戮无辜。而最可悲的则是人不仅用善之名以欺骗他人，而且欺骗自己，自己竟不知道。恶可以善为工具，然而善一点不能以恶为工具，所以我们可以处处见恶之显出有力。如果人性是善的，如何会有恶而且容恶之利用其自身?如果恶永远如此与善相对，而利用善，我们对于人性之信念，如何能成立?我们对于人类前途之光明，尚有何信心之可言?
这个问题，常常会扰乱我们的心，而要破坏我们对于人性善之信念，但是此信念，终可不被他破坏；因为我们可说，人之恶只是原于人之精神之一种变态。
我们张目望自然，水自流，云自散，花自开，鸟自啼，他们都莫有罪恶。生物界之相残，我们可不否认，但是他们各受其身体的机括与本能的冲动之支配，他们都无心于残杀，他们也莫有人间所谓残杀之罪恶。
我们冥目反省我们的心，它是清明、是广大，也莫有罪恶。我们低头看看我们的身，它是匀称洁净，也莫有罪恶。再看我们原始的衣食之欲性爱之欲，它们只求有限的满足，原始的求名求权之欲，只是求人赞成我之活动，而且最初只是求少数特定的人能赞成我的活动，它们也不含罪恶。
为什么人有罪恶?罪恶自何来?我们说：
罪恶自人心之一念陷溺而来。
一念陷溺于饮食之美味，使人继续求美味，成为贪食的饕餮者。
一念陷溺于男女之欲，使人成为贪色之淫荡者。
一念陷溺于得人赞成之时矜喜，而使人贪名贪权。
由贪欲而不断驰求外物，而与人争货、争色、争名、争权。
由陷溺于所得之现实的对象，争取现实的对象，而不见他人，乃无复对人之同情，而对人麻木，与人隔膜，对人冷漠。
由与人隔膜、对人冷漠，而不知人的人格之价值，而对人不敬、侮慢、骄傲，不知爱人以德。又由自己陷溺于所欲得之对象，而忘却自己之人格，遂为取得所求之物，而谄媚卑屈。
由对人冷漠，于是在人阻碍我之获得我所求之事物时，不惜对人残忍，忘恩背信。又不愿见人之获得我所求之事物，使我相形见绌，而对人嫉妒，幸人之灾，乐人之祸。
为要获得所求之物，而又知自己之贪欲之不见容于人，于是作伪善，以善名掩饰自己而有欺骗、诡诈、阴险，又感于贪欲之不见容于自己良心，而自欺自骗，自己造作理由，以为自己辩护。
一群贪欲充盈的野心家，争名、争权、争财、互相斗争，而又以实现正义人道为名，乃可血染地球与太阳赛赤。
人种之罪恶可以齐天，可用一切善为工具，以畅遂其恶，然而其产生之最原始之一点，只是一念之陷溺，由此陷溺而成无尽之贪欲。我们所需要的只是解释此一念之陷溺。
为什么人类由一念之陷溺，便成无尽之贪欲?这非其他动物之所能。动物不能使其一念陷溺，以成人类之贪欲。因为动物的欲望，永远是有限的，他的饮食两性之欲，满足了便休息。贪欲——无尽的贪欲，是人类所独有的东西，这岂不证明人性之特恶？
我们说，人之可以由一念陷溺而成无尽之贪欲，只因为人精神之本质，是要求无限。人精神所要求的无限，本是超越现实对象之无限，然而他一念陷溺于现实的对象，便好似为现实对象所拘絷，他便会去要求现实对象之无限，这是人类无尽贪欲的泉源。
人所接触的现实对象，本是有限，只有精神之自觉才是无穷无际，人陷溺于现实的对象时，他失去了他自觉中的无穷无际之感，于是想在现实的对象中，获得此无穷无际之感，于是人才有了无尽之贪欲。
我们真正地透视了人类贪欲的核心，我们便知人类贪欲之目的，其实正在要求其自身之毁灭。
一切人类的贪欲，都必然会有一天发现使他自身毁灭的方法。因为一切贪欲，在现实的对象中，追求无限，而每一现实的对象，永远是有限，所以莫有任何现实对象，能满足人之贪欲，一切贪欲，必不免会厌倦于其身；而人类彼此之贪欲，在共同追求的对象前，必不免互相否定；贪欲与良心之矛盾，贪欲与人类共同之善之标准之矛盾，一直与贪欲相伴，直到贪欲厌倦了其自身，自感空虚，被否定，人自向外逐取的态度解放，而恢复原始的精神的无限为止。
人类的贪欲，必不免感厌倦，因为一切贪欲之满足，原于自觉有所占获，有所增多。而此有所占获增多时之满足之感，只存在于他觉有所占获有所增多那一现在。当那一现在化为过去时，此满足之感，不特不能化身为以后或未来的满足之感，且成了他一种债务。因为当有所占获增多之感过去时，他便觉有所减少与负欠。所以在贪欲的进展中，要使下次所得的现实的对象，能与他上次的现实对象，给与他同样满足而同样感乐，必须下次的现实对象之刺激的能力，倍于上一次之现实对象，因此贪欲愈进展，必然愈难满足，而乐愈少。反之贪欲愈进展，其向对象逐取之势愈烈，如负重落坂，愈至后来，则过同一阻碍时，所引生之苦痛愈大。此中，人之苦乐，随贪欲进展，而反比例的增减。所以人必不免会在一次阻碍上，感到由贪欲以求乐之虚幻而厌倦，这可说是宇宙之一神圣律（divine law）。
人与人本是平等并立，互相感应的精神存在。每一人的动作，直接间接感应到他人，而一人的贪欲，必不免引起他人的贪欲，一人贪欲的增加，自不免引起他人贪欲的增加。所以人类的贪欲，必不免交会于共同的若干之有限的现实对象前，而在此共同的现实对象之争取上，互相否定。正义与爱，永远在上，照临着他们之互相否定，以实现其自身，这也可说是宇宙之一神圣律。
人类有贪欲，然而人类永远知道贪欲是不好的。莫有人在平心静气时，不知贪欲是不好。莫有人不以善来欺骗自己，使能安心发展其贪欲。莫有人对他人之贪欲，有好的感情。人之贪欲可以利用善，这不足证明善之无力，而正可证明贪欲之赖善或善之力而存在。善之为善，永为人之良心之所知，自己之良心的判断与贪欲不能并存，他人之良心判断，与贪欲亦不能并存，贪欲只能在善之掩饰下的夹缝中存在，而贪欲终当为良心之光所照透。这也可说是宇宙之一神圣律。
我们总容易看见恶之实在，这只因为我们对于恶，只看见它的中段，不能看见它之所自生与所自终。它之所自生之饮食、男女、求名、求权之欲不必是恶，它之所自终，正是它自身之否定。我们只是从它之中间一段看，才觉它之实在过于善之实在。（人之所以总自中段看恶之实在，此中有极深之理由，乃原于人必正视恶，乃能去恶，今不详论。）
人在此会问：人的精神何以会一念陷溺，而沉堕于现实对象中?如果精神本质是上升的，便不应陷溺沉堕；如果可陷溺沉堕，便不能说精神本质是上升的，这真是一最困难的问题。
然而这问题，有一最深远的答复。即人精神之沉堕，仍所以为其上升；人之犯罪，仍所以为其实践善。一切犯罪的人之犯罪，只是他最内在最潜深的自我要实践善，而又不知如何实践善者，不得不经过的过程。他们精神之下堕，就是因为他们要由下堕而上升。
我们现在先问，什么人是最易犯罪，最易纵欲的?我们可看出，一切潜藏的精神力愈丰富的人，愈易纵欲而犯罪。我们可说，一切精神力丰富而寻不出正当的表现之路道的人，便必然会犯罪。精神力愈丰富的人，其最内在的自我，正是力求精神之上升的人，即最要求实现无限的精神实在于其人格的人。原来他最内在之自我，要求成为一无限的人格，而无一直的上升轨道，所以翻转而表现为无限的对现实对象之逐取。
从这个例子，我们便了解人之纵欲，即是人精神表现之一种方式，由纵欲而犯罪，亦是人之精神表现之一种方式。
纵欲与犯罪，并不妨碍“人精神之求上升与向善”的观念，因为我们已说过一切纵欲犯罪者，终必自感厌倦，并必被他人之贪欲，及他人与他自己之良心之裁判所否定的道理了。
一切的罪恶，都要被否定，而每一罪恶之否定，则复实现一善，所以罪恶愈大，则实现之善愈大。
人的精神之会陷溺沉堕于现实世界而犯罪，即是为的实现：改悔罪恶、否定罪恶之善。
形上之精神实在之善，必须要求实现于现实世界。所以不能一直实现其善，它便化身为人之罪恶，绕弯子以间接实现其善，这是形上的精神实在与现实世界的关系之最大的秘密。我们看历史上许多伟大人格，早年都曾纵欲犯罪，便知此中之消息。
但是形上的精神实在，并不鼓励人纵欲犯罪，来间接实现善。因为凡是可以走间接的路，以实现的善，都可用一直求精神上升的办法去实现。凡走间接的路者，都是失去了正当的路。而一切纵欲犯罪者，走错了路，复要回到正路实现善者，必须感受大苦痛，而后能真回头。纵欲的人，在其纵欲的过程中，不断的感受乐，所以他要回头，必须将其所感受之乐，以增加一倍之苦痛偿还；因他须以同等之苦，收回他纵欲时精神外驰的倾向。所增一倍之苦，则是所以遏抑他再犯罪之可能者。这所增之一倍之苦痛，或由外境之刺激来，或由其良心之责罚，而自己去寻找来，或为纯粹之忏悔中夹带之苦。
然而一切纵欲者，必须回头实现善，这本是宇宙之神圣的定律，所以一切纵欲者，必然将遇苦。不遇苦于生前，则遇苦于将死之际及死后。
或问：如犯罪者必须付利息，以苦痛偿还其纵欲所得之乐，又岂非宇宙之不仁？
则我们当知，真感着自己犯罪而求湔洗的人，他所对之苦痛，他将认为是他应受的惩罚。他复需要增加一倍苦痛的惩罚，来磨练他。这所增加之苦痛，乃他最内在最潜深的自我所自愿承担，故此时苦痛，便成为必须的精神粮食，苦痛同时为他内在之乐。所以宇宙永远是公平的。（关于上列数段许多问题，今皆不能细说，读者视之为一独断之论可也。）
人问：如果罪恶最后总可销除，而并不真使我们以后受更多的苦痛，则我们何必一定为善，纵欲为恶，使精神向下，又何妨?
我的答案是：如果你甘愿纵欲为恶，莫有人能阻止你。但是如果你真知道了，纵欲者终当被索还其由纵欲而生之乐，谁复还要自觉地去纵欲?如果为恶者，将来终当被良心逼迫而为善，谁复还自愿在现在为恶?纵使为恶，只能出于盲目的动机，而我们的话，只能从你最清明的自觉去了解。从你之此最清明的自觉出发，永不会引导你去纵欲为恶的。如果我们的话，真会有引导你纵欲为恶之效用，唯一的原因，只是你本有纵欲为恶之意，而利用我们的话，来抵消你为善之意。然而当你对我们的话，持利用的态度时，我们的话所启示于你的理境，已全离开你。如果你仍然记住它们，我相信它们必然将使你更努力的为善，而求你精神之上升。但这不是因为它们使你想着为恶将遇苦，而不敢为恶，而是因为你真了解它们时，你便更认识了形而上的精神实在之真实，而更愿意去实践它。
（四）精神上升之道
以上我们论人类一切活动，我们总是把更纯粹的精神活动放在后，我们之注重点，在认识人类精神活动之连系于形而上之精神实在。我们是要说明，人之精神根本是要求上升，以至他之犯罪，我们都说是出于精神上升之要求。这些话，也许会使人误会我之主张人之精神上升，以接触实现形而上之精神实在，乃是要人出世，而离开现实的物质身体之世界，但是我现在之意思决不如此。
我现在的意思，决不即归到人应当离开现实的物质身体之世界。因我在篇之首已指出，从外看人是隶属于现实的物质身体之世界；从内看人则隶属于超越现实的纯精神界。而物质身体的世界之所以为物质身体的世界，即在能表现人之精神。所以人之精神，必须表现于物质身体之现实世界。精神实在所要求的，即是表现于现实世界，其能表现于现实世界，即所以成其为精神实在。精神实在之本身是无限，无限必须表现于有限。因为由有限之超越破除，而后才显出无限。关于这种道理，我在上二部中也屡说。所以超越的精神实在与现实世界，自始是相连。只是又不能由它们之相连，而说它们是一。它们是二，而后才有所谓连。它们之相连，又不是有连之的第三者，而是即在现实世界之向上超越的关键上，便连起来。但因它们相连，故就此连处说，又不能说它们是二，它们是不二，是二而不二。所以精神实在即现实世界之本体，现实世界即精神实在之表现或妙用。因此离开精神实在之表现，则无现实世界，离开现实世界，亦无精神实在。成则俱成，破则俱破，所以现实世界，是我们根本不能脱离的。
我们不能脱离现实世界的物质，因我们都有感官的身体，随时都与所谓物质之指示者的形色相接，我们也并不须脱离我们之有感官的身体，或不看外面之形色。因为我们所需要的，只是要从所谓物质的形色中看出精神，把物质的形色视作精神实在的表现，把人与我的身体对外界事物之一切活动，都视作人与我精神活动的象征，把整个的物质界，视作人与我精神与精神互相交通的媒介。我们只要真常能如此看，则物质立地化为精神，一切形色的事物，及我们对一切形色之身体活动，都是实现精神的工具，此工具本身即为精神所渗透而成透明。于是即物而可不见物质之存在，即物质之实在而视之为精神之实在。所以我们亦不须脱离现实之物质，不须脱离现实世界。
最后，我们既了解精神之必须表现于现实世界，我们要发展我们之精神，便当肯定此现实世界，而努力于其中表现我们之精神。我们对于现实世界，便不当生厌心。因为厌弃现实世界，即等于厌倦我们精神之表现的要求，即等于厌恨精神实在本身。我们不能由追求精神实在之动机，而厌弃现实世界，只能由追求精神实在之动机，而愈肯定现实世界。若果我们由追求精神实在，而厌弃现实世界，那是由于我们不了解精神实在与现实世界之关系，我们把精神实在与现实世界割断分离了，这种割断分离，是一种错误。所以我们不当求脱离现实世界。
我们了解了我们不能、不须、复不当求脱离现实世界，我们便可不再视身体之物质及环境中之物质为卑下，不再视我们在现实中之一切活动为卑下，我们对于我们之最平凡的日常生活，便都可赋以神圣崇高之意义与价值了。
我们了解了我们之精神，必表现于我们之身体之物质，于是我们了解了我们身体之动作、容貌、态度、气象，即是我们内在精神之镜子。我们知道内心之无不表现于外，于是我们知道诚之不可掩，作伪之不可能。我们知道我们精神之力量，无不可通过我们之身体之动作、容貌、态度、气象，以直接感人，而我们也知随处由他人之身体、容貌、态度、气象，以直接透视人之精神存在，我们对于精神之信念，更增加了。
但是，我们真要肯定现实世界，及我们在现实世界中之一切活动，我们同时便要肯定我们随时犯罪之可能，及时时在犯罪之事实。我们不能希望我们于现实世界中，能立于无罪无过之地。
我们说不能希望我们在现实世界中立于无罪无过之地，并不是因为我们在现实世界中，不能避免声色货利名位权势之诱惑，使我们放纵欲望而来。我们要知道，真正的罪恶之含义，并不限于通常所谓纵欲。关于这一点，我们上文尚未讲。在上文，我们只提到我们纵欲之罪恶，由于我们一念之陷溺于饮食、男女、求名、求权之欲。但我们又说此诸欲之原始，并不含罪恶，所以，其罪恶唯由一念之陷溺而来。由此我们可以再进一层说：我们并不必陷溺于声色货利贪名贪权之欲时，才是罪恶，我们陷溺于我们之任何活动，均是罪恶，而我们之任何活动，我们都可陷溺于其中。此乃因我们之任何活动，我们都可对之加以反省。而任何活动，当我对之加以反省时，都可把它固定化、符号化，成一现实的对象；而我们将它固定化、符号化，成一现实的对象以后，我们又可对它再加以把握，使隶属之于我，执著之为我所有而生一种有所占获的意思。而当我们把一对象隶属之于我，生一种占获的意思时，同时我即隶属于对象，为对象所占获，而我之精神即为对象所限制、所拘絷而陷溺其中。我们当知，我们存在于现实世界中，即不能无身体。我之身体之活动表现我之精神于外，而此表现为一限制的表现。此一限制性，再投映于我们之精神，而有与他人他物相分别的“我”之观念。只就此我之观念而言，本不必使我们生陷溺之念。但有我之观念后，即可对于现实之对象，加以把握，而求隶属于我。而我们之任何活动，我们都可加以反观，而使之固定化、符号化，成现实之对象。这由反观，而使一活动固定化符号化本身，本来亦并不必即生陷溺之念，然而我们此对象既成后，再加上把握之而隶属之于我之活动，成隶属对象于我之感，则成陷溺之念。但是隶属对象于我之感，只是一感。这感只是感时存在，我们并不能真正把它加以分析来看。因为我们一分析之，则我与对象析开，而此感不可见。所以此处必须体会，方能了解。
我们了解了，只要对我们之任何活动，加以反观，化为现实对象后，便都可隶属之于我，我们便知：一切活动，我们都可对之陷溺，即是说，我们对于一切活动，都可执著他是我的，我所有的，而生一种有所占获的意思。
这一种对我之活动，生一种有所占获的意思，与我们的反观，常常在一起。我们常不自觉我们先有反观之存在。因为我们常是才反观之，即隶属之于我，成有所占获的意思。这种反观，常可谓紧接于“去隶属对象于我之活动”的，而当隶属对象于我之感已成时，此反观便不复存在。所以我们有陷溺之念时，我们常不先自觉有反观。而在我们通常能自觉有反观时，却是已渐离开陷溺之念时。因我们自觉有反观，则反观表露为一独立之活动，而反观之活动，则根本上原于精神之求上升、求超越；唯精神求上升求超越，而后能离开自己来反观自己。（原来反观之本质，即是自觉作用，因此处所重在所觉对象一面，故名反观，乃所以别于对反观之自觉一名。）所以当此反观真为我们所自觉时，则此反观，常正是表现为反乎我们之陷溺之念之另一种活动。（亦即此反观为一独立之自觉作用，故我们能自觉此自觉作用。）唯在刚反观一对象，而反观即被“隶属对象于我之活动”所拖下淹没，乃马上成为陷溺之念。所以通常我们不自觉我们于此中先有反观之存在。但是我们也有于此中自觉有反观时。此则由于反观对象之活动，虽已表露为一独立之活动，然不能持久，所以终于被“去隶属对象于我之活动”所拖下；于是此时我们既自觉曾有反观对象之活动，亦觉有“去隶属对象于我”之活动。然而无论我们自觉之与否，必先有此反观。因为若无此反观，则我们之活动不会为我自己所执著之对象，而视之为我所有的。只是陷溺之念之所以为陷溺之念，则只能归因于隶属对象于我之活动本身，这又是我们不可不重加注意的。
关于我们所说我们于自己之任何活动，我们都可由反观而化之为对象，并对之生陷溺之念而隶属之于我，并生一占获的意思。以下可以举两个例子：譬如我们最高之活动为纯粹的爱，然而我们表现此种爱后，而想着我表现了如此之爱于宇宙间，此为我对宇宙之一功德，我之人格更增加一内容而比他人为伟大。这一种我对我自己之矜许，便原自我之将此爱之活动加以反观，以之隶属于我而生占获擭的意思。又如我们对于过去已犯之罪恶过度的悔恨，此时我们亦常是想占获一绝对无恶之心境，所以有过度之悔恨不已。此外我们对自己之求真求美之活动，都可常有占获的意思，这都是陷溺之念。
我们是否对我们活动生陷溺之念，有时很难自觉。因陷溺之念，本身只是一感，这感在几微时，简直不为我们所觉。等到相续极久，至正式发生行为时，我们始自省而觉之。然而我们之常有陷溺之念，却可自我们之常不免黏滞见之。一切黏滞即陷溺。而一切游思杂念，我们明知其不必发生，而竟不免于发生，皆由我们之黏滞于我们昔之所习。一切匆遽、浮动、迫不及待，皆由于我们黏滞于未来之所求。一切疏忽、蔽塞、痴迷，皆由我们黏滞于现在之所务。我们不能物来顺应，意念纯一，都由于我们有所黏滞。我们不能做事秩然有序，不免颠倒混乱，都由于有所黏滞。凡我们明知不当如此，而竟又不能免于如此者，均由于有所黏滞。黏滞即是心为物役，即是陷溺。然而我们明知不当如此而竟不能免于如此者，是何等的多。
我们知道陷溺之念即是罪恶，便知我们不必以贪声色货利贪名权，才是罪恶。我们随时都可对我们之活动发生陷溺之念，则我们随时都有犯罪之可能。因黏滞即陷溺，我们时时发现我们不免于有所陷溺，便知我们随时在罪恶之中——而一切贪声色货利贪名贪权之欲，其原始一点，都不外乎一念之陷溺。所以我们任何一念之陷溺，便可通于我们所公认之一切大罪。因一切大罪，不过由贪声色货利名权而来，而贪声色货利名权，则由一念之陷溺来。所陷溺者不同，而其为陷溺，可以互相引生则同。所以一念自矜其道德之人格或学术艺术之天才者，可以转而好名好权，作意外之人间罪恶——因此我们肯定我们之现实世界，便同时须肯定我们随时犯罪之可能，以至犯大罪之可能——及时时在犯罪之事实。我们说对一切活动之黏滞陷溺，都是罪恶。一般人所谓罪恶，在通常只认为过，但是过与罪恶实同源，过即是罪。我们用此分量较重的名词，是要人重视他自己的过。由人之重视其过而视之为罪，一方面便不致以为自己道德上无缺憾，或自以为道德较所谓犯罪者为高，生自矜许之意，而勉于谦抑；另一方则是要人有承担现实世界中罪恶之勇气。
但是我们不当只肯定我们有随时犯罪之可能，及时时犯罪之事实；而且当相信当下一念，即可转移我们之一切罪恶。因为我们说一念陷溺，即通于一切罪恶；反面即是说，只要我们一念不陷溺，即通于一切之善。
我们一念之陷溺，由于我们对于现实之对象，生隶属于我之感，对于我们之活动加以反观，而生占获之意思；故我们只要对于现实之对象，不生隶属之于我之念，对于我们之活动虽反观而不生占获之意思，则无所谓陷溺。我们只要不陷溺于我们之活动，则我们之一切活动，便都是形而上的精神实在之表现，便都是上升于形而上的精神实在之活动，而超越现实世界之活动。
怎样才不生陷溺之念?不生占获的意思，不将现实的对象隶属之于我；心常清明的涵盖于身体与物之上，即不生陷溺之念。于发生任何活动时，但觉此活动通过我心而发出表现，但反观此活动之表现发出，而不加任何把握的意思，即是不陷溺之念。忘物我之对峙，而只顺乎理以活动，即不生陷溺之念。不陷溺，即忘物我之对峙；忘物我之对峙，则我之活动均依理而行，故又名之曰天理流行，依乎天机而动。
不陷溺之念即是天理流行，依乎天机而动。中国从前人说天理流行、依乎天机而动，常被人视为高不可攀，似乎不陷溺之心境，是极难达到的。诚然，我们要常常自觉有不陷溺之心境，非最高的人格不能。但是当下的不陷溺的心境，则是一念自反，即能具备的。因为我们才觉有陷溺，知病便是药，我们的心便已不陷溺。我们觉有陷溺而拔出，即不陷溺。这是我们当下可以求得的。我们亦可说，我们之不陷溺的心，原即我们之从事一切现实活动的心之“本体”。我们只怕不自反；才自反，它便在。而一念之超拔，即通于一切的善，所以我们虽随时有犯罪之可能，有犯罪之事实，而去罪之可能，亦永远在眼前，湔洗一切罪之力量，亦永远在眼前。当我们了解此二层意思时，我们便一方不致自以为人格无缺憾而自矜许，一方亦不致生任何自暴自弃之心理，同时也不致对于他人之人格生羨慕之心，或欲速助长之心，因为那便是想把捉道德上之自然进步，想有所占获。同时由我们随时都有罪可犯，有通一切善之路可走，于是我们可真了解道德生活是莫有放假一语，而知在当下之视听言动，饮食起居上随处用功，使不生陷溺之念。于由我们自己之常犯罪，亦常能湔洗罪，便对他人之罪能原谅——以大罪与小罪同源，故能谅他人之弥天大罪，且相信他人之罪，亦无不可湔洗。然后我们对于人类之道德进步，才有信心，而人与人间之相互的与人为善取人为善，才真正可能。
我们了解了，我们之精神表现于现实世界，我之精神与我之身体物质不相离，及我之身体有其特殊之构造及特殊之环境。我们亦可了解，我们每一人皆有特殊的通到精神实在之路。我们的人格，即赖于循我们特殊的通到精神实在之路，而发生之各种行为活动之互相贯通统一，以建设起来。我们于是了解我们要修养人格，不能专模仿他人，一方须顾到自己之性格，一方须顾到自己的环境；而尽我们之道德责任，则要从我现在周围的人开始。人修养其人格，最重要的一点，就是真实的求精神之上升。因为人性根本善，一切恶之为恶，都由于陷溺。只要真实求上升，则恶去而善显。人只要真实求上升，便自有其本性所指示之上升之路。人的内心都有精神实在所启示他的善之理想之存在，这任何人只要反省便可知者。人只要求真实的上升，必然要求祛除其理想的自己与现实的自己之矛盾。人之过恶，都原于有所陷溺。人在不同的时候，发现他有不同的陷溺，而有不同之善之理想，而有不同的内心之矛盾，而有不同的划除矛盾，以表现形而上的精神实在之统一性的努力，而有不同的精神上升之阶段。然而他只要真实的求上升，他所走的阶段，是不会错的。如果错了，他自己也能纠正。所以把道德的品目罗列出来，要人或自己机械的遵行，是不必要，而且是根本罗列不尽的。因为人的心理行为方式是无穷的，各人便永远各有其精神上升的路，此路之万殊，严格说来，与人之身体结构气质及环境之万殊，全然相应，所以人才有不同形态的人格。
不过各种人人格之不同，只由其精神上升之路之不同，其最后目标，则同在表现统一之形而上的精神实在于其人格。所以一切人的人格之一切内心矛盾祛除净尽，而成绝对和谐贯通的人格以后，一切人之人格，在本质上便趋于同一，所以人类有其共同之最高理想之人格。此即名为圣。
因人类有共同的最高理想之人格，于是各种不同的人格之所以不同，便可说是因为各种人格尚未达最高阶段之故。而在未达最高阶段时，各种不同的人格之所以不同，只系于其上升之路之不同，所以一切人格之不同，只是形而上的精神实在表现方式之不同。形上的精神实在其自身本来是统一的，而其分别表现之方式，亦因而是可相贯通涵摄的，所以各种人格虽不同，各有其特殊性，然而可以互相了解。而在达到较高阶段的人格，反能了解更多与他不同的人格，因为他上升愈高，愈接近统一之精神实在，而其贯通涵摄之心量亦即愈大。
因为不同的人格，能互相了解，所以不同的人间，可彼此的互相欣赏其人格，以便取他人人格之长，以补己之短，由此而有最高的与人为善，取人为善。了解者互识人格之真，欣赏者互识人格之美，而欣赏则含了解，了解必归于欣赏，此为真美之交彻。故此最高之与人为善，取人为善中，有最高之真美之价值之实现。
各人努力求其人格之上升至真实的态度，与不同人格间互相欣赏之审美态度，合以助各人之实现至善，使各种人的人格以其心量互相贯通涵摄，以化社会为真美善的社会，是即为统一的精神实在之至真至美至善之实现的路道。如此，自精神实在本身而言，是谓至真之实现；自其表现于现实世界而反照于其自己而言，是谓至美之实现；自其相续不断之表现于此真美之交彻之途中而言，是谓至善之实现。
我们了解了现实世界中人与我之罪恶之存在，而我们的努力则是要取人为善与人为善，以去除人之罪恶，而完成我人之人格。由我们之相信人性善，及罪恶之终必归于自己否定，即可进而相信我们之努力必可达到其每一度之努力所悬之目的。由我们之努力时，有非去恶不可之感，又反证罪恶都居于一被否定的势子之下，我们由此将更相信罪恶之必归于自己否定。然而我们却并不会因为罪恶在究极的意义必自否定，而任它自己否定。因为所谓罪恶之自己否定，即是由感罪恶存在而不安的人心去否定它。如果没有对之不安之心去否定它，亦无所谓罪恶之自己否定。所以我们对于所见之罪恶之存在，感到不安，否定它之责任，便呈现于我之前。如果我不否定它，则我姑息罪恶，而自己犯罪恶。我们自己是决不愿犯罪恶，我们只要自己反省，便可知道。所以当我见罪恶时，必然感不安，而必求其安，我们必感我们该去否定罪恶。唯一我们不求否定罪恶时，只是我们不见罪恶时。然我们只要张目一看，现实世界中人与我之各种行为，便见各种罪恶之存在。所似我们最后的结论，便是努力去否定现实人类世界所见之一切罪恶，而实现我们理想之人类社会，使一切人都能真实的努力完成其人格，使人类社会，成为一切人格能互相了解欣赏而表现真美善之人格世界。
但是我们知道，一切理想不是一朝可以达到，一切人都走上自觉的求完成人格之路，也是不容易的。所以我们也不能因见社会离我们理想太远，而空着急。空着急，即是想忽然获得我们之目的物，这即是罪恶。因无法获得而失望苦痛，即此罪恶应受之惩罚。我们当求一如何达到理想的世界之方法，这就是我们当从事的各种应有的文化政教活动。因为一切应有的文化政教之活动，都是提高人的精神，而使人充实其人格内容，同时亦帮助其完成人格者。所以我们最后归到应有的文化政教之促进之工作。而我们之努力于应有的文化政教促进之工作，则必须修养我们之人格，而努力于此工作之一念之本身，亦所以提高我之精神，而完成我之人格。
故我们最后便归到作一切完成他人人格之事，即所以完成我之人格；而从完成我之人格之念出发，即必要求完成他人之人格，从事应有的文化政教之活动，以帮助人完成其人格，以实现理想之人格世界。
我之当下发心要如此做，在我当下所发之一念之所涵盖之下，便似乎人们都已开始走上自觉的求完成人格之路，理想的人格世界已开始降临，此之谓“一日克己复礼天下归仁焉”。如此我们焉能不信人类之前途是光明的？焉能不对人类前途之光明，抱无尽之信心?
二十九年五月十一——十四
