第一节 有关理性方面的怀疑主义
人们在理证科学中所建立的一切规则都是确定无误的。但是，在具体运用过程中，受到那些容易发生错误的、不准确的感官的影响，我们往往背离这些规则而陷入谬误之中。因此，我们所作的每一段推理都应有一个新的判断依据，借此来检验或审视我们最初的判断或信念；而且，我们必须将视野进一步扩展到其他领域，将之用以审视认知欺骗过我们的例子之上，并将这些例子与具备正确且真实的认知依据的例子进行比较。我们必须把理性视作一个原因，而真理则是这一原因的自然的结果。但是，理性由于受到其他原因的影响，以及我们自身心理上的动摇，而往往受到阻碍。这样，所有的知识就蜕变为可能性推断。而这种可能性会发生一定的变化，它取决于我们所体验到的认知是真实的还是虚妄的，问题是简单的还是负责的。
没有哪位认真钻研态度严肃的代数学家或数学家会全然接受他刚刚发现的某个假设，将之信为完全的真理，而不是将之视为一个单纯的可能性推断。他对该假设的信心随着其对该假设的检查与证明的增加而增加，更因为其朋友的赞许而增加。而如果学术界一致接受这一理论，并表现出赞许之情的话，那他的这种信念也就达到巅峰。很显然，这种信念的增加只是可能性不断累积的结果，而且发生于我们对过去的经验和因果之间恒常结合的观察。
对于那些较长或是较为重要的账目，商人总是不大相信他们所记载的数目是完全无误的，而是选择采取人为计算的方式，用一种会计师的技术与经验所不能得到的可能性推断的方式来进行推算。很显然，计算本身是某种程度的可能性推断，这种可能性推断随着那人的经验多少与账目长短会相应地发生变化。既然没有人会认为我们对一连串计算的信任会超出可能性判断以外，那么，我们便可以断定：几乎没有哪个与数字相关的命题，可以使得我们对其产生比可能性推断更为充分的确定与保证。因为，我们在将数字逐渐减少之后，我们不难将那些最长的加法演练归纳为最为简单的问题，成为两个单纯的数字相加；根据这个假设，我们很难找出划分只是与可能性推断之间的界限，或者发现知识的终结点与可能性推断开端点的那一数目。无论如何，知识与可能性推断二者是完全相反的、即截然相反的，它们无法发生潜移默化的相互渗透。因为，它们都是完整的、不可分割的，要么完全存在，要么完全不存在。此外，如果一个加算是正确的，那组成这个加算的每一次算法应该也是正确的，所以整个数目必然也是正确的，除非我们认为整体与其他部分不相同。我之前已经说过，这可以说是完全正确的；但是，通过反思，我又感觉到，这与其他推理一样，必然会有一种不断弱化的过程，结果从知识减为可能性推断。
所有的知识既然都归为可能性推断，最终成为属于我们日常生活中的那些信据一样的存在，那我们现在就应研究后面这一种推理，看它建立于何种基础之上。
在形成有关可能性推理的每个判断中，就与我们有关知识的各个判断中，我们应将从认知本性处所获得的另一个推断，来改正我们从该对象的本性处所获得的最初判断。我们知道并可以确定，一个拥有见识与经验的人，比起一个愚昧无知的人而言，前者对其观点应该有而且通常也确实有较大的信心；而我们的观点随着理性与经验程度，甚至对自己而言，也存在着不同的信据程度。对于那些拥有最高见识与最为丰富经验的人而言，这种信据必然也不是完整的。因为，即便是那样一个人，他必然还是可以感受到过去的种种错误，因此担心未来也会发生同样的错误。所以，此处就产生了由一个新的可能性推断来调整与改正最初的可能性推断，从而确定其相应的标准与比例。如同论证要经受可能性推断的检验一样，可能性推断也借助于心灵的反思而得到改正；这种反思作用所指向的对象便是人类的认知本质和根据最初的可能性推断而进行的推理。
既然我们在每个可能性推断中，除了那一研究对象那种原始的不确定性本质之外，发现了因为判断这一感官的缺陷而产生的一种新的不确定性；我们已将之调整起来，那现在我们就为理性所胁迫，以一种新的怀疑加于其上；这种怀疑产生于我们在判断感官的真实与否、可靠与否时所犯下的错误。这时很快就出现与我们之前的一种怀疑，对此我们必须予以解答。不过，这种解答必然有助于我们之前的推断，但是，因为它建立于可能性之上，那它必然更会弱化我们的原始信据。而其本身，必然会因为同样性质的第四种怀疑的影响而弱化，如此无限循环往复，直到最后，最初的可能性一点也不存在为止，而不管我们如何假设它之前是如何之大，也不管每一次新的不确定性造成的减弱是如何之小。不管是什么有限的对象，它在经过无数次的一减再减之后，都无法继续再存在；即便是人们所能想象到的最大数量，按照这个方式最终也必然会归于消灭。不管我们之初的信心是如何之强，在经过那么多次新的研究之下，在每一次的研究中其强力与活性不断受到弱化。所以，到最后，这种信据必然会消失殆尽。我对我的判断所可能会产生的错误进行反思，与我单单研究对其进行推理的那一对象相比，前者使得我的观点的信心更为缩减；而如果我再进一步，仔细研究我对感官所作的那些评论时，所有的逻辑规则都不断地将我的信心减弱，乃至最后我的信心与信据都消失殆尽。
如果有人说，我是否真的同意我现在不厌其烦地进行的这一论证，我是否属于那些怀疑主义者之一，认为一切都是不确定的，认为我们对任何事情上的判断都不存在任何鉴别真伪的标准？那我对此要回答说：这种问题是完全多余的，不论是我还是他人，都不会真诚地坚持这一观点。自然借助于一种绝对的、不可控制的必然性决定着我们要呼吸会有感觉，不仅如此，它还同样决定着我们要进行判断。考虑到那些对象与当前的感知存在着一种习惯性的关联，所以我们便不得不以一种强烈的、充分的方式来看待那些对象。这就好比我们在醒了的时候无法不思考，好比我们在光天化日之下，总是可以看到左右的物体而无法阻止自己不看到一样。如果有人费心试图对这个完全怀疑主义进行吹毛求疵的反驳，那我敢确信，他必然找不到辩论的另一方。而且，这种辩论必然是在通过已经在心灵中树立起的并使之活动的感官而进行的。
之所以我能如此细致地阐述那一狂妄学派的种种论证，乃是因为我试图使读者感觉到我的假设的真实性，此处我们的假设是：有关因果的一切推理都是习惯的结果；而且，确切地讲，信据是我们天性中感性部分的活动，而非我们认识部分的活动。此处，我已经证明了，我们可以通过一些原则来对所有的话题进行判断，而且通过研究我们在思考该话题时所运用的天才、能力与心态来校正这种推断。的确，我已经证明了，这些原则在向前推进而运用于所有新的反思判断时，会由于不断弱化而使得其信据不断减少，最终消灭殆尽，因此，所有的信心与观点就会归于无有。所以，如果信心真的是一种单纯的思想活动，而没有任何特殊的想象方式，或者说不存在那么一种力量与活性，那么它必然会将自身毁灭掉；而且在所有情形下，它最后都会使得判断陷入僵局之中。但是，既然经验可以使得那些乐于尝试的人相信，他在之前的推理论证中决然不会发现任何错误的存在。尽管如此，他还是会继续地相信着、思考着、推理着。既然如此，他便可以说，他的推理与信心是一种感觉或者说是一种特殊的想象方式，单纯的认知与反思是无法将之消灭的。
不过，或许有人会在此处问，根据我的假设，上面所说的那些论证为什么不会使我们的判断陷入完全的停顿呢？心灵又是依靠何种方式来对某个话题保留一定的信心呢？由于不断地重复，那些新的可能性推断其信据不断弱化，它与原始的判断所赖的准则是相同的，当然，这并非是说与那些思想或感觉的准则相当。接下来，我们便可以得出一个必然的结论：不论是何种情形，它们必然都会将原始的判断推翻掉；而且，由于各种相对立的思想或感觉，它们必然会使得心灵陷入完全不确定之中。假设人们向我提问，而我在考虑我的记忆感知与感官感知，并将思想由这些感知转移到与之通常结合的那些对象之上后；我就感觉到某一面与另一面相比，有着更为强烈的、更为有力的想象。正是这种强烈的想象，构成了我的第一个断言。假设后来由于我研究判断力本身，我通过经验发现，这一判断有时是正确的，有时候是错误的；于是，我就认为我的判断力是由若干个相对立的准则或原因所综合影响；而这些准则之中，有些带来真理，有些带来错误；在将这些相反原因彼此抵消掉之后，我就通过一个新的可能性推断使得我弱化了第一个判断的信心。与前面那一可能性推断一样，这一新的可能性推断也会同样地受到削弱，如此循环再循环。所以，有人或许就会问，为什么我们还能保留那些我们在哲学上或日常生活中使用的那种信心程度呢？
我的回答是：在经过第一次与第二次的推断之后，心灵的活动便较为消极且不自然，我们的认知开始变得微弱、模糊，判断力的准则以及各个相对立的准则相互抵消。虽然还是如之前一般发挥作用，但是，它们在我们的想象上的影响，与他们加于思想上或从思想上减去的力量，其实与之前完全不同。如果我们的心灵无法方便顺利地达到其对象，那同样的准则就不像我们在自然设定各个认知时所产生的印象。想象在那种情况下所感受到的感觉，也与平常的判断与观点所产生的那种感觉不成比例。此时我们的注意就紧张起来了，心情变得摇摆不定，精神因为偏离了自然的途径，所支配着精神的那些法则就与支配着我们的精神的平常运行方式的那些法则也就不同。至少，那些法则的作用力达不到平常所能达到的那种程度。
如果我们要找出相似的例子，那倒也不难。现在我们所探讨的这一形而上学的话题，可以为我们提供足够多的素材。有关历史和政治学上的一些推理中，本来可以视作很具说服力的那种论证，对于这些深奥的话题几乎不具备任何影响，即便人们完全理解那种论证。这是因为，哲学上的推理论证，需要的是思想上的勤奋与研究，只有这样，这些论证才能为人所理解。而这种思想的努力，将我们信心所依赖的那种情绪作用打乱。其他主题上，也是如此情形。想象如果变得紧张起来，就必然会影响到情感和情绪的正常进行。如果一个悲剧的作者将其主角描写为虽然身处种种困难与忧伤之中，仍然保持警觉及其幽默，仍然能侃侃而谈，风趣非凡，这样是绝对无法引起人们的共鸣的。心灵的情绪不仅会阻碍我们做出精细的推理与反思，同样地，后面那些心灵活动也对前者有害。心灵，就如身体一样，似乎具备着某种确实的力量与活动；在将这种力量付诸活动中时，不得不暂时停止其他活动。这一情形在各个不同性质的活动中，尤为真实具体。因为，在那种情形下，我们的心灵的力量偏于一个方面，而且心情甚至都会发生一定的改变，这使得我们无法由一个活动转移到另一个之上，更不可能同时进行两个活动。所以，想象总是试着进入一个推理过程，而且在想象各个部分时，因这种精细的推理而产生的信心就随着这一努力的比较而得到弱化。信念，是一种较为生动的想象，如果它不是建立于一种自然、顺利的对象之上，那它永远不会是完整的。
在我看来，这便是问题的真相所在。我不同意有些人对怀疑主义者采取的那种直接的方法；他们没有任何研究或思考就直接将后者的论证都予以否定。这些人认为，如果怀疑主义的推理是有力的，那就是说理性还存在着力量或权威；而如果这些推理是站不住脚的，那它们永远无法使得我们有关认知的结论变得无效。这一观点是错误的，因为，如果怀疑主义的推理可以存在，如果怀疑主义的推理无法为其佶屈聱牙所毁灭，那么它们必然会随着我们的心情所发生的变化而变化，时强时弱。而理性从最开始便占据着优势，以绝对的权威与力量制定规则、确定原理。所以，理性的敌人被迫隐藏起来，在其阴影之下，借助于合乎理性的论证来阐述它的错误与愚蠢；所以，这可以说是在理性的签字盖章下获得了特许。这一特许从一开始，就以理性的当前的直接权威为依据，这是其产生的依据，也就成了作用力的依据所在。但是，既然我们假设该特许是与理性相矛盾，所以它就逐渐地减弱了那一统治权的力量，也减弱了其自身的力量；直到最后，二者都因为不断的递减而完全消失。怀疑的理性与专断的理性同属一类，虽然它们的作用与趋势不同。所以，在专断的理性强大时，它就需要对付怀疑的理性，将之视为其势均力敌的对手；在一开始，二者的力量是均等的，所以只要有一方还存在着，它们便可以继续共存。在二者的这种斗争中，一方所失去的力量便是另一方所获得的力量。所以，自然可以及时将一切怀疑主义论证的力量消灭，使其无法对人的认知产生较大影响，这可以说是一件幸运的事情。我们如果想任由其自行毁灭，那是永远也不会发生的事。除非，它们之前已经将一切信念以及人类理性摧毁殆尽。
第二节 感官方面的怀疑主义
这样，怀疑主义者虽然宣称，他们无法借助于理性来保卫其理性；但是它们仍然继续推理并相信，根据这一同样的规则，他们也同意物体存在的原则。虽然，就那一原则的真实性而言，他们并不能通过哲学上的论证来证明。自然也没有给怀疑主义者在这一方留有太多选择的余地，而且它认为这件事情太过重要，是不能随便托付给我们不准确的推理与思考的。不过，我们可以提出下面的问题来：是什么原因使得我们相信物体的存在？不过，如果有人提出物体是否存在这样的问题的话，那我只能说，这一问题是毫无意义的。因为，我们在所有的推理中，必然地要假设对象的存在。
所以，现在我们所研究的话题是有关使得我们相信物体的存在的那些原因；在我们对其进行推理前，我先要说明一个区别。这个区别看似有些多余，但是它实际上对我们下面的阐述大有裨益。我们应单独地研究两个通常被人们所混淆的两个问题：第一个是，如果对象未呈现于感官之上，我们为何还以一种继续的存在加于其上；第二个是，我们为何假设它们有着独立于心灵和知觉之外的一种存在。在后一项上，我将各个物体的地位与关系、外在位置以及它们存在与作用的独立性包括在内。有关物体的继续存在与独立存在，这两个问题是密切相连的。因为，如果我们感官所指向的对象在不被知觉所感受到时仍然存在，那对象的存在自然独立于知觉之外，而且与之相区别开来；而反过来说，如果对象的存在独立于我们的知觉之外，而且与知觉彼此可区别开来，那这些对象即便不被知觉所感受到，它们必然还是可以存在。不过，解决了一个问题虽然就使得我们将另一个问题也解决了，但为了使得我们较容易看出这种解决所依赖的人性准则，我们将记住并带着这种区别去研究，来回答这一问题：到底是感官，还是理性，还是想象，使得我们产生了一种继续存在或独立存在的信念？就我们现在所谈到的主题而言，这些问题是唯一可理解的。因为，有关我们所认为的与知觉种类不同的那一外部存在的概念，我们已经在前面有过阐述，并将其谬误指出了。
不妨先从感官说起。如果某个物体无法在之前或之后呈现于感官之上，那这些感官很显然是无法使得我们产生出这些对象仍然存在的概念。因为，这可以说是一种词语上的自相矛盾；而且，我们又假设感官停止所有的活动之后仍然可以继续活动。所以，如果在现在的情况下，这些感官仍有着一定的影响作用的话，它们必然可以产生一个独立存在的信念，而不是一个继续存在的信念；而为了产生这种信念，我们必然要将它们的感知呈现为印象或表征，或者将它们表现为独立的、外部的存在。
很显然，我们的感官并不将其感知表征为一个可区别的、独立的外部物体印象，因为它们只是将一个单纯的知觉传达给我们，而没有任何外部的物体作为提示。单纯的知觉，如果不借助于理性或想象的推断的帮助，是无法产生双重存在的认知的。既然心灵可以看到直接呈现于想象上的物体之外，那它所带来的结论必然不是来源于感官；而既然心灵可以由单纯的知觉推断出双重存在，并假设其中有着相似关系与因果关系，那我们便可以看到，心灵确实是较为深远的。
所以，如果我们的感官暗示出独立存在的认知，那它必然是借助于一种谬误与幻觉；只有这种谬误或幻觉，才会将感知作为那些存在物本身传递过来。在这一点上，我们不妨说，所有的感觉都是根据其本来的样子而被心灵感觉到；当我们怀疑它们是否将自己呈现为独立的对象或呈现为单纯的感知，那么困难就不在于感觉的本性，而在于各种感觉的关系与位置。感官如果将感知呈现于是我们之外的某个物体，该物体独立于我们之外；那么，我们的感官必然要清楚地感受到那一对象与我们自身，否则它们之间的比较是无法进行的。所以，现在的困难就在于，到底是在什么程度上，我们才成为自己感官的对象。
在哲学中，有关个人同一性，或者说到底是什么构成一个人的那种结合准则，这种准则的本性是极为深奥的。我们如果单靠感官的话，是无法将这一问题解决的。因此，我们必须借助于最为复杂的形而上学推理，以期为其提供出一个满意的答案。而在日常生活中，这些自我认知与个人认知很显然，并非是很确定的。所以，如果有谁认为我们的感官可以区别我们自身与外部物体，那无疑是非常荒谬的。
此外，各个内在的与外在的感知、情感、感情、感觉以及苦痛感，它们本来都是基于同样的立足点；不管我们可以观察到这些东西之间的任何其他差异，它们必然都是以其本来的样子呈现为感知或知觉。确实，如果严肃地研究这一问题，我们可以看到，这一情形必然是如此；而且，我们也不好想象，感官在感知的位置与关系方面，与感官在感知的本性方面，前者更容易欺骗我们。因为，既然我们是通过意识来认识心灵的所有活动与感觉，那么这些活动与感觉每一个点上必然都是如此情形：它们的现象也就是实在，它们的实在也就是现象。呈现于心灵中的各个事物，既然事实上是一个知觉，那么对于感觉而言，一个物体也就无法同时呈现为另一个。因为，如果这样的话，那就相当于假设即便在我们拥有最为亲切的意识时，也会发生错误。
不过研究我们的感官是否有可能欺骗我们，是否有可能将我们的知觉表征为是个别的，也就是说将知觉表征为独立于我们之外的外部物体，所有这些是完全没必要的。我们要研究的，其实是：感觉是否确实在欺骗我们，而这种错误到底是发生于直接的感觉，还是说其他因素。
我们不妨从外部存在的问题着手，抛开有关思想实体同一性这个形而上学的问题。我们或许可以这样说：身体固然是属于我们的，既然有些物体看起来是处于身体之外，那我们不妨先直接假设他们就在自我之外。我现在写字的纸，是我身体，即手以外的。桌子，又是纸以外的。房间里的墙壁，是桌子以外的。然后我透过窗口，看到大片田野和房屋，它们都处于我的房子以外。我们从这些也许可以得出这样的结论：除了我们的感官外，我们无须其他身体上的官能，便可以使得我们相信物体的外部存在。不过，为防止出现这种论断，我们唯一需要做的，就是考虑以下三点。第一，恰当而言，在观察自己的身体时，我们能够感受到的不是自己的肢体，而是由感官传递而来的某些感知；因此，将实在的、物质的存在归为是这些感知或其对象的那种心理作用，与我们现在所探讨的心理作用都是难以解释的。第二，通常来说，声音、滋味与气味虽然被我们的心灵看作独立的、持续的性质，但是，它们似乎并不占据任何空间，因此，对于我们的感官而言，不能说是处于身体以外。之所以我们要给予其一定的位置，这一点我们在后文会详细探讨。第三，即便是我们的视觉，如果缺乏一定的推理与经验的协助，我们是无法直接通过距离或外部性而得出的。这一点，对于那些尊崇理性的哲学家来说，都是再明显不过的。
回到知觉对我们的独立性来，这种独立性无法成为我们感官所感知的一个对象；在这种独立性上，我们形成的那些观点都是来源于经验与观察，这是毋庸赘言的。在后文我们会看到，根据经验所得出的那些结论，对于我们的知觉独立存在这一观点非常不利。此处，我们不妨说，在谈到实在的、独立的存在物时，通常而言，我们注意到的大部分是存在物的独立性，而非其在空间中的外部位置；而且，如果某个物体处于一种持续的存在中，而且这种存在独立于我们自身所能意识到的那些永恒的变化之外，此时，我们便认为该物体具备充分的实在性。
我前面有关感官所作的阐述概括起来大概是如此：感官并不能给我们继续存在的概念，因为，感官的活动无法超出其实在活动范围之外。同时，感官也无法产生一个独立存在的认知，因为，既然感官无法将这种存在作为表征的物体而呈现于心灵之上，那它必然也无法将那些作为原始的物体而呈现于心灵之上。如果要让这种存在作为表征的物体而呈现于心灵之上，那感官既要呈现出一个物体，同时要呈现出一个印象。而要让这种存在呈现为原始的物体，那感官必然就给我们传达出一个假象；这一假象必然存在于我们自身与物体的关系和位置中间；为达成这点，感官必须可以在物体与我们自身之间做出比较；但是，即便是在那种情形下，我们的感觉不会、也不可能欺骗我们。所以，我们便可以得出下面这一结论：我们有关继续存在和独立存在的信念必然不是发生于感官。
为证实这点，我们不妨这样认为，由感官所传来的感知可分为三种。一种是物体的形状、体积、运动与坚固性的感知。一类是颜色、滋味、气味、声音和冷热的感知。还有一类是物体与我们身体发生接触后所产生苦痛感，比如身体被刀割伤等。哲学家与普通人都假设第一类感知存在着独立的、持续的存在。而只有普通人才会认为第二种感知也是如此。然后哲学家与普通人又一致认为，第三种感知只是一些知觉，因此是断裂的、从属的存在物。
所以，不管我们持何种哲学观点，颜色、声音以及冷热这些性质呈现于感官之前时，很显然，是与运动和坚固性这些性质以同一方式存在的存在物；而我们在这些个性质中所发现的区别，并非单单发生于我们的知觉之上。对于前一类性质独立的、持续的存在，人们抱有强烈的偏见，以至于在近代哲学家予以辩驳时，人们自认为可以根据他们所接触与积累到的感觉与经验来打败对方；甚至，他们直接认为，这种感官本身便足以辩倒哲学上的反对观点。颜色、声音等，以及因刀割而产生的痛苦、因火燃烧而产生的快乐，很显然，它们处于均等的地位；而且，这两类存在物的区别并非建立于知觉或理性之上，而是建立于想象之上。因为，既然这两类存在物都为我们所承认发生于物体各个部分的特定结构与运动，那么，它们之间的区别可能在哪儿呢？简而言之，就我们感官的判断而言，所有的知觉在其存在方式上都是相似的。
上面这个声音和颜色的例子中，我们还可以看到，不必借助于理性或某个哲学的准则来判断我们的观点，我们便足以将一个独立的、持续的存在赋予某个物体。确实，不管哲学家试图提出如何有力的论证，试图建立物体对立于我们的心灵之外的那种信念；很显然，只有少数人才会接触到、认识到这些论证，而与农民、儿童以及大部分人无缘，他们将物体归于某些感知，而不是其他感知。然后，我们发现，这些一般人在这一问题上所得出的结论与哲学家所证实的那些论证恰好相反。因为，哲学是这样说的：呈现于我们心灵之前的各个物体都只是一个知觉，而且是断裂的、依赖于我们心灵的知觉；而一般人却将知觉与物体本身混淆起来，将一种独立性与持续存在性赋予他们所感觉到的、看到的物体。而这种观点既然完全是不合理的，那它必然不是发生于认知，而是必然发生于其他感官。我们不妨再加上一点，只要我们认为知觉与物体是同一的，我们便无法由一者的存在推断出另一者的存在，也无法根据让我们相信某个事实的唯一的因果关系而得出任何论证。即便我们将知觉与物体区别开来，我们还是可以看到，仍然无法由一者的存在推断出另一者的存在；所以，概括地讲，理性事实上无法给予我们有关物体的持续性与独立性的信念，不管根据何种假设，这都是不可能的。所以，那一观点必然来自于我们的想象中，现在我们就必须对想象加以研究。
既然所有的感知都是内在的、瞬息即逝的存在物，它们呈现出来时便是如此，所以，关于这些感知的独立性与持续性的概念，必然发生于感知的一些性质与想象的一些性质的混合，这一概念既然没有扩展到全体的感知上，那它必然是发生于一些感知特有的一些性质。所以，下面我们只需比较那些我们认为具备独立性与持续性的感知和我们认为是内在的、瞬息即逝的感知，便可以找出这些性质来。
我们可以这么说，我们之所以认为有些感知具备一种实在性与持续存在性，而其他随意的或者微弱的感知却不具备这些性质，其原因并非如通常人所假设的那样，是因为那些感知的随意性，也不是因为那些感知的强力与猛烈性。因为，很显然，我们不假设存在于我们知觉之外的那些痛苦与快乐，情感与感情，与我们假设为持续存在物的那些形状、延伸性、延伸和声音等感知相比，前者的作用更为猛烈，而且也同样是随意的。轻微的火焰的热度我们假设是存在于火之中，但是，如果我们太过靠近火，受到其灼伤而感到痛苦，我们则假设为除了存在于知觉之中，再无其他可能。
既然这些一般的观点都已经予以摒弃了，我们就只好再寻找其他假设，以便发现存在感知之中、使得我们感知具备一定独立性与持续性的那些性质。
我们只需稍微加以研究，便可以发现，对于那些我们认为具备一定的独立性与持续性的那些物体，它们都拥有一种特殊的恒定性，这种恒定性使得它们有别于那些只有借助于我们的知觉才能存在的感知。现在，我眼前所看到的那些山岭、房子、数目，它们总是以同样的秩序出现在我面前；如果我闭上眼睛，或转头回避这些物体时，我发现，它们很快又回到了我面前。所有我们假设拥有一种外部存在的感知的物体，都是如此情形；而其他的物体，不管是温和的还是强烈的，是随意的还是固定的，却不是这一情形。
不过，这种恒定性并非完整，不保证不会出现明显的例外。物体所处的位置与所拥有的性质总是在变动中，我们稍一离开，或者才隔了一段时间，便几乎辨识不出了。不过，此处我们可以看到，物体仍然保持着一种连贯性；它们彼此之间仍然具备一种有规则的相互依存关系；这种连贯性与依存关系，是我们根据因果关系进行推理的基础所在，正是它们产生了我们对物体的继续性与存在性的观点。我离开房间一小时之后，如果再回来，我会发现，炉子里的火与我离开时已经不一样了；但是，在其他的例子上，我习惯于发现，一定的时间里会发生一定的变化，而与我在或不在，在近处或在远处无关。所以，外部物体的这种连贯性贯穿于其变化始终，就如其恒定性一样；这可以说是外部物体的特征之一。
既然现在已经发现了，我们对物体的继续存在性的观念依赖于某些感知的连贯性与恒定性；那么，接下来我们便可以探讨下，这两种性质是如何产生了如此奇特的观念。我们不妨从连贯性开始。可以说，我们认为是飘忽不定、忽起忽落的那些内在感知，虽然我们可以观察到其现象上也存在一定的连贯性或规则性；但是，那种连贯性与我们在物体本身方面所发现的性质本质有些区别。我们通过经验观察到，人们的各种情感是彼此联系、彼此依存着的；不过，我们没有必要去假设，即使在不被人们所知觉到，这些情感仍然存在过、活动过，来将那种彼此依赖彼此依存的关系保存下来。而外部物体的情形，就与此不同。那些物体需要有一种持续性的存在，否则很大程度上，它们活动的规则性便会失去。假设我在房间内面对着炉火坐下，所有可以刺激我的感官的物体必然在我周围一定范围之内。确实，我的记忆可以将若干个物体的存在反馈给我，不过这必然不会超出有关这些物体的过去存在之外；而且，我的感官或者记忆无法为这些物体的持续存在提供任何依据。所以，我这样坐着，冥想着，突然听到好像是开门声，然后我看到守门人朝我走来。此时，我便心生诸多新的反思与推理。第一，我未能注意到，这一声音除了来自门锁的运动之外，是否还能由其他物体而来，所以，我就断定，除非我记得房间另一面的那道门还存在着，否则现在这一现象对于过去的所有经验而言都是矛盾的。第二，我屡次发现，人的身体具备一种我称作体重的性质，这一性质使得人体无法上升到半空，所以，除非我不在那个地方时，那个楼梯没有消失，那守门人必然是腾空而来到我的房间的。又比如我接收到一封信，打开一看，信上的笔迹与签名告诉我这封信是从一个友人处寄出的，而且他跟我说他现在在六百英里以外的地方。很显然，如果我不通过在心中展现隔开我俩的大海与大陆，而且通过我的记忆与观察假设那些个驿站与渡船仍然存在着；除了这些以外，我便无法依据其他例子中得到的经验来说明这个现象。我们如果从特定的角度来思考守门人与信件这些现象，我们可以看到，它们其实是与日常经验相矛盾的；而且，它们可以说是对在因果联系上所形成的那些原理的反对。出于习惯，我听到开门的声音，同时看到那样一个物体，即门，在转动。但是，在这一特殊的例子上，我却没有同时接受到这两种知觉，即视觉与听觉。除非说，我假设那道门始终存在，而且不经过我的知觉就打开了；否则的话，这两种观察就是彼此矛盾的。从一开始起，这一假设便是随意的、臆想的；但是，因为只有借助于这一假设，我才能调节这些个矛盾，所以它也就获得了一种力量与信据。在我的一生中，在我一生中的每个瞬间，或许都不曾有哪怕是一个相似的例子出现，我还是得不断地假设物体的继续存在。只有这样，我才能将过去的现象与现在的现象联系起来，并通过经验的积累与观察，将适合其特定的本性与条件的那种相互结合加于其上。所以，此处自然而然地，我就将世界视作一种实在的、持续的物质，而且即便不在我知觉之中时，它仍然可以保持其存在。
我们根据现象的连贯性而得出的论证虽然看似与我们在因果上的推理性质相同，因为，后者是由习惯而产生且借助于过去的经验来调节的；但是，在一番观察之后，我们可以发现，二者实际上存在较大的差异；而且，前者那种论证是来自认知，是由习惯间接地产生的。因为，人们很快就会承认，除了心灵自身的知觉以外，我们在没有任何物体真正地是存在于心灵之中的；所以，如果不依靠这些知觉的那种有规则的持续性出现，那就无法形成任何习惯；而且，这些习惯必然不能超过那种规则性的程度。所以，知觉中任何程度的规则性，必然无法成为我们赖以推断出那些我们未能知觉到的物体的规则性的基础，后一种规则性比前者更大；因为，此处我们假设了一个矛盾的存在，也就是不曾存在于心中的物体形成的习惯。不过，当我们因为感官对象的连贯性与恒常结合性来推断其持续存在时，那么，很显然，我们必须将一种比在单一知觉中所发现的更大的那种规则性加于物体之上。我们的确可以看到两种物体过去呈现于感官之上时二者之间存在某种联系，但是，我们看不出这种联系是否完全恒常。因为，只需一掉头一闭眼，这种联系就不复存在了。在这种情况下，我们岂不是在假设，这些现象虽然看似存在断裂，但是它们其实仍然保持着通常的联系；而且，它们那种不规则的现象是由我们所感觉不到的某种存在所结合着的？不过，既然有关事实的各种推理都只是发生于习惯，而习惯又只不过是知觉重复的结果；那么，将习惯与推理延伸到知觉之外，就绝对不是恒常重复与联系的那种直接、自然的结果；而是必然地，发生于其他准则与之共同作用。
我在研究数学的基础时，便已经谈到过：想象在被刺激起来展开一连串的思考时，即便它的对象并不在其面前，想象的进程也可以继续下去；就如一艘船在被船桨推动以后，我们无须再施加推力，便可以使之继续前行。之前我已经用这一理由来说明，为何在研究过若干个大体的相等标准并将之改正之后，我们便可以想象出那么正确的、精准的、不允许任何错误或变化存在的相等关系的标准。正是这一相同的准则，使得我们较为倾向于坚持物体的继续存在这一观点。在物体呈现于我们感官之前时，便有一种连贯性；但是，如果假设这些物体的存在具备一种持续性，那这种连贯性就更大且更为明显了；而心灵如果曾处于对物体的一致性的观察这种思维进程中，那它就会自然地继续下去，一直到最后使得这种一致性达到最为完善的地步。我们在物体的继续存在性上的那一假设本身便足以达成这一目的，并使得我们想象到，物体中的规则性，远比我们如果只限于感官范围之内而产生的规则性大。
不过，不管我们将多大的力量赋予该准则，在我看来，这一准则仍然是太过微弱；它还是无法仅凭借自身就可以支撑起那么巨大的一个体系，也就是外部物体的继续存在这一体系；我想，只有将物体现象的恒定性加于其连贯性上，我们才能对那一观点给出一个较为令人满意的解释。而这一点解释无疑会使得我陷入更大范围的那种深奥推理之中，为避免出现混乱起见，我认为有必要先简单地论述或大体地概括下我的体系，之后再详细地分析其各个部分。我们根据知觉的恒定性而得出的这种论断，就如之前我们根据其连贯性所得出的论断一样，它们都带来了物体继续存在的观点；对这一观点的信念是先于独立存在的，正是这一信念产生了后面的那一准则。
我们习惯观察到某个感知中的恒定性时，并发现就如我们对太阳或海洋的知觉在消失一段时间之后，再次出现时又与之前出现时的各个部分与秩序一致时；我们便不大认为，这些断裂开的知觉是不同的，而实际上这些前后的知觉确实是不同的；恰恰相反，出于其相似之处，我们认为它们是同一体。不过，既然这两个知觉的存在的断裂性与其完全的同一性是相对立的，而且我们认为前一个感知已经消灭了，后一个是新创造出的；所以，我们便陷入一种困惑之中，陷入一种矛盾之中。为避免这种困难起见，我们就尽力掩饰中间出现的这种断裂，或者说我们就完全将之除去了；所以我们假设，这些断裂的知觉为我们觉察不到的某种实在的存在所联系起来。由于我们对这些断裂的感知还存在着记忆，这些感知使得我们假设其具备同一的、不变的那种倾向，因此这种继续存在的假设或继续存在的认知，借助于这种记忆和倾向，从而获得了一种力量与活性；根据我们在前面的推理，所谓的信念，或者说观点，其本质便在于思想的力量与活性。
为证明这一体系，有四个条件是必不可少的。第一，阐明个体性或同一性准则。第二，举出理由说明为何断裂的知觉与接续的知觉彼此相似，又是什么使得我们认为二者是同一的。第三，阐明这一幻觉所由以产生的倾向，也就是通过持续性存在性来将这些断裂的现象联接起来的倾向。第四，最后解释那一倾向所由以发生的想象的强力与活性。
第一，关于个体性准则，我们不妨这么说：单单观察某个物体，并不足以给我们带来同一性的认知。因为，一个物体与其自身是同一的这一命题中，如果说“物体”一词所表示的认知，与“自身”一词表示的认知二者之间没有任何区别的话，那这一命题便毫无意义；而且，这一命题并无一个真正的主语和谓语，虽然这一句话看似是有主谓之分。单一的某个物体只能传来单一的认知，却无法带来同一性的认知。
另一方面，多个物体也无法带来同一性的认知，不管我们假设这些物体是如何相似。我们的心灵总是断定是这一认知，而非那一个，并认为这些物体就是完全区别的、各自独立的、具备若干个确定数目的物体。
既然多个与单一都无法与同一关系兼容，那同一关系必然存在于既不是多个、又不是单一的存在物之中。不过，事实告诉我们，我们一眼之下就可以看到，这是完全不可能的。单一或多个之间不可能有某种中间物，就好像存在与不存在之间没有某种中间物一样。一旦假设某个物体是存在的，那我们要么假设另一个物体也是存在着的，如此就有了一个多数的物体的认知；要么假设另一个物体不存在，于是第一个物体就还是单一的。
为避免出现这一困难，我们不妨回到时间或持续的认知上。之前我已经说过，时间，严格意义上的时间包含着接续关系；而我们将时间认知用于某个不变的物体之上，那只是出于想象的虚构；借助于这种虚构，我们才假设那一不变的物体加入到了与其共存的那些物体的变化之中，尤其是加入到了知觉的各种变化之中。我们的想象这种虚构，几乎可以说是每时每刻都在发生；正是这种虚构，出现了下面这种误判：在单一的某个物体呈现于我们面前时，在经过我们一段时间的观察之后，如果未能发现任何断裂或变化的话，那我们就将之视为是同一的。所以，我们在研究时间中的任意两个点时，便可以将这两个点置于不同的观点之下进行考虑；或者，我们可以在同一个瞬间之内观察这两个点，这样的话，这两个点就通过它们自身，以及物体的协助，使得我们产生了对多数物体的认知；而这一物体必须在不断的重复之下，我们才能想象它们同时存在于不同的时间点中；或者，我们也可以从另一点上来考虑，借助于认知的接续性来探讨时间的那种相似的接续存在，并且，先想象某个瞬间以及存在于该瞬间的那一物体，然后再想象时间中发生变化，而该物体却无任何变化或断裂；这样，我们就产生了一个单一认知。于是，此处就有了一个认知作为单一认知与多数认知的中间物；更为确切地说，这一认知，随着我们认知的变化，既是一个单一的认知，又是一个多数的认知；这一认知，就被我们称作同一性认知。再严格一点来讲，我们如果不是说，某个时间存在的物体与另一个时间存在的物体二者是同一的；那我们就也不能说，一个物体与其自身是同一的。通过这种方式，我们便将物体一词所指向的认知，与自身一词所指向的认知区别开来；于是，我们便无须进入到多数上，也不必将自己限制在严格的、绝对的单一上。
因此，我们可以看到，所谓的个体性准则，其实只不过是某个物体在一段假设的时间变化内的不变形与不断裂性；我们的心灵正是通过这种性质，然后才能将各个不同存在时期的那个物体追溯出来，而无须使得其存在发生断裂，也无须被迫形成重复的认知或是多数的认知来认识其存在。
现在，我准备进一步地探讨我的哲学体系中的第二部分，并指明为何知觉的恒定性使得我们认为某个知觉具备一定的、完善的数目，或者说认为这一知觉是同一的。虽然这些个知觉在其不同出现之间可能存在着长时间的断裂，虽然它们只具备同一性的必要性质之一，即不变性。在这一主题上，为了避免出现各种模糊与混乱，我要说明这点：此处，我所阐述的是一般人在物体的存在上的观点与信念；因此，在我们的推理过程中，我们必须要以他们的思想方式与表现方式为准。之前我便已经谈到过，不管哲学家如何将物体与感官的知觉区别开来，并假设它们是共同的、相似的，但是，这种区别对于一般人而言，永远是难以理解的。既然一般人只知觉到一种存在物，他们永远也无法接受有双重存在与表象的观点。通过耳朵或是眼睛进入到我们心中的那些感觉，对于一般人而言，就是真实的物质存在；而且，他们很难想象直接被我们知觉到的这支笔或这张纸，可以展现与这支笔或这张纸存在差异而又有着相似的另外一支笔或一张纸。所以，为了符合他们的概念，我就先假设，只有一种物质存在；然后，根据与我的目标和需要最为相符的，我随意地称之为物体或知觉；我使用物体或知觉这两个名词时，指的就是普通人所说的一顶帽一只鞋，一块石头或感官所传达出的其他感知指向的物体。如果我回到用较为哲学的谈论与思考方式的话，我一定会先提醒我们的读者的。
我们的那些相似的知觉存在着一定的断裂性，尽管如此，我们还是认为它们是同一的；为探讨我们在同一性方面所出现的错误与受到的蒙骗的来源，此处，我必须先反顾下之前我已经证明过阐释过的一种说法。在两个认知之间，如果有某种关系使得它们在想象中结合起来，并使得想象顺利地由一者发生到另一者的转移，那它就容易使得我们将二者混合起来，远比其他东西更为容易做到这点。在所有关系中，相似关系在这一点上的效能最大；不仅因为这种关系产生了认知之间的联系，也因为它带来了心理倾向之间的联系；于是，它就使得我们在想象一个认知时的心理作用或活动与想象另一个认知的心理作用或活动相似。在前面我便已经说过，这种相似性具备重大的后果；我们不妨确立这么一条通则：对于那些使得心灵处于相同或相似的心理倾向的认知，我们很容易将之混淆。心灵可以迅速地从一个认知转移到另一个之上；而且，除非我们密切注意，不然的话，我们无法察觉到这种变化。而一般而言，心灵是完全不具备这种能力的。
为将这一一般准则运用到我们的推理中，我们必须先研究心灵在观察存在完全的同一性的物体时的心理倾向，然后再来找出由于引起相似的心理倾向而与该物体发生混淆的那一物体。我们将思想固定于某个物体上，假设它在一定时期内持续地保持着同一性，那么，很显然，我们所假设的那些变化只出现在时间方面；而且，我们从不试图去产生对那一物体的新的印象或认知。心灵这一感官此时可以说是停止了其作用，处于一种静止的状态；除了它必须在一定范围内活动以继续保持之前便存在的且并无任何变化或断裂的那一认知之外，便再无其他活动。我们几乎无法察觉到心灵由一个瞬间转移到另一个瞬间这一过程，而且也无法通过某种不同的知觉或认知来表现自身；因为，那一不同的知觉或认知，要进入我们的想象之中的话，必然需要一种不同方向的精神上的努力。
那么，除了相互之间原本就属于同一的物体之外，还有什么其他物体可以使得心灵在对其展开思考时处于相同的心理倾向中，而且能够使得想象在由一个认知到另一个认知的转移过程中发生一种相同的、不断裂的过渡呢？这一问题非常重要，值得我们注意。因为，如果可以发现任何此类物体，那么我们便可以根据前面的准则断定：人们非常自然地会将这些物体与和它们同一的物体混淆起来，而在我们大多数的推理中，使得我们发生误判的，就是那些存在同一性的物体。不过，虽然这一问题非常重要，但其实它并不难解决，也不会使得我们陷入多大的困惑之中。因为我可以马上回复说，是一批存在着接续关系的相关物体使得心灵发生这种心理倾向，而且心灵在对其展开思考时，也与我们观察那些同一的、不变的物体时一样，都有同样顺利的、不断裂的想象进程与之相伴随而存在。那些关系的本性与本质，便在于将我们的认知相互之间联接起来；并使得在一个认知出现时，心灵则倾向于往其相关认知上做出转移。所以，存在相互关系的那些认知之间的转移是那么地顺利、方便，这种顺利性便利性使得该这一转移过程在心灵上只产生很小的变化，就好像是同一活动的继续；而既然同一活动的继续是我们对同一物体持续观察所产生的效果，因此，我们就认为连续的、接续的相关物体具备同一性。同样地，我们的思想顺利地沿着那一接续的系列转移过去，就好像是在对同一个物体进行思考一样。因此，心灵便将物体的接续性与同一性混淆起来了。
这种感觉关系使得我们容易认为不同的物体是同一的，在之后我们可以看到诸多具备此类倾向的例子，不过，此处我们暂且只讨论现在这一话题。从日常经验中，我们发现，几乎所有的感官感知都具备那么一种恒定性，这使得这些感知即便发生某种断裂，也不会对其带来任何变化；这种断裂也不会妨碍它们以同样的现象、同样的位置返回来，就如它们第一次存在时候的样子。我观察房间内家具，我先闭上眼睛，而后又睁开；我发现，这些新的知觉，与之前刺激起我的干管的那些知觉完全相似。我们在无数个例子中都可以看到这种相似关系，而这种最为坚固的关系将我们对这些断裂的知觉的认知联系起来，使得心灵发生由一个认知到另一个认知的顺利转移，这是再自然不过的了。我们的想象在这些不同的、断裂的知觉的认知上，有一种顺利的推移或者说进程，这种推移与我们在思考一个恒定的、不断裂的知觉时的心理倾向几乎一样。所以，我们很自然地就将二者混淆起来。
认为我们的相似知觉存在同一性的那些人，一般而言，是那些不喜爱思考的、缺乏哲学精神的那一部分人；换而言之，有时候，我们人类都是这样的；因此，这些人也就是假设自己的知觉就是其唯一对象的人，他们无法想象内在物体与外部物体的双重存在，即一是可表象他者的，一是被他者所表象的。在我们看来，呈现于人们感官之前的那一印象本身是实在的物体，因此，我们就认为这些断裂的印象是同一的。但是，既然现象的断裂看起来是与同一性这一性质相对立的，那我们将这些相似的知觉看作不同的，这也就是很自然的了；因此，此处，我们便陷入到一种手足无措的境地之中，也就无法调解如此对立的观点。想象根据我们对各个相似的知觉的认知发生顺利的转移这一进程，使得我们想当然地认为它们是同一的。这些知觉断裂的出现，使得我们认为它们必然是经过一定的时间间隔而出现的相似但又彼此不同的存在物。因为这种矛盾而产生的困惑心理就使得我们产生了一种倾向，我们就要借助于继续存在这么一个虚构来将这些断裂的现象联合起来；这便是我之前计划说明的那一假设的第三部分。
而根据经验来看，我们可以确定一点，那就是：与情绪或情感独立的，都使人产生一种明显的不安；不管这种对立是来自内心，还是来自外部；不管是来自外部物体的相互对立，还是来自内部准则的相互斗争。与此相反的便是，所有符合自然倾向的，并从外部促进这一倾向的，或在内心协助该倾向的，都使人产生出一种明显的快乐。相似知觉的同一性的概念，与这些知觉出现的断裂性二者之间，既然存在着一种对立，因此，在那种情况下，我们的心灵必然会感受到一种不安，因此自然地就试图摆脱这种不安的状态。既然这种状态起源于两个对立准则的斗争，因此我们的心灵就不得不牺牲一个准则，而选择一个准则，如此才能获得安定。但是，思想根据相似知觉前进的那一顺利的进程使得我们认为二者是同一的，我们往往就不愿抛弃同一的那一信念。于是，我们就必须转向另一方面，转而假设我们的知觉不再是断裂的；它们保持着一种不变的、继续的存在，因此也是完全同一的。那种断裂的现象既然如此之久、又如此之频繁地出现，我们便无法将之完全忽视掉；而且，初看起来，我们心中的知觉的出现与存在二者之间既然看似完全相同，那人们便容易生疑：我们是否可以同意那么明显的一个矛盾，而假设一个知觉在其不呈现于我们的心灵之上时也能存在。为将这一问题解释清楚，并说明一个知觉出现的断裂为何不一定就意味着其存在的断裂，我们在此便要提及若干个准则；关于这些准则，我们在后文会有更加详细的阐述。
第一，我们不妨这样说：在现在的情形上，所出现的困难不在于事实方面，也不在于心灵是否可以形成那个有关其知觉的持续性存在的结论；这一困难只在于我们是如何形成那一结论，以及该结论所赖以成立的准则。的确，几乎所有人，甚至哲学家在其一生的大部分时间里，都将其知觉视为是其唯一的对象；而且，他们假设，密切地呈现于心灵之上的那一存在物便是实在的物体或物质的存在。的确，我们因此也就将这一知觉或对象假设为具备一种持续的、不断裂的存在；这种存在既不因为我们的离开而消灭，也不因为我们的出现而存在；我们离开这种知觉或对象的存在时，我们感觉不到它、也看不到它，但我们就说它仍然存在着。当我们出现在现场时，我们就说，我们感觉到它，我们看到了它。所以，此处有两个问题可以提出来：第一，我们如何能够自信地假设，知觉在离开我们的心灵时并未被消灭呢？第二，我们如何能想象，在不重新创造出一个知觉或印象的前提下，对象便可以呈现于我们的心灵之上呢？而且，我们所说的“看见”、“感觉”和“知觉”，到底指的是什么呢？
关于第一个问题，我们可以这样回答：所谓的心灵，其实是被某些个关系所接合起来的一些不同的知觉或者是其集合体；而且，我们错误地假设这些知觉具备一种完全的单一性与同一性。但是，既然各个知觉都可以与另一个区别开来，也可以视为单独存在；那么，很明显，将某个特定的知觉从心灵中分离出来，其实并没有任何错误；换而言之，割断心灵与构成思维的彼此之间存在着联接关系的那些个知觉的关系，并非错误。
关于第二个问题，我们可以根据同样的推理得出其答案。如果说知觉这一名称使得知觉与心灵出现分离并不显得是错误的、矛盾的，那代表着同样事物的对象这一名称，必然地，也就使得二者的结合成为是不可能的。我们看见、感觉到外部的对象，并使之呈现于心灵之前；也就是说，这些物体与若干个存在相互联系的知觉产生了那么一种关系，这种关系赋予这些知觉一非常重大的作用力；而且，它通过当前的那些反思与情感增加了知觉的数量，并将各种认知存放在记忆之中。因此，那一持续的、不断裂的存在物也就可以时而呈现于心灵之前，时而离开心灵，其本身却不会发生任何实在的或者本质的变化。出现在感官面前的现象的断裂，并不一定就意味着存在的断裂。我们在可感知的对象或知觉的继续存在上所做出的那一假设，并不是矛盾的。不过，我们确实对这一假设较为偏好。我们知觉的那种确切的相似关系使得我们认为这些知觉是同一的，此时，借助于虚构出一个继续的存在物，我们便可以将那些时间的间隙填充满，并给予知觉以一种完整的同一性，使得这种外部的断裂得以消除。
但是，此处我们既然虚构了这种继续的存在，还相信这种继续的存在，那么，接下来的问题便在于：那样一个信念来源于何处呢？这一问题便将我们带入这一体系的第四部分。在前面，我们已经证明了，所谓的信念，指的是一个认知的活性；而认知通过它与某种当前的感知的关系，可以获取这种活性。感知自然是我们的心灵中最为活跃的知觉；这种性质的一部分通过这种关系而将这种活性传递给所有与之相关的认知。这种关系，便带来了想象从感知到认知之间的那种顺利的转移，甚至，将一种倾向赋予这种转移上。我们的心灵可以如此顺利地由一个知觉转移到另一个知觉上，这一过程中，它几乎感觉不到任何变化；而且，在第二个知觉中，心灵仍然可以保留着最初那一知觉大部分的活性。心灵受到那一生动的感知的刺激，从而使得这种活性传递到各个与之相关的认知之上；这一活性因为心灵的那种顺利转移以及想象的那种倾向，其力量也就不会太过削弱。
不过，如果我们假设这种倾向不发生于关系的这一准则，而是发生于其他准则；那么，很显然，这种倾向必然还是会产生同样的结果，将活性从感知传到认知上。现在的情形正是如此。记忆将一大堆完全相似的知觉的例子呈现出来，这些知觉之间存在不同长度的时间距离，而且在相当长的断裂之后返回来。这种相似关系使得我们较为容易认为这些断裂的知觉是同一的，并使得我们通过一种继续存在将之联系起来，从而证明这种同一性，而且避免因为这些知觉出现的断裂性而似乎一定会陷入的那种矛盾之中。因此，在此处，我们便虚构出所有可感知的对象具备持续性同一性的倾向；既然这种倾向是记忆中某些生动的感知所带来的结果，那它就使得这种虚构具备一定的活性；也就是说，使得我们相信物体的继续存在。我们会持这么一种观点：对于那些在我们看来全然新鲜的、从未经验过其恒定性与连贯性的物体，我们之所以有时认为其具备一种持续存在性，乃是因为它们呈现于我们之前的方式与那些恒定的、连贯的物体所呈现于我们之前的方式相似；这种相似关系，正是推理与类比的一个来源所在；它使得我们将同样的性质赋予相似的物体上。
我相信，读者如果聪明的话，便可以看到，要将这一体系详细地阐释清楚是很不容易的，但是，要让我们赞同这一体系的话却并非难事；而且，稍微反思下，读者便会承认，这一体系的各个部分都有他自身的痕迹。既然人们通常假设他们的知觉是其唯一的对象，同时他们又相信物质的继续存在；因此，很显然，我们必须根据那一假设，才能将这一信念的来源阐释清楚。但是，根据这一假设，如果我们说，某个物体或知觉在经历过一次断裂之后，仍然保持同一性，那必然是荒谬的；因此，我们关于知觉的同一性的信念绝不可能是理性的结果，它必然发生于想象之上。想象也只是在若干个知觉的相似关系的影响下，才产生那么一种信念的；因为，我们可以发现，我们较为容易认为是同一的对象，只是我们的那些彼此相似的知觉。正是这种认为相似的知觉存在着同一性的倾向，带来了一个继续存在的虚构；因为，这种虚构，就如同一性一样，实际上都是虚妄的；而这一点，也是所有哲学家都公认的；而且这种虚构的作用，便在于弥补我们知觉的那种断裂。这种断裂是唯一与知觉的同一性对立的情况。最后，这一倾向有时借助于当前的记忆感知，才产生了我们的信念。因为，如果我们无法回忆起之前的感觉，那很显然，我们永远也不会接受物体的继续存在。因此，研究所有这些部分时，我们可以发现，各个部分都有着最为有力的证明与支持，这些个部分集合起来便形成了一个令人完全信服的体系，这一体系是完全一致的。如果只是一个强烈的倾向，而没有任何当前的感知，有时候就会产生一个信念或观点。如果再加上那一条件，也就是当前的记忆感知的协助，那它岂不是更能产生这种信念吗？
但是，虽然在这方式下，我们受到想象的自然倾向的影响，而使得我们认为那些虽然间断地出现，但仍然是彼此相似的可感知的物体或知觉具备一种继续存在性；只需稍微的一点反思与哲学的帮助，我们便可以看到那种观点的错误之处。我在前面已经说过，继续存在和各别或独立存在这两个准则之间有着一种密切的联系；我们只需确立二者中的某个，便可以看到，另一个准则就成为它必然的结果。最先发生的是一个继续存在的信念，只要我们的心灵根据最初的、最为自然的倾向，那必然地，这一倾向不需加以研究或反思，便足以带来另一个信念的产生。但是，在我们比较各个实验、并对其进行一些推理时，我们很快便可以看到，感官的知觉的独立存在与最为明显的经验是背道而驰的。如此就使得我们沿着原路返回，看出之前所认为的知觉是持续存在的这一观点的错误之处；而这一观点，是诸多奇特观点的来源所在。此处我们对这些观点，会予以解释与说明。
我们从诸多实验中可以得出这一结论：我们的知觉并不具备任何独立存在性。现在，我们不妨先观察一下这些实验。如果我们用一个手指头捂住眼睛，我们马上就可以看到，所有的物体都变成双重的了；而且，物体的一半发生了偏移，不再是其通常的、自然的位置。但是，既然我们无法将一种持续存在性归于这两套知觉之上，而它们的本性既然都相同，那我们便可以清楚地看到：我们所有的知觉都依赖于我们的器官，依赖于我们的神经与精气的铺展与排列。物体会随着它们与我们的距离的变化而发生大小变化，物体的形状也随之显得出现了变化；在患病时，在发热时，物体的颜色及其他的性质都会发生变化；除此之外，我们还可以看到无数与之性质相同的实验。所有这些都证实了上面那一观点。通过这些，我们就清楚了：感官的知觉，其实并不具备任何各别的或独立的存在。
根据这一推理，很自然的结果就应该是：我们的知觉既然没有独立的存在，那它必然也没有持续的存在。而且，哲学家目前的确是如此主张的。他们改变了其哲学体系，并将知觉与对象二者区分开来，我们在之后也会如此照做；前者应被视为断裂的、易消失的，它在各个不同的来回都不一样；而后者则是持续的、保持着一种持续的存在与同一性。不过，不管这一新体系看似多么富有哲学性，我还是要说：这一体系其实也不过是一个权宜之计，聊以弥补当前的困难而已；它无法消除这一通俗体系中的所有问题，反而自身还有着特定的、待解决的困难。认知或想象中都没有任何可以使得我们直接接受知觉与认知的双重存在这一信念；而且，只有通过断裂的知觉，我们才产生了同一性与持续性那一一般假设，才能获得这一信念。如果不是先相信我们的知觉是我们唯一的对象，而且，即便不呈现于感官之前时，它们仍然继续存在；那么，我们便不会认为，我们的知觉与对象是不同的；而且，只有我们的对象保持继续的存在。我敢断定：我们完全没理由直接接受后一个假设的理由，不论是从理性上看，还是从想象上看；这一假设对我们的想象的全部影响，都来自前一个一般假设。本命题包括两个部分，在这一深奥的话题所允许的范围之内，我们将尽量予以明确的、清楚的证明。
有关本命题的第一部分，即我们无论从理性上还是从想象上都没有直接接受这一哲学假设的理由，我们不妨通过下面的反省，来先证明理性方面的不可能。我们唯一确实知道的存在物，便是知觉；由于这些知觉通过意识，可以直接呈现于我们面前，因此我们便对其心生强烈的赞许之情，而且这些知觉成了我们所有结论的原始基础。我们之所以可以从一个物体的存在推断出另一个物体的存在、得出这样的结论，乃是因为因果联系的作用；因果联系将两个物体之间的联系显现出来，并指出一个物体的存在有赖于另一个物体的存在。我们借助于过去的经验才发现这一关系的认知，因为我们看到，两个存在物体恒常地结合，并永远同时呈现于我们心中。但是，既然除知觉以外的任何存在物都不会呈现于我们心中，那我们可以得出的结论便是：我们可以在一些不同的知觉之间发现一种结合关系或因果关系，但是，我们永远也无法在知觉与对象之间看到这种关系的存在。所以，我们永远也无法通过知觉的存在或知觉的其他性质来形成对对象的存在的结论；或者说，可以在这一问题上，永远也无法达成符合我们的理性的结论。
我们同样可以确定的是，我们的想象也没有任何理由来直接接受这一体系，而且想象这一官能本身永远也无法通过其原始倾向建立起这么一个准则。我承认，要将这一点证实清楚、使读者完全满意，是较为困难的；因为，此处包含着一个否定；在诸多情形下，这一否定不允许有任何肯定的证明。如果有人费心探讨这一问题，并特别建立一个体系来证明这一信念是由想象直接产生的；那么，我们便可以通过对这一体系进行研究来对这一问题形成一个正确的判断。假设我们的知觉是断裂的、间断的，不管看似如何相似，它们始终还是存在差异的；同时，随便让一个人来根据这一假设说明，想象为什么马上可以直接地转移到与这些知觉性质上相同，不过是继续的、不断裂的、保持同一性的存在这一信念上；只要他可以将这一点解释清楚，我对其解释也表示满意的话，那我就允诺放弃我现在所持的观点。在那么一种解释提出来之前，我却只能根据第一个假设的抽象与困难断定说，这一假设并非我们的想象所赖以作为根据来活动的恰当对象。如果有谁愿意说明有关物体的继续的、独立的存在这一通常观点的来源，那他必须要在心灵的通常状态下来作观察，并根据下面的假设来推理：我们的知觉是我们唯一的对象，即便它们不在被我们所知觉到时，仍然继续存在着；这一观点虽说是虚妄的；但是，我们不能否认其自然性，也只有这一观点，想象才有直接接受的理由。
接下来谈论该命题的第二个部分，即哲学的体系是由通俗的体系而获得其对想象的全部影响。不妨这样说，这一点是我们在前面所说的、我们无论从理性上还是从想象上都没有直接接受这一哲学假设的理由这一结论必然会导致的结果。因为，既然我们从经验中发现，哲学体系支配着许多人的心灵，特别是那些对该主题较少进行反思的人而言，他们的心灵更为容易为其所占据；因此，这一体系必然是通过通俗的那些体系而获得其全部的力量，所以说这些体系并无自己的原始力量。有关这两个直接对立的体系，我们可以如此说明它们二者之间相互联系的方式。
想象很自然地便随着这样的思想方式进行着。我们的知觉是我们唯一的对象，相似的知觉是同一的，不管他们是如何断裂地出现；这种外部的间断与同一性是对立的；所以，这种断裂性必然无法超出现象的范畴以外；而且，即便在知觉或对象不呈现于我们面前时，它们也还是继续地存在着的；所以，我们的感官的知觉就有着一种继续的、不断裂的存在。不过，我们只需稍微反思下，便可以发现：我们的知觉只有一种依存性的存在，这就打破了知觉有一种持续性的存在这种观点；因此，我们很自然地就可以想象，那样的话，我们便会完全抛弃上面的那一观点，即自然中有持续存在那样一种对象，而且在其不呈现于感官之上时，该对象的那种持续性仍然是存在着的。虽然哲学家抛弃了有关感官的知觉的对立性与持续性的观点，但是他们从未同时抛弃有关继续存在的观点；这使得虽然所有的哲学流派都倾向于否定知觉的独立性与继续性，但是只有少部分激进的怀疑主义者才敢于真正否定继续存在的观点。虽然这一观点也是前一观点的必然结果。不过，即便是这些少数哲学家，他们到最后也不过是在口头上主张其观点，终究未能将之实诚地奉行。
此处，我们的自然准则与明显准则虽然打败了那些深刻的反省，但是，在这种情况下，必然还存在着某种斗争与对立。这一点至少适用于这些反省仍具备一定的力量或活性时。为使得我们在这一点上获得心理上的安慰，我们便新创立一个假设；这一假设似乎将理性准则与想象准则都包括在内。这一假设便是知觉和物体或者说对象的双重存在；它承认我们的那些依存性的知觉是断裂的、不同的，因此就与我们的理性相符；同时，它使得我们认为那些称作是对象的另一种物质是持续存在，因此又让想象感到满意。所以，这一哲学体系是两个对立的准则斗争的产物；我们的心灵同时接受这两个准则，二者共生共存，无法相互毁灭。想象让我们知道，我们的那些相似的知觉有着一种持续的、不断裂的存在，其存在不会因为不出现于我们面前而消失。而反省让我们知道，即便是我们那些相似的知觉都是断裂的、各自不同的。于是，我们借助于一个新的虚构，就巧妙地调和了这两种观点的矛盾；因为这一虚构将相反的性质归于不同的存在物之上，它认为知觉是断裂的，对象是继续存在的，所以，它既适用于反省的假设，又适用于想象的假设。自然天性便是顽强的，它不论遇上多么猛烈的来自理性的攻击，都不肯定败下阵来；另一方面，理性也深知这点，无法掩蔽。既然无法将这两种对立起来，那我们便试图尽可能地获得心灵的安宁：先后寻找满足彼此的要求，然后虚构出一个双重的存在，如此使得二者在这一虚构中分别获得其所需要的所有条件。如果我们完全相信，我们的那些相似的知觉是继续的、同一的、独立的，那我们就绝对不会陷入所谓双重存在这么一个虚构中；因为，那样的话，我们便会满足于第一个假设，而再无他求。另一方面，如果我们完全相信，我们的知觉是依存的、断裂的、不同的，那同样地，我们也绝不会接受那么一个双重存在的观点；因此，在这种情形下，我们便可以清楚地看到有关继续存在的第一个假设的错误之处，就会抛弃这一假设。所以，这一虚构之所以会产生，乃是出于心灵的那种模棱两可的状态，是因为我们固执于这两个相反的观点之中，因此我们才会去找一个借口来为自己同时接受两个对立的准则作辩护；而这一借口，很巧地，就出现在双重存在的哲学体系中。
这一体系还有另外一个优点：它与那些通俗的体系相似。借助于这一办法，我们在理性提出要求或带来困难时，便可以对其退让；然后，在理性较为疏漏较为懈怠时，我们又倾向于返回到我们的那些通俗的、自然的概念之上。所以，我们发现，哲学家并没有忘了这一优势；一离开书房，他们就与其他人一样，接受那些已经被我们辩驳过的观点，也就是我们的知觉是我们的唯一对象，在其所有断裂的现象中，它们仍然保持着继续的同一性与完整性。
在这一体系的其他方面上，我们可以很明显地看到，它是依赖于我们的想象的。我举出下面两点为例。第一，我们假设外部物体与内心的知觉是相似的。我已经说过，因果关系永远无法使得我们由知觉的存在或其性质来正确地推断出外部物体的那种持续的、不断裂的存在。此外，我还可以进一步地说，即便因果关系可以给出那么一个结论，我们也无法有任何理由来断定：我们的对象与我们的知觉是相似的。所以，那一观点只是来源于我们在前面所说的想象的那种性质，也就是想象是从某个之前的知觉得到其全部认知的性质。除了知觉以外，要使得物体与知觉相似的话，我们永远也无法想象出第二者的存在。
第二，因为我们假设，我们的对象一般而言与我们的知觉是相似的，所以，我们很自然地就认为，每个特定的对象必然与该对象所赖以产生的原因相似。原因与结果之间的关系，决定了我们将那一相似性结合起来。既然我们在想象中已经通过之前的那一关系将对那些存在的认知结合起来了，于是，我们很自然地就会将后者加入进去，使得这一结合变得更为完整。我们有着将以前在认知之间观察到的新的关系加入到各个结合中去的强烈倾向，就如我们现在此处所发现的一样。
既然已经将有关外部存在的那些一般的和哲学的体系分别予以阐述了，那现在我就忍不住要将我再三检查那些体系时所持的观点说出。在探讨这一主题之初，我就已经说过，我们应绝对地相信我们自身的感官，这也正是我从全部的推理中所得出的结论。但是，坦白而言，现在，我心里感觉到一种正好相反的看法：我更为倾向于完全不信任我的感官，或者说我的想象这一官能，不肯再予以完全的信任。我无法接受，想象那些个浅薄的性质它们在那种虚妄的假设的指导下，可以带来任何可靠的、合理的哲学体系。这些性质便是我们知觉的连贯性与恒定性，正是这些知觉带来了我们对这些知觉继续存在的认知。虽然，我们无法察觉到知觉的这些性质与那么一种存在二者之间有任何联系。知觉的恒定性为我们提供了最为明显的帮助，但是与之同时存在的，是一种最为巨大的困难。我们永远也无法假设我们那些相似的知觉存在着数目上的同一性，这一命题本身便是虚幻的。不过，正是这一虚幻的命题，才使得我们在这些知觉即便不是产生于感官之前时，仍然相信不断裂的持续存在的观点。人们的一般体系便是如此情形。至于我们的哲学体系，也遇上同样的困难；而且，它还受到既否认又确立通俗假设这种错误的牵累。哲学家认为，相似的知觉并不是同一的、没有断裂的；但是，他们又极为容易相信，那些知觉本身又是同一的、没有断裂的。这样的话，他们就等于是随性地创造了一套全新的知觉，并将那些性质于其上。之所以说是一套新的知觉，是因为，虽然我们可以一般地假设，但是我们无法清楚地想象，对象的本质除了就是知觉以外，难道还能成为其他物质吗？所以，这些缺乏根据的、稀奇古怪的一堆观点中，我们所得到的除了错误与虚幻以外，还有可能得到什么呢？如果我们对这些观点不抱有任何信念，那我们又该如何解释呢？
人们在理性与感官上所存在的这种怀疑主义的困惑，可以看作一种疾病；这种病无法完全得到根治，不管我们如何试图将之摆脱掉；甚至有时候，我们似乎完全摆脱了其影响，但结果，它还是时刻都有可能复发。不管以何哲学体系为依据，我们还是无法为认知或感官进行辩护；如果以这种方式去辩护的话，其实只会将认知或感官的缺陷暴露出来。人们所持的这种怀疑主义的困惑，既然是自然而然地发生于我们对那些主题上所作的深刻、彻底的反思上的，那么，我们越是深刻反思，不管是作辩护还是提出反对观点，这种困惑只会更为加深。而只有疏漏与漫不经心，才能使得我们获得任何支持力量。正因为此，我就将读者此刻的观点抛在一边，完全依靠认知与感官这些话题。我假设，读者在一个小时之后，既相信外部世界的存在，又相信内心世界的存在；而且，我准备以这种假设为依据，在更为深入、更为细致地观察感知之前，先探讨一下古代哲学家以及近代哲学家在内心世界和外部世界上所提出的若干个一般哲学体系。到最后，我们或许可以发现，这种探讨对我们现在的阐述而言，是不无裨益的。
第三节 古代哲学
有些道德家曾经对我们提出过这样的劝导：要在清晨时分回忆那些梦境，而且严格地审视这些梦，就好像在审视那些最为严肃、最为谨慎的行为一般。在他们看来，这是一种认识我们内心，了解自身道德进步的一个不错的方法。他们说，我们的性格是始终不变的，如果没有诡计，没有恐怖，没有阴谋，而且对人对己都坦坦荡荡、不欺诈时，我们的性格便完全表现出来了。或是慷慨，或是卑鄙，或是柔和，或是残酷，或是勇敢，或是懦弱，我们的性情自由地影响着想象，任其随意虚构，而且以最为鲜明的方式将自己展现出来。同样地，在我看来，如果对古代哲学中有关实体和实体的形式，偶然性和深奥性质这些虚构进行一番探究的话，或许我们可以找出一些有用的发现；虽然说这些虚构是很不合理、随意编造的，但是我们可以看到，它们与人性的准则还是存在着一种较为密切的联系。
那些最为明智的哲学家认为，我们对物体的认知，只是心灵由我们对各个独立的、可感知的性质的认知所形成的集合体；这些性质，是物体构成的要素所在；而且，我们发现，这些性质是经常结合在一起的。但是，不管它们本身如何独立、区别，我们却通常将这些性质所形成的那一集合体视作一个物体，而且，即便发生了较大变化，我们还是认为这物体保持着同一性。我们公认的这种复合性，很显然，与那种假设的单一性恰恰相反，而这种变化与同一性也正好相反。所以，我们应研究下使得我们几乎普遍地陷入如此明显的矛盾中的那些原因，以及我们试图掩饰这些矛盾的方式。
很显然，在物体各自的、可区别的、接续的性质上，我们对其的认知既然是与一种较为密切的认知所结合起来；那么，我们的心灵在一路观察这种接续的进程时，必然会为一种顺利的推移所推动，使得想象发生由一个部分到另一个部分的转移；而且，与心灵在思考同一的、不变的物体时一样，心灵也感觉不到这种变化的存在。这种顺利的推移便是那种关系的结果，或者说是那种关系的本质所在；当两个认知对心灵的作用相似时，既然想象容易将二者弄混，那必然的结果是：我们很容易将由一定关系联接起来的性质的那么一种接续性视作某个不变的、持续存在的物体。既然在两种情形下，我们的思想都可以顺利地发生相似的转移作用；那它就容易欺骗心灵，使得我们认为那些相关性质已经发生变化的接续过程还是同一的。
但是，一旦我们改变思考那种接续过程，不再依次从接续的时间点去追溯，而是同时观察其持续时间的两个不同的时期，而且比较两个存在着接续关系的性质的不同情形，我们便可以发现，逐渐发生的、之前不易发觉的那些个变化现在就显得重要起来，几乎要将同一性完全消灭掉。所以，观察物体时观点的不同，以及我们比较的那些时间点的远近不同，使得我们的思想方法产生出一种矛盾。如果我们依次地研究一个物体的接续的变化，出于思维的那种顺利转移，我们会认为那一接续过程是同一的；因为，在思考这一个不变的物体时，我们借助的，就是与之相似的一种心理活动。在该物体发生重大变化后，我们如果再来比较其情况，思想就发生了中断；所以，此时便会有一个多样的认知呈现出来。而为了调和这些矛盾，想象便自然地虚构出一种不可知、不可见的物体，而且，假设该物体在这些个变异之下，仍然保持其同一性；这种不可理解的物质，想象便称之为实体，或者说是原始的、第一性的物质。
有关实体的单一性，我们出于相似的原因，也存在着相似的概念。假设存在着一个完全单一的、不可分的物体，它与另一个各部分通过某种强力关系联接起来而共存的物体同时还呈现于我们的想象之上；那么，很显然，心灵考虑这两个物体的运动过程，并不会有较大差异。我们的想象借助于一种单纯的思想力量，无须任何变化或变异，便可以顺利地转移到单一的物体上。至于那一复合物体，各部分的联系也存在着相似效果；而且，它们将物体结合在自身之内，使得想象觉察不到心灵从一部分到另一部分的推移。所以，寓存于一个桃子或甜瓜里的颜色、滋味、形状、坚固性，我们的想象就将这些性质视为构成了一个物体。因为，这些性质存在着一种密切的关系，这种关系使得这些性质在心灵上产生出与那些完全单一的性质一样的结果。不过，心灵并不止步于此。在用另一种观点看待物体时，它便可以看到，这些性质是不同的、可区别的、可分离的。这种观点摧毁了心灵的那些原始的、较为自然的概念，使得我们的想象虚构出一种不可知的存在，或者说是原始的实体和物质；然后以这些实体和物质作为这些性质之间的结合准则或集合准则，从而将某个物体的名称赋予那一复合物；虽然，该对象是多样的、由多个部分构成的。
逍遥派哲学认为，在所有物体中，原始物质都是完全同质的，并认为水火土气都属于同一实体，因为这四个元素可以互相转换、彼此循环。此外，这一学派还将特定的实体形式赋予这几类物体中的每一类，并假设这种形式便是各个特殊物体的单一性与同一性的一个新基础。一切都取决于我们是如何看待那些待观察物体的。如果随着对象的那些察觉不到的变化来观察，我们便假设他们全部属于同一实体或本质。如果研究其明显的差异，我们便赋予其以一种实体的、本质的差异。下面，我们不妨假设所有物体同时具备着一个实体与一个实体的形式，如此我们便可以同时使用那两种观察方式。
偶然性的概念，是我们在实体与实体形式这种思维方式上的一个不可避免的结果；我们总是将物体的颜色、声音、滋味、形状和其他性质视作无法独立地存在的物质，它们需要一个可以寓存的主体以作为支撑。所以，在发现这些可感知的性质中的某一个时，既然根据上面的理由我们需要同时想象存在那么一个实体，那么使得我们推断出因果联系的那种习惯，就也可以使得我们推断出任一性质对于那一不可知实体的依存性。想象一种依存关系的习惯，与观察一种依存关系的习惯相比，二者具备同样的效果。既然特定的某个性质是与其他性质的一种存在，那我们也就可以将之假设为是独立存在的；而且，这一性质也可以离开其他性质，甚至离开那一不可知的实体而存在。
不过，这些哲学家在其所提出的深奥性质的观点中，将这些虚构更是向前推进了。他们不但假设一个它们所不理解的、起着促进作用的实体，同时还假设了同样不可知的受其支撑的偶然性。所以，他们整个体系是完全不可理解的，虽然这一体系来自和上面这些准则同样自然的原则。
在研究这一话题时，我们可以观察到三个不同层次的观点，而随着提出这些观点的人们其理性程度与知识程度的增加，这三个观点也就一个比一个高明。这三个观点分别是：通俗的观点，虚妄的哲学上的观点，真正的哲学上的观点。在这三者中，我们稍加探讨便可以发现，真正的哲学与通俗观点较为接近，与错误知识的观点却相隔较远。在人们的那些日常的、随意的思想方式中，他们很自然地便想象，在经常结合在一起的那些物体中必然存在着一种联系，而出于习惯的力量，这些认知不好分开；于是，他们很容易就想象，那种分离本身便是不可能的，是错误的。但是，对于那些摆脱了习惯的影响、将物体的认知进行比较的哲学家而言，他们立马就看到了这种通俗观点的错误之处，而且发现，物体之间并无任何已知的联系。存在差异的物体在他们看来，都是分别的、可分离的；而且，他们还发现，只有在一些例子中看到是恒常结合时，我们才能从一个物体推断出另一个；而不是因为我们观察到了那些物体的本性与本质。但是，这些哲学家却无法通过这种观察而得出一个正确的结论，来断定我们是否具备与心灵无关、只属于原因的某个能力或动力的认知；他们并不曾推出这一结论，与之正好相反，他们总是去寻找这一动力所在的那些性质；对于理性所提出的那些用以解释这一认知的体系，他们都不满意。的确，他们有着卓越的才能，这使得他们避免了出现那些通俗的错误，也就是认为物质的各种可感知的性质与活动之间存在着一种自然的、可知觉的联系；不过，他们所拥有的才能却不足以使得其不再从物质或原因中去探寻这一联系。而一旦遇上真正正确的结论，他们就会转而接受普通人的那些看法，丝毫不关心该正确结论的那些论证。于是他们便陷入极度可悲的现况中，诗人有关西西弗斯与塔塔卢斯受罚的场景的描绘，只能让我们对这种可悲的程度有稍微了解。因为，如果人们迫切地寻找那些永远是可望而不可即的物体，而且是在那些它们不可能存在的地方去寻找，难道我们还能想象得到比这更为痛苦的吗？
不过，由于自然似乎对一切都有着一种公正的、弥补的精神，她也不会完全让何哲学家自生自灭，就如她不会忽视其他造物一样。因为那些哲学家遭遇到重重的失望与打击，自然就给予其一定的慰藉。而这种慰藉主要来自他们发明的两个名词：能力与深奥性质。因为，在我们经常使用那些具备真正意义的、可以理解的名词后，既然我们通常省略了这些名词所表示的认知，而只是保留那一可以随时唤起认知的习惯，因此，很自然地，就出现了这种结果：在经常时候那些无意义的、不可理解的名词后，我们想象这些名词与前面那些具备真正意义的、可以理解的名词是处于相同的地位，而且它们都拥有一种我们通过反思可以发现的奥秘的意思。这两类名词在外表上的相似，通常也就欺骗了心灵，使得我们想象二者之间存在一种完全相似、完全一致的关系。持这些观点的哲学家借助于此，就心安理得，并通过幻觉最后达到了那种漠然态度；而一般人是因为愚蠢、真正哲学家是因为一定的怀疑主义，才达成这种态度。他们如此辩解说，所有让他们心生迷惑的现象，都发生于一种能力或深奥性质；于是，这一结论就终结了该主题上所有的辩论与研究。
逍遥学派受到想象的各种浅薄倾向的支配的那些例子中，最为显著的无疑就是他们所说的移情、反感与对真空的憎恶。在人性中，有一种非常明显的倾向，总是将自身观察到的那些情绪加诸外部物体之上，并四处找寻那些最为经常地呈现出来的那些认知。确实，我们只要稍微借助些许反省便可以压制住这种倾向，而且这种倾向只发生在儿童、诗人以及古代哲学家身上。比如说，儿童在被石头打到，感受到了疼痛后，他就会想着要去打石头；诗人则喜欢将所有的事物拟人化；古代哲学家则虚构出了移情于方案；所有这些，都是上面这种倾向的体现。儿童之所以犯下这种错误，乃是因为他们年纪小；诗人之所以犯下这种错误，乃是因为他们盲目听从其想象的指示；对于这两种情况，我们必须予以宽恕。但是，对于哲学家身上如此明显的这一缺陷，我们又能找出什么借口来辩解呢？
第四节 近代哲学
不过，此处，或许有人会反对说：根据我的那些观点，既然想象是所有的哲学体系的最终裁决者，而我却责怪古代哲学家借助于想象而且任由想象在其推理中支配自己，那似乎就有些不公。所有，有关我之所以这样认为的理由，我必须要将之解释清楚；而为将之解释清楚，我就必须将想象中的两个准则区别开来：一种是恒常的、不可抗拒的、普遍的，就如由因及果和由果及因的那种习惯性推移；另一种是变动的、脆弱的、不规则的，就如我在上面所提到的那些。前一种准则是我们素有的思想与行动的基础所在，如果这些准则消除掉了，那人性也就随之毁灭。后一种准则却不是不可抗拒的，也不是必然的，甚至也不是我们日常生活所必需的；与之正好相反，我们只看到，这些准则发生于脆弱的心灵上，而且因为与其他准则和推理法则相悖，很容易为那些矛盾与对立所推翻。正因为此，在哲学上，我们信奉前一种准则，而排斥后一种准则。如果一个人身处黑暗之中，因为听到某个清楚的声音，而断定说，有人在附近，我们就将这种推理视作正确的、自然的，虽说他所得出的结论只是由习惯而得来的。由于人的认知与当前的感知处于经常的结合中，所以这种习惯就将一个人的认知注入到我们的心灵之上，并使得该认知变得生动而活跃。但是，如果处于黑暗中的那人毫无原因地感受到一种恐怖与幽暗的心理，他当然也可以说是在推理，而且是很自然的推理的结果。不过，我们所谓的这种推理是自然的，其实指的是如得病也是自然的一样的道理。因为，我们之所以得病，那是出于某种自然的原因，虽说疾病与健康，或者说与人类最为愉快、最为自然的状态正好相反。
古代哲学家认为，他们所提出的那种实体性与偶然性的虚构，以及有关实体形式和在其深奥的性质上所作的推理，就与黑暗中的幽灵一样，是从通常的但并非是人性中普遍的、不可抗拒的准则而来的。而近代的哲学自视没有此类缺点，它产生于坚实的、永恒的、一致的想象上的准则。至于这种自信，或者说自负，来源于何处，此处我们便应予以研究。
近代哲学的基本准则，便是在颜色、声音、滋味、气味以及冷热这些性质上所提出的观点。根据这一观点，这些性质都只不过是人们心中的感知而已，它们发生于外部物体的影响之下，而与物体的性质并没有任何相似之处。在对这一观点进行一番考察之后，我发现，提出这一主张的人所列出的那些理由中，只有一条是令人满意的。这一条理由的根据是：即便外部物体的外部表现上保持不变，但那些感知却经常会发生变化。这些变化会发生于不同的条件之下，比如我们的身体健康状况，患病的人会突然很排斥他向来喜欢的肉；比如个人不同的脾胃与体质，同一样东西，有些人尝着是甜的，有些人却感觉是苦的。此外，这些变化也发生于外部的情况与位置上的区别，比如云反射回来的彩色光泽，会随着我们与云的距离，以及云与眼睛和发光物体所形成的角度的变化而变化。又比如，隔着一定距离的火，我们可能感受到一种快乐的感觉；而隔着另一段距离，却感受到一种痛苦的感觉。此类例子举不胜举，也较为常见。
根据这些例子我们得出的结论，同样地，必然也是非常令人满意的。这一点也不难想象。确实，如果同一个感官的不同感知因某个物体而产生时，这些感知并不是每一个都拥有存在于物体中的一种相似的性质。因为，既然同一个物体并不能同时将某几种不同的性质加于同一个感官之上，而同一种性质与好几个完全不同的感知又不可能都相似，所以，我们得出的结论是，我们很多的感知并没有相应的外部模型或原型。不过，我们还是可以根据相似的结果，推断出相似的原因出来。毕竟，人们承认，诸多颜色、声音等感知只不过是内心的存在物而已，它们产生于完全不一样的原因。这些感知及其他的颜色、声音等感知，虽然在外部表现上看似并无区别。所以，我们便断定：这些感知全部都产生于相似的根据。
一旦承认这一准则，那很自然地，该哲学的其他观点也就不难接受了。既然声音、颜色、冷热以及其他可感知的性质都处于持续的、独立的存在物之外，那么唯一剩下的，便只有所谓的第一性质了。只有这些性质，才是我们对物体形成确切的概念的实在性质。这些第一性质便是延伸性与填充性，及其种种混合与变异，也就是物体的形态、运动、重量与凝聚力。动物与植物的生长衰败都只不过是形态与运动上所发生的变化；物体的相互作用也是如此，火、光、水、气、土和自然界中所有的元素与效用也是如此。一种形态与运动可以产生另一种形态与运动，我们在物质世界中，再无可能找出其他可以想象到的准则，不论是主动的，还是被动的。
当然，我也相信，在这一体系上，可能会有人提出不少反驳意见。不过，我现在准备单单提出一种在我看来很具决定性意义的反驳。我敢肯定，我们通过这一哲学体系不仅无法解释外部物体的作用，甚至我们将那些物体完全消灭了，使得我们将之归为是最为狂妄的怀疑主义在这些物体上提出的观点。如果说颜色、声音、滋味以及气味只不过是知觉，那我们便无法将实在的、持续的、独立的存在加于我们所能想象的物体之上；甚至，人们尤其强调的第一性质，如运动、延伸性和填充性等，也不具备这种存在。
我们不妨从对运动的研究着手。很显然，运动这种性质，如果单单借助于其本身，而缺乏一定的物体作为参照的话，那它必然是无法想象的。我们对运动的认知，必然要以一个运动着的物体为前提。如果缺少我们对运动着的物体的认知，运动本身便也就无从谈起。这种认知，究竟是什么呢？我们必然要将这一运动物体的认知还原到延伸性或填充性的认知上；而结果运动的实在性，便取决于其他这些性质的实在性了。
在物体的运动上，人们普遍承认这一观点；而且，我已经在前面证明了，这一观点同样适合于延伸性；此外，我还说明了，我们无法想象延伸性不是由具备一定颜色与填充性的部分组成。延伸性的认知是一个符合认知，但是既然该认知并非是由无数个部分或微小的认知组成，那到最后，它必然可以分解为完全单一的、不可分的部分。这些单一的、不可分的部分不是延伸性认知，所以，除非我们想象它们具备一定的颜色，或者是填充性的；不然的话，它们就只能是非实在物体了。所以，我们延伸认知的实在性便取决于填充性认知的实在性。如果填充性认知是虚幻的，那么延伸性认知必然也不可能是正确的。所以，我们不妨先来研究填充性认知。
所谓填充性认知，指的是在两个物体受到极大的外力的推动时，它们不发生相互渗透的结果，而是仍然维持其分离性与独立性这么一个认知。所以，如果我们不想象一些具备填充性的、并可以维持这种分离的、独立存在的物体，那单独的填充性也就成了不可理解的了。但是，对于这些物体，我们有着怎样的认知呢？颜色、声音和我们对其他的第二性质的认知已经可以排除在外了。运动认知取决于延伸认知，而延伸认知又取决于填充性认知。所以，填充性的认知绝对不可能依赖于其中任何一个认知。如果是那样的话，那我们便是在绕圈子；在让一个认知决定另一个认知的同时，又让另一个认知决定这一认知。因此，近代哲学就没能给我们带来任何使人满意的正确的填充性认知，也就没有留下任何使人满意的正确的物质认知。
在那些可以理解这一论证的人看来，该论证是完全有决定性的。但是，对于一般的读者而言，他们或许会觉得它太过艰深难懂。因此，我之后会试图将论说方式予以改变，以使得我们的推理更为清楚、简单，希望读者可以理解这种风格上的转变。要形成填充性认知的话，我们必须想象有这么两个物体，它们相互推动却不相互渗透。如果只限于一个物体，我们是完全不可能获得这一认知的；当然，如果完全不想象任何物体，那我们更加不可能获得这一认知了。两个非实在的物体无法将对方置于自己所处的位置之外，因为，它们并不占据任何位置，也不含有任何性质。现在我要问的是，假设填充性所寓含的那些物体或对象，对于它们，我们形成了什么认知呢？如果说我们只是想象物体是具备填充性的，那这就会无限循环下去。而如果说我们在心中将之想象为是具备延伸性的，那么我们就要将一切还原到一个虚幻的认知上，或者就只是在循环推理。延伸性一定要是被视作有颜色的，这个观点自然是虚妄的；或者，延伸性被视作具备填充性，这样的话，我们又回到了第一个问题上。我们可以将同样的说法用于物体的运动与形状之上，总而言之，我们必须断定，如果将颜色、声音、冷热视作外部存在之外的性质，那就没有任何对象可以让我们产生一个正确而又一致的物质观念。
此外，还有一点：正确地说来，填充性或不可渗透性，就其本质而言，只是一种不可消灭性，关于这一点我们在前面有过阐述；正因为此，我们更应该对那一假设为不可消灭的物体形成清楚的认知。不可消灭性无法独立地存在，我们也无法做如此想象；要形成对其的认知，我们必然要求其所属的某个物体或真实存在。不过，现在我们依然存在困难：我们如何形成对某个物体或存在的认知，但又不借助于第二性的、可感知的性质呢？
在现在的情景下，我们经常使用的、通过产生认知的那些感知来研究那些认知的方式便派上用场了。根据近代哲学的观点，通过视觉、听觉、嗅觉和味觉呈现于心中的那些感知是没有与之相似的对象的；所以，我们假设为是真实存在的填充性认知的认知，必然不是来源于这些感官的任何感觉。所以，现在，就只有触觉这一感觉还可以给我们带来作为填充性认知所由来的那一感知；确实，我们很自然地想象，只需与物体相接触，我们便可以感觉到物体的填充性，便可以感觉到其存在。不过，与其说这种方法是哲学的，不如说这是通俗的。我们只需考虑以下两点便可以看出。
第一，不难看到，物体虽然可以通过其填充性而让人感觉到，但是，触觉与填充性存在着较大的差异，二者并无任何相似之处。一个人如果他的一只手瘫痪了，他看到那只手被桌子撑起来时，就与他用另一只手碰到那张桌子时，有着同样完整的一个不可渗透性的认知。如果一个物体挤压着我们的某处肢体，我们的肢体自然会产生一种对抗力。这种对抗力，通过给予我们神经与精气那种抵抗运动，将某种感觉传达到我们心中。不过，我们并不能就此断言，感觉、运动与抵抗它们之间存在着任何相似之处。
第二，如果我们不再延伸性方面考虑触觉带来的感知，那它只能是单纯的感知，而这对于我们现在所探讨的毫无益处。我从这种单纯性可以得出这一推论：触觉感知不表现出填充性，也不表现出任何实在的物体。因为，假设一个人用手压在一块石头或某个坚固的物体上，又假设两块石头相互挤压；一想到这两种情形，人们立刻就会认识到，二者并非在所有方面都是相似的。因为，在前一种情形下，感觉与填充性发生了结合；而在后一种情形下，却没有这种结合发生。所以，为了让这两种情形彼此相似，我们就必须将那个人通过手或感觉官能感受到的那一部分感知除掉；在一个单纯感知方面，我们既然无法做到这点，那我们就不得不将整个感觉都除掉，而且证明整个的这一感知并没有任何外部物体作为原型或模型。除此之外，我们不妨再加上一点：填充性必然是以两个物体的存在为前提，而且它们必须相互接近相互撞击；既然此处出现的是符合物体，那么它们必然无法为一个单纯的感知所展现出。更何况，虽然填充性是始终不变的，但我们的触觉感知却时刻发生着变化，这也就清楚地证明了后者无法表现出前者。
从上面这些，我们便可以看到，理性与感官之间存在一种直接的、全面的对立；或者，更恰当地说，根据原因和结果所得出的推论，与使得我们相信物体的持续性、独立存在性的那些结论之间，存在着一种感觉直接的、全面的独立。根据原因和结果进行推理，我们得出的结论是，颜色、声音、滋味、气味都没有持续的、独立的存在。我们一旦将这些可感知的性质排除掉，那宇宙中所有剩下来的，就没有哪一种物质具备这样一种存在。
第五节 灵魂的非物质性
有关外部物体的所有哲学体系中，以及我们假设为清楚确定的物质认知中，既然都存在有那么一些矛盾与困难，那我们在有关内在知觉与心灵本质上所做的假设中自然可能会碰上更大的苦难与矛盾。因为，后者远比前者复杂，而且更为模糊不定。不过，在这一点上，事实上我们是在自欺欺人。理性世界虽然有着无限的含混与模糊，但它并不会为我们在自然界中发现的那些矛盾所迷糊。我们所获得的有关理性世界的所有知识，都是彼此相符的；至于那些我们不曾知晓的，那只能任其发展了。
确实，如果我们听从某些哲学家的意见，他们宣称我们是无知的。确实，我担心，这样会使得我们处于一种矛盾中，而本来我们是完全可以避免发生这种危险的。此处的哲学家，就是对那些假设知觉所存在的那些物质实体或精神实体展开细致的推理的人。为解决双方的争论，除了下面这一句话之外，我再无其他的办法；我要问那些哲学家，他们所谓的实体或者内在性到底指的是什么呢？只有在他们对该问题作答之后，而且他们也必须要回答这一问题，我们才可以合理、认真地加入到这场争论之中。
我们发现，在物质与物体上面，这一问题是没有答案的；但是，在心灵方面，除了会遇上的各种相似的困难之外，它还被这一主题上所特有的某种额外困难所困扰。既然各个认知来自先前的某个感知，那么如果我们存在着某个心灵实体的认知，那必然我们拥有这一实体的感知；而这，如果不说是不可能的，那也是很难想象的。因为，如果一个感知与实体不相似的话，那它如何能表征该实体呢？而根据这一哲学派系，既然感知并非实体，也没有实体的那些特殊性质或特征，那它又怎么会与该实体类似呢？
不过，如果我们抛开可能是什么或不可能是什么的问题，转而研究现实中到底是什么的问题，那么，我希望，认为我们对心灵实体具备一定认知的那些哲学家可以为我们指出该认知所由以产生的那个感知出来，并且一一道明那一感知是以何种方式发挥作用，又是来自何种对象。这一感知是一个感觉感知，还是反思感知；是令人愉快的，还是让人痛苦的，还是说不具任何情感因素呢？这一感知总是与我们相伴随而存在吗？还是说它会间歇性地往返呢？如果是间歇性返回的话，那它主要是什么时候回来呢？它又是由什么原因而产生的呢？
如果有人拒不回答这些问题，而予以回避，他直接主张所谓的实体，指的是可以独立地存在的某个物质，而且我们应满足于这一定义；如果有人持这样的观点，那我想说的是，这一定义符合我们所有可以想象的对象，但是它无法据以区别实体与偶有性，也无法区别灵魂与知觉。我的推理过程是如此的：所有可以被我们清楚地想象的物质都有可能存在，而所有可以以某种方式被我们所想象到的物质必然也可以以该方式存在。这一点准则，已经是为大家所承认。第二，所有存在差异的物体都是可以区别开来的，而所有可以区别的物体，都可以为想象所分割开来。这是另一条准则。而我们从这两点准则上得出的结论是：既然我们的所有知觉都是不同的，它们与宇宙中的其他物体也存在差异，那么我们便认定，这些知觉必然也是相互区别彼此分离的，因此它们也就可以被视为分别存在的，所以也就可以分别存在，而无须任何其他对象来支持其存在。所以，这一定义如果可以说明一个实体的话，那这些知觉必然都是实体。
由此可见，不管我们通过研究认知的最初根源，还是通过一个定义，我们都无法得出一个令人满意的实体概念。在我看来，这便是我们似乎可以将灵魂的物质性与非物质性这一争论抛至一边的理由所在，而且这也是使得我们对该问题本身表示鄙视的充分的理由。我们对知觉之外的任何物质都没有一个实体认知。我们假设内含于某个物质之中这一条件是存在一个知觉的必要因素。所以，我们其实是没有任何寓存认知的。如果人们问，知觉是内含于物质的实体之后，还是存在于非物质，即精神的实体之中。那我的回答是，我们其实连这问题的含义都不清楚，如何能加以作答呢？
我们通常会用到下面这一个在我看来是值得注意的论点来证明灵魂的非物质性，认为灵魂是精神性的。所有占据一定的空间的物体，必然是由若干个部分所组成的；而所有由各个部分组成的物质，即便不是实际上、也是在想象中，可以分割开来。但是，所体验可分的物质必然无法与一个思想或知觉联结起来。因为，思想或知觉是一种全然不可区别、不可分割的存在物。假设存在那么一种结合，那么那一不可分割的思想，它是在这一占据一定空间的身体的左边呢，还是右边？是在其表面呢，还是在中央？在后方呢，还是在表面上？如果说，这一思想与延伸性可以结合起来，那它必然存在于延伸范围的某个地方。如果思想存在于延伸范围之内，那么它要么存在于某个部分上，要么存在于所有部分上；在前一种情况下，那一特殊的部分必然就是不可分割的，因为知觉只是与之结合，并不与延伸结合；如果思想存在于每个部分，那思想必然也占据一定的空间，是可以分离可以分割的，就如何物体一样。而这，无疑是一种再明显不过的谬误。因为，有人可以想象一码的长度，一英尺的宽度，一英寸的厚度的情感吗？所以，思想与延伸性是完全不相容的两种性质，二者永远无法结合在一个主体之上。
不过，这一论证并不会影响到有关灵魂实体的问题，它只会影响到灵魂与物质在空间上的结合这一问题。所以，如果我们只是一般地研究那些对象可以哪些不可以存在空间上的结合，或许是有些不当。这一问题较为有趣，或者它可以将我们引导出重大发现。
最初的空间与延伸概念是完全由视觉与触觉两种感官所得来的，而且，除了那些有颜色或者是可触知的那些物体之外，没有任何其他方式足以为我们传达出空间认知。我们添加或减少一种滋味，其实与增加或减少某个可见的物体这两种方式不同，如果同时有若干个声音刺激我们的听觉，我们只能通过习惯与反思来对那些发声的物体及其远近程度产生一个认知。所有标识出其存在的地点的物质，必然占据有一定的空间，否则它们必然是没有任何部分或组合的数学点。所有占据一定空间的物体，必然有着某个特定的形状，如方形圆形三角形等，而这些与欲望或任何其他的感知或认知都不会是相互符合的，它们只能与上面所说的视觉与触觉这两种感官的感知相符。欲望虽然是不可分的，但我们不应将之视作是数学点。因为如果欲望是数学点，那它就可以及其他欲望相加，而成为两个欲望，三个欲望，四个欲望；而且，这些欲望还具备着一定的长宽厚，以一定的方式排列着；而这显然是难以想象、极为荒谬的。
说明这点之后，我后面提出被那些形而上学家所鄙视、认为有违人类理性最为确定的准则的原理，也就不足为奇了。这一原理便是：对象可以存在，却不存在于任何地方。我敢断定，这种情况不仅是可能的，甚至对于大部分的存在物而言，它们必然都是以这么一种方式存在的。如果一个对象的各个部分其排列方式无法形成某个形态或具备一定数量，而且该对象整体而言与其他对象的关系与我们的远近概念不符，那么我们便可以认为该对象就不存在于任何地方。但是，除了视觉与触觉它们的知觉与对象之外，我们所有的其他知觉与对象都是如此情形。这是再显然不过的。道德上的反省必然不能描绘为在情感的左边或右边，一种气味或一个声音也无法说成是一个圆形或方形。对于这些对象与知觉而言，它们非但不需要某个具体的地点，甚至还与地点是完全不相容的，甚至我们的想象也无法将这些知觉赐予某个地点之上。如果说假设这些知觉不存在于任何地点，是一种错误，那么我们不妨考虑：如果我们的情感与情绪在知觉之前有某个特定的场合，那么我们的延伸认知必然也可以由这些知觉而产生，正如它们可以由视觉与触觉而产生一样；而这，与我们那些已经确立的理论恰好相反。如果这些知觉看似没有具体的存在地点，那么它们也就可以以这种无具体地点的方式而存在着；因为，我们所能想象到的，必然是可能存在的。
现在，我们就没必要证明下面这点了：那些单纯的、不需要具体某个地点作为其存在的条件的知觉，它们无法在任何地点与占据一定空间而且是可以分割的物质或物体结合起来。因为，如果缺乏一种共同的性质，它们便没有足以建立起关系的依据。更为值得说明的是：有关对象在空间中的结合，它不但出现在我们灵魂本性的形而上争论之中，同样地，在我们的日常生活中，我们每时每刻都可以观察到。比如说，如果假设在桌子的一边上放着一个无花果，另一边放着个橄榄，很显然，我们在形成这些实体的复合认知，其中最为明显的必然是有关两个果实滋味不同的认知；同样明显的是，我们还将这些性质与那些有颜色的、可触及到的性质联结起来、结合起来。我们假设，那一种果实的苦与另一种果实的甜分别存在于其所指向的物体中，为横亘其中的桌子长度所隔开。这一幻觉是如此之明显，如此之自然，所以，为我们之后的阐述起见，有必要现在对其进行一番阐述，解释其赖以阐述的那些准则。
虽然占有一定空间的对象无法与其他的不存在于任何地点或不占据任何空间的对象结合起来，但是，我们可以看到，这些对象仍然可能发生其他的若干个关系。比如说，果实的滋味与气味无法与其颜色和可触知性这两种性质分开来；不管这两类哪个是原因，哪个是结果，我们确信，它们必然永远地都是同时存在的。而且，这些性质不但是一般地存在着，它们在我们心中必然也会同时呈现出来；占据一定空间的对象在与我们的感官相接触时，我们才会感觉到其特定的滋味与气味。所以，占据一定空间的对象与不存于任何特定地点的性质之间这种因果关系，以及时间上的接近关系，都可以作用于心灵之中而产生一定的效果；这种效果便是，在其中一个出现时，我们的心灵的思考很自然地便会转移到另一个之上。不仅如此。不仅二者之间的那种关系会使得我们的思想由一者转移到另一个之上，而且我们还会试图将一个新的关系加诸二者之上；这一关系便是地点中的结合关系；借助于这一关系，那一推移便会发生地更为顺利更为自然。因为，如果若干个对象为某个关系所结合起来，在这种结合中，我们有添加新关系的强烈倾向，以便使得这一结合更为完整。这一性质在人性中是较为一般的，我们经常有机会看到。关于这点，时机成熟的话，我们予以详细阐述。在将各个物体排列开来时，我们一般会将那些相似的物体放在一起，或者将之置于相对应的观点之下进行考虑。为什么呢？这只是因为我们将接近关系加于相似关系之上，或将位置上的相似关系加于性质上的相似关系时，我们会感受到一种满足感。关于这种倾向的结果，我们已经在那些最为容易假设的特殊感知及其外部原因二者之间的相似关系上观察到。但是，在现在这一例子中，我们找到了该倾向最为明显的一个结果；此处根据两个对象之间的因果关系与时间上的接近关系，我们又虚构出了一个地点上的结合关系，这样那种联系便得以加强。
但是，不管我们对占据一定空间的物体，如无花果，和其特殊的滋味二者在地点上的结合形成了如何混乱的概念；在我们反思时，我们确实在这种结合中观察到一种完全不可理解、自相矛盾的存在。因为，假设我们对自己提出一个明显的问题：我们认为包围在物体之内的那种滋味，是在该物体的每一个部分上，还是说在其某个部分上；一想到这个问题，我们立马就手足无措了，因为知道我们永远也无法给出一个令人满意的答复。我们不能回答说，滋味只存在于某个部分中；因为经验告诉我们，每个部分都有着同样的滋味。我们也不能回答说，滋味存在于物体的每一个部分中，因为要是如此的话，我们就必然要假设这种滋味具备一定形状、占据一定空间。这种说法，更是完全荒谬的、难以想象的。所以，此处我们事实上是受到两个准则的影响；一是指导我们将那一滋味和占据一定空间的对象结合起来的那种想象的倾向，另一个便是告诉我们那一种结合是不可能的理性。我们在这两个准则之间左右摇摆、难以抉择，哪一个都不想舍弃，因此就陷入到混乱与模糊之中，使得我们无法注意到那种对立的存在。我们假设滋味存在于物体的范围之内，但它的存在方式使得其遍布全体却不占据任何物理空间，而且完整地保存在各个部分之内，无须发生任何分裂。简单地说，在我们最为习惯的思维中，我们就运用了经院哲学派的一个准则，即全体存在于全体之上，同时全体又存在于各部分之上；如果我们在提出这一准则时不附加上任何条件的话，那将是非常骇人听闻的；因为，这种说法事实上也是主张说，某个物体存在于一个地点中，同时它又不存在于该地点。
之所以会出现这种谬误，乃是因为我们总是试图将一个地点加于一个不可能有一个地点的物体之上；之所以我们会如此做，乃是因为我们总是通过将一种地点上的结合赐予那些对象，使得建立于因果关系与时间上的接近关系那种结合变得更为完整。但是，如果具备足够的理性、拥有足够的力量的话，我们便可以克服偏见；于是，在现在的情况下，理性便可以胜过偏见的作用。因为，剩下可供我们选择的假设只有下面几个：要么假设某些物体不存在于任何地点；要么假设这些物体具备一定的性质、占据一定的空间；要么假设这些物体与占据一定空间的对象结合起来，如此全体就存在于全体上，同时全体又存在于各个部分中。后面这两个假设的谬误足以证明第一个假设的真实性。除此之外，再无其他可能。因为，如果假设这些物体是以数学点的方式存在着，那么这一假设便可以归入到第二个假设中；而且，如果假设若干个情感处于一个圆形内，若干个气味与声音结合之后便可以构成十二立方英寸的一个物体；这样假设与想法，不用说，简直是滑天下之大稽。
不过，在这种看待问题的方式下，虽然我们无法认同那些唯物主义者的观点，他们认为所有思想都结合在延伸性中；但是，只需稍微加以反省，这种观点便可以为我们提供充足的贬斥对方的理由，并指出他们将所有思想结合于单纯的、不可分的实体上这种观点的错误之处。我们从最为通俗的哲学可以认识到，如果不借助于某个印象或知觉，以此作为媒介，我们的心灵是无法直接感受到任何外部对象的存在的。现在，呈现于我面前的那桌子，它只不过是一个知觉，它所有的性质都属于是一个知觉的性质。但是，在所有的那些性质中，最为明显的便是延伸性。这一知觉是由各个部分构成的。这些部分其排列方式便将其远近概念，以及该对象的长宽高的概念展示出来。而这三个度量的界限，便是我们通俗所说的形状。这一形状是可移动的，也可以分割与分离开来。占据一定空间的物体显著的特性，便是可移动性与可分离性。不过，为消灭可能的疑问，我们不妨说，延伸认知本身只不过是感知的一个表征，因此必须与那感知完全符合。而所谓的延伸认知与某个对象相符，也即是说，这一认知占据着一定的空间。
看到这里，自由主义者可能就会觉得很得意了。在发现真正存在占据一定空间的感知与认知之后，他们便可以反驳其对手说，是怎么把那些单纯的、不可区分的主体与占据一定空间的知觉结合起来呢？那一不可分的主体或精神实体是在知觉的左边，还是在右边呢？是在这一特殊部分上呢，还是在另一个特殊部分上呢？是存在于每一个部分但又不占据任何空间的呢？还是说该实体全体处于任何某个部分上，同时又与其他部分共存呢？对于上面这些问题，我们所做出的答复不仅本身便是荒谬的，同时也无法说明不可分的知觉与占据一定空间的实体是如何结合的。
如此便使得我们可以重新研究有关灵魂实体的问题。虽然我认为那一问题完全不值得思考，因为它本身是完全不能理解的；但是，我还是忍不住要进行深入的探讨。我敢肯定说，有关思想实体的非物质性、单纯性、不可分割性的观点，其实从一定意义上来说，是一种无神论；正好我们借此机会，可以为使得斯宾诺莎遭受恶名的那些观点进行辩护。在这一论点上，我希望，至少要展出一个有利的条件；这一条件要使得我的对手看到，他们的攻击对他们自己而言，也可以带来同样的伤害，正所谓以彼之道还施彼身。这样的话，他们便没有任何借口可以来抨击我们的观点，以免误导我们的读者。
斯宾诺莎无神论的基本准则是有关宇宙的单纯性的学说，这一学说围绕着他所假设为思想与植物都包含在其中的那一实体的同一性。他认为，世界上只存在着一个实体，这一实体是完全单独且不可分的；它存在于任何地方，同时又没有局部的存在。我们在感觉外部时所发现的任何物体，以及我们在反思内心时所感受到的对物体的概念，都只是这个唯一的、单纯的、必然存在的实体的变异，它们没有任何的分离或独立的存在。不管灵魂的各个情感，物体的各个形状是如何地不同的，它们存在着一个共同点，即它们都包含在同一个实体之中；同时，它们保持着各自的特点，而且不将这些特点传递给其所包含在那一主体之上。同一个母体，如果读者可以想象这个名词的含义的话，允许万千种的变异，虽然它本身不发生任何变化；时间，地点与自然中所存在的一切差异都无法影响这一母体；它的那种全然单纯性与同一性不会发生任何增减与变化，也不会与其他对象结合起来。
我相信，我们在上面对斯宾诺莎，这个出名的无神论者，所提出的准则做出的阐述，足以服务于我们当前的目的；我们完全不需要深入那些阴暗的领域，便可以说明：这一让人生恨的假设与已经被我们所普遍接受的灵魂非物质性的假设几乎不存在任何区别。我们不妨先回顾下之前的理论，以便将这点解释清楚：既然所有的认知都来自一个当前的知觉，那么我们对一个知觉的认知，与对一个物体或外部存在的认知，二者之间必然不会在种类上存在任何差异。不管我们假设二者之间有什么差异，在我们看来，这种差异依然是无法想象的。我们只想象一个外部物体，而没有任何与之相关的关系，否则的话，这一外部物体就成了一个知觉或感知。
从现在这一前提上，我们所得出的结论初看起来或许有些奇怪。不过，只需稍微加以研究，我们便可以看到，这一结论事实上是很可靠而且是令人满意的。既然我们只能假设，不能想象物体与感知之间存在一种种类上的差别，那么在感知之间的联系与矛盾上所得出的结论，我们都无法确认其是否可用于物体上。但是，另一方面，我们在对象上所形成的任何此类结论必然都可用于物体上。为什么会出现这种情况，其实也不难说明。既然我们假设一个物体与一个感知存在着区别，那我们就无法断定，我们在根据感知做出推理时，我们所依据的是否可以同时适用于物体与感知。物体在那一点上仍然与感知不同。但是，我们形成有关物体的推理时，我们必然会将那种推移延伸到那一感知之上。因为，至少，我们的心灵必然可以想象到那个推理与论证所赖以成立的那一物体的性质；而如果这一性质同样适用于一个感知时，那我们也就无法想象该性质本身；毕竟，我们所有的认知都是来源于感知。所以，我们便可以建立一条原理，并认为，我们所依据的那些准则，除非我们根据经验而做出的那种不规则的推理这些准则发现物体之间存在的那些联系与矛盾都可以延伸到感知之上。虽然，与之相对的那一说法不一定同样成立，即我们在感知之间所能发现的全部的关系，不一定就适用于物体之上。
我们现在便将这一理论运用于当前的话题之上，此处存在两个不同的存在物体系，我假设赋予其以某种实体或寓存的基础。首先，我注意到，宇宙是由不同的对象或者说物体所构成的，其中有太阳、月亮、星星、大地、海洋、植物、动物、人类、船舶、房子以及其他自然物体或人为物体。然后斯宾诺莎就出现了。他告诉我，上面那些都只是变异，它们寓存的那一主体其实是单一的、不与其他物体混合的、不可分的。然后，我又研究另一个存在物体系，我研究思想的宇宙，或者说我的感知与认知体系。在这一体系中，我观察到另一个太阳、月亮与星星；长着植物、居住着动物的另一片大地、海洋、城市、房子、山岭、河流；简单地来说，就是我的第一个体系中所能发现到的或者是可以想象到的所有的物体。在我研究这些物体时，神学家出来了。他们说，这些也都是变异物，都是一个单一的、不与其他物体混合的、不可分的母体的变异。于是，片刻之间，有无数张嘴在我面前争论，使得我发生混乱。它们都轻视、憎恶第一个假设，而赞许、尊敬第二个假设。于是，我就转而研究那些假设，看看人们为何有那种偏好。而通过这种研究，我发现，这些体系都有着同样的、不可理解的问题；而且，就我们所看到的所理解到的而言，这两个假设非常相似，甚至我们几乎无法在一个假设中找出不属于另一个的出来。所以，在作为变异的、占据一定空间的物体，与作为实体的单一、无法与其他物体发生混合的那一本质上，我们所发现的任何矛盾，必然也同样发生于那一占据一定空间的物体的知觉或感知，和那一不与其他知觉或感知发生混合的本质上。我们是通过感知来感受到物体的各个性质的认知，所以，我们所能知觉到的所有关系，不管是联结关系还是矛盾关系，必然是物体与感知二者共同拥有的。
这一论证如果一般地研究起来，似乎已经足够明显了，我们不应对其有任何怀疑与反对。但是为使得这一推理与阐释更为清楚，我们现在必须细致地予以深入探讨，并尝试，斯宾诺莎体系中所存在的那些谬误，我们是否也能在神学家的体系中发现出来。
第一，经院学派那些人在进行阐述与论证上有着特有的谈论方式，我们不能将之称作思想方式。他们将这一方式用于反对斯宾诺莎时说，既然一个形态并非是任何独立或分别的存在，那它与其所指向的实体必然是一体的；所以，在某种方式下，宇宙的延伸性与我们所假设的、寓存于其中的那一单一的、不与其他物体混合的本质其实是同一的。但是，在他们看来，这是完全不可设想的、也是完全不可能的，除非那一不可分实体扩散开来，使得其与延伸性相符，或者说延伸性收缩起来，使得其与那一不可分实体相符。就我们所能理解的而言，这一论证不无道理；而且，如果我们将之用于占据一定空间的知觉与灵魂的单一的本质上的话，那很显然，我们无须求助于其他，只需将名词替换一下就可以。物体的认知与知觉的认知在所有方面上都是一样，人们只是在假设二者之间的那种不可知又不可理解的差异而已。
第二，我们在前面便已经提到过，所有的实体认知都可以用于物质之上，而且所有具体的实体认知都可以用于各个特殊的物质部分上。所以，物质必然不是一个形态，而是一个实体；而且，物质的各个部分并非某个具体的形态，它们必然是一个特定实体。在上面我已经证明了，我们不存在一个完全的实体认知；我们只是将之视作某个可独立存在的对象；因此，很显然，所有的知觉必然是实体，而且知觉的各个部分必然都是各个特定的实体。从这一点上，我们可以看到，这两种假设都存在同样的困难。
第三，对于宇宙中只存在一个单一实体的这一体系，有人就提出过下面这种反对观点：既然这一实体是所有物体的支撑或者说母体，那么它必然可以同时改变其形式，从而转化为若干个彼此对立、相不相容的对象。同一个实体不可能既是圆形又是方形。那么，同一个实体如何能同时改变其形式，既是方桌又是圆桌呢？关于这些桌子的感知，我也提出相同的问题。然后，我发现，这一方面上所给出的答案，同样地难以令人满意。
由此看来，我们不管转向哪一方面，总是会遇上相同的困难。如果我们在证明灵魂的单一性与非物质性上深入一步，就应为对付那一危险的、不可改正的无神论做好准备。我们如果不把思想称作灵魂的一个变异，而代之以那个较为古老最近又较为时兴的运作一词，那其实还是同样情形。所谓的运作，其含义就相当于我们通常所谓的抽象形态。较为确切地说，也就是某个无法与实体区别开来、无法分离的物质，它只能通过我们的理性区别或某种抽象作用才能被人所想象出来。但是，我们将变异这个词换成运作，其实也不会有任何收获，还是无法摆脱那些困难。关于这，我们从下面两点便可以看出。
第一，我认为，根据上面的解释，运作这一个词语永远无法恰当地用于我们从心灵或思维实体上得来的任何知觉。所有的知觉，还有和我们所能想象的其他物体，它们彼此之间都存在着一定的差异；它们都可以分开来、区别开来。所以，我们无法想象，这些知觉是如何成为实体的运作或抽象形态的。人们常常以运动为例，以此为依据来说明知觉作为一种运作，是如何依赖于其实体而活动的；不过，这一例子并未能解开我们的任何疑惑，它反而使得我们惑上加惑。从表面看来，运作无法给物体带来任何实在性的、本质的变化，它只改变了物体及其他对象之间的关系。但是，假设有两个人，一个在清晨与其相谈甚欢的友人漫步于花园之中，一个在下午关押在地牢里、内心充满着恐惧、绝望与愤恨，他们似乎有着一种根本的差别；而且，这种差别和对象因为位置的改变而产生的那种差别相比，是完全不同的种类。既然我们可以从外部物体的认知是可区别开来、可分离开来这点而推断说，外部物体之间各自都有着一种分别的存在；所以，在我们将这些认知视作我们的观察对象时，根据之前的推理，我们必然也可以从这些认知上得出相同的结论。我们至少要承认，既然没有灵魂实体的认知，我们也就无法说明这一实体是如何出现知觉的那些差异、甚至出现知觉之间的那种相反情况，而不发生根本的变化；所以，我们永远也无法说明，知觉在何种意义之下是该实体的运作。因此，我们单纯地用无意义的运作代替变异一词，一点也不能增加我们的知识，也对灵魂非物质性这一论证上无法有任何帮助。
第二，我还准备加上一点：我们使用运作一词如果对那一观点有用的话，那它必然对无神论的主张也同样有利。因为，难道运作一词专属于神学家？无神论者难道就不能使用这个词语，并认为植物、动物、人类等都不过是些单一而且一般的、根据盲目和绝对必然性发挥作用的实体的特殊活动？我知道，你肯定会说这完全是荒谬的。不过，我虽则承认这种说法是不可以理解的，同时我敢断定：根据上面的准则，如果说自然中各个物体都是单一实体的活动这一假设存在某种错误的话，那这一错误必然也存在于我们在有关感知与认知的相似的假设中。
通过这些有关知觉的实体与知觉的空间二者之间的结合所作的假设，我们现在便可以做出另一个假设；这一假设比之前的那个更为容易理解，比我们接下来提出的后一个假设更为重要，这便是有关我们知觉的原因的假设。经院学派的哲学家经常说，物质与运动不管发生了什么变化，它们始终还是物质与物质，只是在对象的地点与位置上产生了差异。不管如何将物体一直分析下去，它始终还是一个物体。不管将之变为什么形态，你所能得出的结果还是一个形状或各个部分的关系。不管以什么方式推动物体，你所发现的仍然只是运动或关系的变化。我们无法想象出现下面这些情况：一种圆形的运动是圆形运动，而另一个方向的运动，如椭圆形的运动却变为一种情感或道德上的反思；或者，两个球形分子的撞击变为是一种疼痛的感觉，而两个三角形分子的撞击却带来愉快感，这无疑是荒谬的。但是，既然这些不同的撞击、改变与混合是物质唯一能发生的变化，而这些变化本身无法为我们提供任何思想或知觉的认知，所以，那些经院学派的哲学家就认定，思想决不可能是物质所产生的。
这一论证从表面看来是再明显不过，很少有人可以否定这点，但是，这一论证也不难反驳。在前文，我们已经详细地证明了，我们无从感觉到因果之间的任何联系；只是出于经验，我们才认识到因果之间的这种恒常结合，才对此产生一定的了解；所以，现在我们只需再将之前的那一证明重复一遍即可。既然所有不是相对立的物体都可以恒常地结合起来，而我们又知道，实在的物体都不是相对立的；那么，从这些准则我们可以做出以下这些推断：如果我们不预先将这一问题研究清楚，那所有物体都可以产生其他物体；而且，我们永远也无法说明其原因，解释为何所有物体都可以或者不可以成为其他物体，不管它们之间存在着怎样的相似关系。这显然与我们之前在有关思维或知觉的原因上所作的推理相悖而行。因为，运动与思想之间确实没有任何联系，但是，在其他所有原因与结果上，也是同样的情形。如果你把一磅重的物体放于杠杆一头，另一个同样重量的物体放于另一头，你永远也找不出这些物体与中心的距离任何运动的准则，就如你无法找到任何思想或知觉的准则一样。所以，如果你宣称，你可以预先证实物体如此的一种摆放位置是无法产生任何思想的；毕竟，不管物体如何旋转，它仍然只是物体的一种位置；既然如此，你必然也要借助于同样的推理过程，得出位置无法产生运动的结论；因为，后一种情形，其实与前一种相差无几，并无任何更为明显的联系。但是，由于后面这一结论有悖于那些明显的经验，而且在心灵活动中，我们也拥有相似的经验，并可以感觉到思想与运动之间的恒常结合；因此，这种矛盾便足以证明，如果你只考虑认知就断定运动无法产生思想，或者认定物体各个部分的不同位置无法产生一个不同的情感或反思；那么，我只能说，你的结论太过粗糙，你的推理经不起推敲。事实是，我们不仅可以拥有这么一种经验，而且我们确实有这种经验。因为，每个人都知觉到了它的存在，人们的身体如果处于不同的位置，那必然会产生不同的思想与情绪。如果有人说，这是因为灵魂与身体的结合才产生的，那我只能对他讲，我们必须将有关心灵实体与有关其思想的原因的问题分开来。而且，我们如果只限于讨论有关心灵实体的思想的原因这一问题，那么，借助于思想与运动这两个认知的比较，我们可以发现二者的差异；同时，借助于经验，我们又发现二者是恒常结合的。当因果认知应用于物质上，它所带来的作用就是这些情形。既然如此，我们便可以断定，运动有可能是，而且事实上也的确是思想与知觉的原因。
现在，我们便只剩下这一两端论，即要么认为任何物体都无法成为其他物体的原因，心灵在其对象的认知中感觉到一种联系的地方除外；要么认为我们看到处于恒常结合的所有物体，因那种关系而被视作一些原因与结果。如果我们选择这个两端论的某个观点，那必然就会有下面的结果。第一，我们事实上也就是主张，在宇宙中，没有任何原因或产生准则，神也不是物体产生的原因或准则。因为，既然我们对那一最高存在者的认知来自某些具体的感知，而那些认知都不包含任何效果，与其他的存在似乎都不存在任何关系。或许有人会说，一个全能的神的概念和他希望出现的结果二者之间的联系是必然的、无可避免的；对于这种说法，我只能说，我们其实并不拥有无任何能力的神这一存在的概念，更没有全能的神的概念。但是，如果我们愿意改变说法的话，我们不妨给所谓的能力下定义说，能力即是联系。所以，我们在说全能的神的概念及其所希望出现的结果的认知存在关联时，我们其实指的是：他的意志和所希望出现的结果联系着的那一存在者是和各个结果所联系着的；这样的话，就还是同样的一个命题，对于我们了解能力或者联系的本性并无任何帮助。第二，假设神是全能的、法力无边的，这就将缺乏原因这点弥补了。但是，这种说法会使得我们陷入大不敬与错误之中。因为，如果物质、运动与思想之间并无任何明显的联系，因此我们转而求助于神明，并断定，物体本身无法传达运动，也无法产生思想；于是，出于同样的理由，我们便只得承认，神是我们所有的意志与知觉的创造者；因为，意志与知觉这些心理活动之间，与那些我们假设为不可知的灵魂实体二者之间，其实都不存在任何明显的联系。我们也知道，有些哲学家他们认为，最高存在者（即神，或者说造物主）对心灵的一切活动都具备这一动力，意志或意志的那些不重要的部分除外。不过，我们不难看出，这种例外其实不过是想回避那一观点会带来的危险后果的借口罢了。假设除了具备某种明显的能力的存在之外，再没有任何活动的了，那么思想也就不会比物质更为活跃。如果说，这种不主动性让我们不得不求助于神的存在，那么，此处的最高存在者便是我们所有的行为的真正原因，不论好恶善坏。
如此我们便不得不陷入两端论的另一端，即所有我们发现是恒常结合的那些物体，它们就应该因为这种结合而被视作一些原因与结果。但是，既然所有不对立的物体都可以恒常结合，而且所有实体物质都不是互相对立的；那么，必然的结果便是，在根据单纯的认知所能判断的范围之内，所有物体都可以成为其他任何物体的原因或结果；很显然，这就使得唯物主义在其争论中占据优势。
所以，总体而言，我们现在不妨给出一个最终的判决：我们所有的知觉，不管是与延伸的实体，还是非延伸的实体，它们并非都有着空间上的结合；有些知觉属于此类，有些知觉属于另一类；既然物体的恒常结合便是因果的本质所在，那就我们对因果关系的概念而言，物质与运动便可以视作思想的原因。
人们应该每时每刻都承认哲学的力量。因此，如果要在各个场合下让哲学来为其结论辩护，甚至可能会责备哲学上的各种具体的艺术与科学门派之前，都要为自己辩护，那无疑是对哲学的一种侮辱。这就好比人们控诉一个国王犯下了叛国的罪状一样。所有场合中，只有在宗教受到一丝冒犯这一情况下，哲学才认为有必要为自己作辩护；这不仅是必要的，甚至也可以称作光荣的。因为，宗教的权利与哲学本身的权利一样，都是哲学所珍视的；而且，二者在实际的运作上是一致的。所以，如果有人在作上面的假设与论证时危害到了哲学，那我希望，下面我所提供的辩解足以消除他的这一想法。
在人类心灵所能想象的物体的作用或持续性这一话题上，我们所提出的先验结论都毫无基础。我们可以将任何物体想象是完全不活动的，或者突然在一瞬间消失殆尽；而且，所有我们可以想象的，必然都是可能存在的，这也是一个明显的准则。这一准则适用于物质，不仅如此，对于精神而言，它也同样适用，同样是真实的；它适用于延伸的、复合的实体，同样也适用于单一的、不延伸的实体。我们在上面这两种情形中，用以证明灵魂永恒性的那些形而上的论证都缺乏力量，无法真正让人信服。因为，在那两种情形中，道德的论证与那些以自然类比为基础而得出的论证才是有力的、可以让人信服的。我的哲学虽然在宗教上并无任何增益，但是，一想到我并未弱化宗教上的论证，还是让一切保有原来的样子，我便至少还可以感到满意。
第六节 个人同一性
有些哲学家持这么一种观点：我们每时每刻都意识到我们所谓的自我的存在，我们感觉到了其存在及其存在的继续，而且在理证依据之外的基础上便确认其完全的同一性与单一性。他们认为，我们所感受到的最为强烈的感觉与情感，不仅没有让我们改变这种观点，反而使得我们对此更为确定，而且我们可以通过这些感觉与情感所带来的痛苦与快乐对自我的影响来作考虑。深入解释这一点只会削弱其清楚性，因为，我们无法根据亲切意识到其存在的某一事实而获得任何证明；如果对这一点表示怀疑，那我们对其他任何事便都是无法确定的了。
不幸的是，这一观点的所有佐证都违背了支持某个观点的那种惊艳，而我们按照此处的说法也不具备任何自我认知。因为，这么一个认知来源于什么感知呢？回复这一问题基本是不可能的，因为它只会让人陷入明显的对立与错误之中；但要使得自我认知变得是清楚的、可理解的，我们必须先回答这一问题。我们知道，带来一个真实的认知的，必然是某个感知。但是，我们所假设的自我或人格是若干个感知与认知存在着一定联系的对象，它并非任何感知。如果某个感知产生了自我认知，那该感知在我们一生中必然都保持不变，它是同一的；因为，我们所假设的自我，便是以此种方式存在的。但是，我们又确信，世上不存在任何固定不变的感知。痛苦和快乐，悲伤和欢快，情感和感觉连续地出现，互相替代，永远无法同时存在。所以，自我认知必然不是来源于这些感知中的某个或是其他的感知。因此，那么一种认知也就无法存在。
但是，深入一步，我们的特殊知觉根据这一假设又是何种情形？我们所有的知觉都是不一样的，它们之间可以彼此区别开来，彼此分离开来，因此我们可以对分别的存在予以分别的考虑，没有必要寻求其他事物来支持其存在。那么，下面的问题是，这些知觉究竟是怎么属于自我，又是如何与自我联系起来呢？我以为，当我亲切地意识到自我的存在时，我往往会遇上这个或那个具体的知觉，如冷热、明暗、爱恨、苦乐等。不管在什么时候，我都无法看到或把握住一个没有知觉的自我；而且，除了知觉，我也无法看到任何事物的存在。在一定时期内，我失去了知觉的时候，比如沉睡时，那我在这一时期内便无法意识到自身的存在，也就是说，此时我真正意义上来说是不存在的。我死时，因为失去了所有知觉，在身体分解之后，我就再也无法思考、感觉，也无法观察，无法爱，无法恨；此时的我就相当于是完全消灭了，我也想不到还需要任何其他的物体才能使得我成为完成不存在的了。如果有人经过认真的、公正的思考之后，认为他有着一个与他自我不同的概念，那我就只能承认，我确实无法与他进行任何推理。我唯一可以说的是，或许他也一样是正确的，但是我们在这一点上的正确是存在本质上差异的。他或许可以感觉到某种单一的、继续存在的物体，并将之称作他自我，而我则确信，我并不接受这么一种观点与准则。
暂时先忘了这些形而上学的讨论。我可以大胆地对其他人说，他们都是若干个知觉的集合体，或者说是一束知觉；这些个知觉处以我们所无法想象的速度彼此联接着、处于永远的流动与运动之中。眼球在眼眶里每次的转动，都必然地使我们的知觉发生变化。而与视觉相比，我们的思想则更为漫无边际变幻无常；我们的其他感官与官能也都积极促成这种变化，心灵也无法使得其在哪怕一个片刻中稳定下来并保持不变。人类的心灵可以说是一个舞台，各个知觉轮番上台，接续地出现；这些个知觉来回穿梭又倏忽离去，处于无数种不同的状况之中。恰当而言，心灵在同一时间里是不具备单一性的；而在不同的时间里，它也不具备任何同一性；即便我们再如何希望或是想象那种单一性与同一性存在着多大的自然倾向。我们绝不能因为将心灵比作舞台而产生错误的想法。此处，只有这些先后出现的知觉才构成了心灵；而对于那些情形展开的地点，或者是构成这一地点的物质，我们则是毫无概念。
那么，到底是什么物体给我们提供如此大的一种倾向，将一种同一性加于这些先后出现的知觉上，并假设我们在整个一生中具备一种不变的、连续的存在呢？为回答这一问题，我们必须先将思想或情感上的个人同一性和我们对自身关心的个人同一性二者区别开来。前者是我们现在所探讨的话题，为将之阐释清楚，我们必须作深入的探讨，并将我们归为植物与动物的同一性阐释清楚；后一种同一性与自我或个人的同一性存在着较大的相似之处。
我们对于某个在一定变化了的时间内保持不变、处于接续中的物体，都有着一个明确的认知。这一认知，便是我们所谓的同一性认知。同样，我们对于连续存在的、存在密切联接关系的不同物体，也有着一个明确的认知；我们在精准的观察下便可以得出极为丰富的多样性概念，仿佛那些物体之间并没有任何关系。不过，“同一性”与“相关物体的先后出现”这两个认知虽然本身是完全不同、甚至是相反的，但是我们在通常的思维方式中，往往将之混淆起来。在我们思考那些前后一致的、不变的物体时的那种想象的活动，与思考那些相关物体先后出现时的那种想象的活动时，感觉上得到的感受基本是相同的。而且，后一种情形也并不就比前一种需要更大的努力。使得我们的心灵发生从一个对象到另一个对象的转移的，正是对象之间的那种关系；而且，这种关系使得该转移变得顺利方便，就如心灵在考虑一个仍然存在着的物体一样。引发我们思维的混乱与错误的，正是这种相似关系；同样，它还使得我们用同一性概念代替相关物体的概念。不管我们在那一片刻是如何将那种相关的联先后现象认作是可变的或断裂的，我们还是会在下一个片刻将那种完全的同一性赋予给那种关系，并认为它是不变化的、未曾出现断裂的。上面我们所说到的这种相似关系，使得我们陷入如此大的错误倾向之中，在我们还未意识到会犯下的错误之前，就已经陷入其中。虽然我们可以借助于反思不断地调整自己的行为，回到当初那种较为精准的思维方式之中，但是，我们并不能一直坚守我们的哲学，或者是将想象中所存在的这种偏见消除。所以，剩下的最后办法就是妥协，向这种偏见妥协。而且，断定这些不同的物体不管如何先后出现如何有变化，事实上它们是同一的。而为了自圆其说，向自己解释这种错误，我们就虚构出某种联系借以将那些物体联系起来，并阻止断裂的、变化的那种新鲜又无法理解的准则。这样，我们就虚构出我们感官的知觉是继续存在着的，并将那种断裂消除，从而获得了灵魂、自我、实质的概念；通过这种方式，物体的那种变化就得到了掩饰。不过，我们不妨再进一步：在未虚构的地方，我们总是将同一性与关系型混淆起来；这种倾向是如此之强烈，以至于使得我们想象，各部分之间的关系之外，还存在某种神秘不可知的物质将这些部分联结起来。我们所谓的植物与蔬菜的同一性，便是如此情形。即便说没有这种情形发生，我们还是感觉到脑海中存在这种将之混淆起来的倾向。虽然，在这一点上，我们无法提供任何作为我们的同一性概念的依据，而且这种依据一定要是不变的、未能发生断裂的。
因此，我们可以看到，有关同一性上的争论并非只是一种文字游戏，只是在咬文嚼字。因为，我们如果不恰当地将同一性认作可变的、先后出现的物体的特质时，那我们不仅仅是表达方式上出现了错误；而是在这么说的同时，我们事实上虚构了某种不变的、未曾断裂的物体，或者说出现了一种神秘而不可知的物体的虚构，或者至少是有这么一种虚构的倾向相伴随而存在。我们如果要让一个严肃的研究者接受这一假设，使之对其表示满意的话，那我们必须从日常的生活与经验中指出下面这一点：那些可变的、出现断裂的物体，我们假设其为保持同一性的物体，其实只是由先后出现的部分所构成，由相似关系、接近关系或因果关系所联结起来。因为，那样的一种先后联接显然与我们的多样性概念相符，所以我们只是出于犯下的一个错误，才认为这种联接是同一的；而且，事实上，带来认知的产生的联接使得想象在各个认知之间发生顺利转移这一特质既然让我们陷入那种关系之中，那我们便可以断定，这种错误之所以会发生，乃是因为这种心灵活动与我们考虑那些同一的、继续的物体时所作的心灵活动二者之间存在一定的相似关系。所以，必然地，我们现在的任务便是证明下面这点：未能观察到那种不变性与不断裂性而直接将同一性视作其特质的物体，其实都是由一些连续的相关对象而组成的物体。
为证实这点，我们不妨假设存在这么一团物质，它的各个部分互相接近互相联接；我们假设这些部分都是不断裂的，也不会发生任何变化，也就是说保持是同一的；而且，很显然，不管我们在其身上观察到任何变化，或者在其他的某个部分上观察到任何变化，不管是运动上的变化，还是地位上的变化，我们还是一样地坚信这一团物质始终是同一的。如果假设将某个较小的或较为细微的部分加于该物质团上或从该物质团上减去，那么我们可以看到，这种做法从严格意义上来说，必然就消灭了该物体团全体的同一性；但是，由于我们的思想很少如此精准，因此在我们看来，发生那一较小的变化的物质团还是同一的，这是完全确定无疑的。因为思想从变化之前的物体很自然而然地转移到变化后的物体，中间并无任何不便，因此我们几乎不曾察觉到这种推移的存在；所以，我们较为容易认为我们所观察的，还是同样一个物体。
这一实验之中有一点很值得我们注意：一个物质团中的某个较大部分如果发生变化的话，它虽然可以将该物质团全体的同一性消灭；但我们必须衡量这一部分与全体的比例关系，以此来判断这一部分的大小，而不是使用一个绝对的标准来判断。将一座山添加到一个行星上，或把它从该行星上拿走，并不会使得该行星发生任何变化；但是，我们如果继续这种增减活动，那某些物体的同一性便会被消除。为将这一点阐释清楚，我们必须反思下面的事实：任何物体不是根据其真实的大小，而是根据它们相对的比例而在我们的心灵上发挥作用，从而打断或使得那种作用的持续性发生断裂。所以，既然这种断裂使得该物体不再是同一的了，那么构成这种不完全的同一性的，就必然是那一连续的思想活动。
我们不妨用另一个现象来证实这点。任何一个物体的较大部分如果发生了变化，必然会消灭该物体的同一性；但是，我们必须注意到，在该变化悄无声息地出现时，我们并不认为这种潜移默化具备同样的效果。而理由不外乎是因为心灵在跟随物体发生先后的变化时，我们的感觉较为容易从对物体这一瞬间的观察转移到下一瞬间的观察，在某个特定的时间点上我们却感觉不到其活动发生了任何断裂。根据这种持续的知觉，我们的心灵就将这种持续的存在和同一性视作该物体所有。
不过，不论我们如何将这种变化慢慢地加入进来，并使这种变化与物体全体形成某种比例，我们最后观察到这一巨大的变化时，总是会心生犹疑，不愿将同一性视作存在那样的差异的物体。但是，我们还有另外一种方式，可以使得想象前进一步，那便是让物体的各个部分相互联系，并通过某种共同目的或共同目标而联结起来。一艘船尽管一再修补，其最初的组成部分早已替换殆尽，但我们依然将之视作同一艘船；虽然在材料上发生了更换，我们还是将同一性归于该船，认为修缮后的船与最初的那艘无异。物体的各个部分因为一起作用的共同目标，使得其在各个部分发生变化之下仍然保持同一性，并使得我们的想象很自然地由物体的一种情况想象到另一种情况。
如果再将各个部分之间的感应作用加于那一共同目标上，假设在所有的活动与作用中，这些部分彼此之间都具备一种相互的因果关系，那样的话，上面的情形就更为明显了。所有的动物与植物都是如此情形。在动物与植物这些方面，各个部分不但都存在着某种共同的目标，而且它们之间彼此依赖、彼此关联。这种强化的、固定的关系所带来的结果是，每个人都承认虽然植物与动物短短几年之内、在其形态、大小与实质方面都发生了彻底改变，但我们仍然认为它们具备那种同一性。一株幼苗茁壮成长为参天大树，但是这棵树在我们看来还是同一的；虽然它的各个物质分子各个部分的形状都已经不再一样了。同样地，一个婴儿发育长大，他有时是肥胖的，有时是瘦弱的，但是他仍然保留着那种不变的同一性。
我们不妨再考虑下面两种颇为值得注意的现象。第一个现象是，我们通常虽然可以非常精准地将数目的同一性与类型的同一性区分开来，但是我们有时候，还是会将之混淆开来；在我们的思考与推理中，有时会将一者视作是另一者。比如说，当一个人听到一种时断时续的声音时，他会说这一声音是同一的，虽然那些个声音之间只存在着一种类型上的同一性或相似关系，缺乏任何数目上的同一性，只有发生声音的那一原因是同一的。同样地，我们也可以这样说，而且不会使得语言发生任何混乱与模糊：一座之前用砖块砌筑的教堂倒塌之后，教区用砂石按照近代的建筑方式予以重建，这种情况下，该教堂同样保持着那种同一性。此处的教堂风格与材料已经发生了变化，前后两个教堂之间也不存在任何共同之处，唯一的共同点是它们与教区居民的关系。单单这一点，便足以让我们认为二者是同一的了。但是，值得提出的一点是，在这些情况下，第一个对象（前一个教堂）其实可以说是在第二个对象（后一个教堂）存在之前便已经消失了。通过这种方法，我们在任何一个时间点都看不到某个差异的认知或多样的认知，于是我们毫不犹豫地将之称作同一的。
第二，我们可以这样说：在前后连续的相关对象中，要使之保持同一性，那该对象的各个部分的变化不能太过突然，这种变化也不能是彻底的改变；但是，如果某个感知的本质就是容易变化、飘忽不定之时，我们便允许那么一种较为突然的变化，这种变化如果发生于其他情况下，是与那种同一关系不相符的。比如说，一条河流的本质既然是在于河水的流动与变化，所以虽然在不到二十四小时的时间里，这些部分（河水）已经完全替换掉了，在几个世纪里，这一河流还是可以保持其同一性，这并不阻碍其同一性。所有物体的自然情况或本质情况都可以说是人们可预料到的，而人们可以预料到的物体，与那些较为不寻常的、奇特的物体相比，前者给人带来的印象总是较淡，也不显得那么重要。在想象看来，前一类物体所发生的重大变化，与后一类所发生的最为细小的变化相比，前者比后者较小；而且，因为前一种变化较少打断思想的连续性，所以在消灭同一性的影响上，前者也比后者小。
现在，我们便可以开始探讨个人同一性的本质了，关于个人同一性的本质这一问题在英国，尤其是近些年来，已经成为非常重要的一个哲学命题。英国人对于所有较为艰深的科学，都抱以格外的热忱与勤奋。虽然在我们阐述植物、动物、船舶、房屋、所有复杂的、变化的艺术品或自然物上的同一性方面所采用的方法，此处我们不得不继续使用，因为它们曾经给我们带来成功的推理。我们归为人类心灵的那种同一性只不过是一种虚构的同一性，与我们归为植物动物的那种同一性同属一类。所以，这种同一性决无可能存在另一个来源，它必然发生于想象在相似物体的想象作用中。
在我看来，这一论证是完全具备信服力的，不过读者如果还是不接受的话，我就请他思考下面那一更为严密、更为直接的推理。很显然，不论如何想象我们归为人类心灵的那种同一性是完备性，我们还是无法使得这些各自分别的、不同的知觉合并为一个整体，并使之失去作为其构成特征要素的那些差异和特征。添加到人类心灵之中的各个不同的知觉都是一种单独的存在，与其他的知觉都不一样；不管后一种知觉是同时存在的还是先后存在的，二者之间仍然是可以相互区别开来、彼此分别开来的，这一点毋庸置疑。不过，虽然这两种知觉之间存在着差异与分别性，我们还是可以假设整个系列的知觉是由同一性所联接起来的；所以在这种同一性关系上，自然产生的一个问题便是：同一性到底是一种将各个知觉真正在想象中联接起来的物质呢，还是说只是将各个知觉的认知在想象中联结起来的物质呢？或者我们也可以这样说，我们宣称某个人的同一性时，我们是观察到他的各个知觉之间的一种真正的联接呢？还是说，只是感觉到对这些知觉的认知的联结呢？我们在上文其实已经详细阐释并证明过，人的认知在不同对象之间是无法发现任何实在的联系的；甚至，严格来说，因果关系也可以视作认知之间的一种习惯性的关系；我们只需回忆下这一证明过程，便可以解决上面的问题了。所以，很显然，我们从这些可以推断出：同一性不是真正属于这些不同的知觉而联结起来的物质，它只是我们归为知觉的某种性质；而我们之所以将同一性视为是知觉的某种性质，乃是因为，在我们反思这些知觉时，对它们的认知便在我们的想象中联接起来。但是，可以在想象中将认知联接起来的性质，就只有上面所说的那三种关系了。这三种关系是认知世界里的结合的准则，一旦离开了这些准则，我们的心灵便可以将任何确定的对象分离开来，并予以分别思考，与其他的对象不存在任何联系，就与差异太大、距离相隔过远的对象之间毫无瓜葛一样。所以，同一性是借助于相似关系，接近关系和因果关系三者中的某几类的。而这些关系的本质既然是在于认知间的顺利转移，那我们的个人同一性概念必然也是我们的思想遵循上面的准则而产生的，它顺着一连串关联着的认知发生顺利而不断裂的活动而产生。
所以，现在唯一剩下的问题是，我们在考虑某个心灵或思想的人格的连续存在时，思想的这种不断裂的活动是由何种关系而产生的。此处，很显然，我们必须运用相似关系和因果关系，而去掉接近关系；因为，在现在的情况下，接近关系的影响极为有限，甚至可以说是完全没有的。
我们不妨从相似关系着手，假如我们可以看穿人的心意，观察构成其心灵或思想准则的那一连串知觉，并假设他永远记得大部分过去的知觉；那么，很显然，没有比这一情形对接续现象的那种层层递进的关系更为有帮助的了。因为，所谓的记忆，不就是我们用来回忆起过去知觉的印象的感官吗？一个印象既然肯定及其所指向的对象相似，记忆又通常而言将这些相似的知觉放于思想的整个系列中，那么它必然就使得想象发生由一个环节到另一个环节的转移，并使得整个系列看起来像是一个对象的继续。所以，记忆在这一点上不但展现出同一性，它同样地，由于产生了知觉之间的相似关系，还对同一性的产生颇有帮助。不论是我们自身，还是他人，都是同样的情形。
而因果关系，我们不妨说，如果人们要对其产生一个正确认知的话，就必然要将之视作各种不同的知觉或不同存在的一个复合物；这些个知觉是通过因果关系联结起来，它们之间互为因果互相产生互相消灭，互相作用互相抵消。一个思想将另一个思想赶走，接着第三个来了，并被后者所赶走。在这一点上，一个较为恰当的比喻是将灵魂比作一个共和国，在这个共和国中，各个成员之间被统治与服从的关系联结起来，而后又有着其他人，后浪推前浪，人员之间不断更换着，但他们继承着同一个共和国。同一个共和国里不仅公民组成会发生变化，其法律与制度同样也会变化；同样地，同样的一个人，既可以改变其性格与心性，也可以改变其思维与认知，但在这些情况下，他仍然可以保持其同一性。不论经历何种变化，因果关系仍然可以发挥作用，将其各个部分联接起来。从这一观点来看，情感方面的个人同一性便可以为想象方面的个人同一性提供佐证；因为，前者使得我们那些远隔的知觉相互影响，并使得我们，虽然身处当前，依然可以对过去或将来的痛苦或快乐心生关切之情。
既然只有记忆使得我们熟悉这一系列知觉的连续性及其范围，也正是出于这一原因，我们才将记忆认作个人同一性的来源所在。如果没有记忆，那我们就永远不会产生任何因果关系的概念，也就不会有构成自我或人格的那一系列的原因与结果的概念。不过，一旦我们从记忆中获得这一概念，我们便可以将这一系列的原因延伸到记忆的范围之外，同时也就把个人同一性延伸到记忆之外；这同样适用于所有已经全然忘记、只是一般假设存在过的时间、条件与运动。因为，人们所能记起的过去行为有多少呢？比如说，谁能告诉我，在1715年1月1日，1719年3月11日，或1733年8月3日，他想过什么？做过什么？因为完全忘记了这些日子里发生的事情，他是否会说，现在的我与彼时的我是不同的人，由此来推翻我们在个人同一性上所达成的最为确定的那些概念呢？所以，根据这种观点，与其说记忆将我们各个不同的知觉之间的因果关系指出来了，所以记忆是个人同一性的来源，不如说记忆展现了个人同一性。那些认为记忆完全产生个人同一性的，他们要让我们接受其观点的话，必须解释为何这样便可以将自我同一性延伸到记忆之外。
对于我们在现在的话题即有关个人同一性上的所有精细、深奥的问题而言，要达成极为重要的结论而言，上面这些阐述是毫无帮助的；它们顶多只能算作语法上的困难，而绝非哲学上的困难。同一性依赖于认知之间的关系，而这些关系通过它们所带来的认知之间的顺利转移，产生了同一性。但是，这些关系与那种顺利转移既然可以悄然地增强或减弱，那我们便不具备任何确定的正确的标准，使得我们可以解决有关同一性的疑问与争论，比如这些关系是何时获得那种同一性，又是何时失去那种同一性。我们在联接着的对象的同一性这一话题上所有的争论都是一些空洞的话语；如我们在前面所说的，这种同一性，其实不过是物体各个部分之间的关系所产生某种虚构或想象的联结准则而已。
对有关同一性概念，我们无须改动在其运用于人类心灵上所作的探讨，便可以将之应用于单一性的概念。如果某个对象的各个不同的、共存的部分是通过一种密切的关系所联接起来的，那它在想象上的作用，也就与一个全然单一、不可分割的对象的作用一样，无须较大的思想努力便可以进入到想象中。考虑到这种作用的单一性，我们便认为该对象具备这样一种单一性的性质，并虚构出一个联结准则以支持这一单一性；这一准则便成了该对象所有的不同的部分和特质的中心所在。
我们现在探讨完了理性世界与自然世界的各个哲学流派；我们在不同方面、不同哲学命题上进行探讨时采用了不同推理方式，这些命题有的阐述并证实本书的前面一些部分，有的则为我们的下文铺平了道路。现在，我们便应该返回来思考下我们的素材；而且，在详细说明了判断与认知的本性之后，更为精确地研究人性这一命题。
第七节 本卷结论
但是，在陷入哲学那片深不可测的大海之前，我想，我必须在此处作短暂的休憩，回顾下前面我所经历过的那一旅程。只有借助于极大的技术与勤奋，我才能圆满地完成这一旅程。我就像是一个不断触到浅滩的人，在穿过狭窄的海口时冒着船舶就要沉没的危险。即便如此，我还是怀揣着极大的勇气，不惮于乘着这艘饱经风暴洗礼进入茫茫大海之中；甚至，我还野心勃勃地妄图地想乘着它展开为期一周的环球之旅，丝毫不顾虑到那些不利的条件。在我的研究中，那些感官所处的那种悲惨状态、及其自身弱点和乱象都使得我忧心忡忡，而这些感官我又不得不使用。那些感官的缺陷是无法弥补或纠正的，这种不可能性又让我几乎陷入绝望之中；我现在宁愿死在这块光洁、荒凉的岩石上，而不是再想着拥抱那一望无际的大海。我在突然之中，预料到覆亡的危险，这使得我沮丧万分；与其他情感相比，这种悲观情感更为让人沉溺其中而无法自拔。现在这一话题就使得我处于如此境地，这种无穷尽的沮丧的思想使得我的失望逐渐弥漫开来。
对于在我的哲学体系中所处的那种孤凉凄清的境况，我最先感受到的是惊慌与迷惑。我想象自己是一个无法融入到社会中的怪物，一个三头六臂奇形怪状的怪物，我与人世间的一切都不存在任何往来，是一个彻底地被遗弃的忧郁症患者。我也想与世人为伍融入人群之间，从而获取庇护与温暖，但是，因为心底的自卑与惭愧，我没有踏出那一步的勇气。于是我就向众人招呼，希望他们能与我为伍自成一派，但是，没有人愿意听从于我。他们都远远地躲开，躲避那朝我四面袭来的风暴。既然所有的哲学家、逻辑家、数学家乃至神学家都嫉恨我，那对于我所会遭遇到的侮辱，还有什么好奇怪的呢？我既然已经公开地对那些人的主张表示了反对，那他们也反对我的哲学体系甚至憎恨我个人，那又有什么奇怪的呢？我四处张望，见到的就是争议、反驳、愤怒、责骂与毁谤。这些是可以预见到的。我探视我的内心时，所看到的就是疑惑与无知。全世界的人都联合起来反对我、斥责我，所谓举世皆浊而我独清，众人皆醉而我独醒。我也知道自己本来便是脆弱的，我甚至觉得，如果我的那些观点没有他人的赞许与支持的话，便都会自行毁弃、难以成立。对于我的全部推理，我每一步都战战兢兢如履薄冰，反省再反省，唯恐出现任何错误和谬误。
因为，除了单属于我自身的那些数不清的缺点之外，我还在其他诸多人性中所共有的缺点。既然如此，那我怎么还具备那样的自信，胆敢冒险从事那样一个勇敢的事业呢？我在否定一切已经建立起的观点的同时，真的能说服自己我就是在追寻真理吗？即便我有足够的运气，确信是行走在追寻真理的路上，我又有什么标准可据以判断真理呢？即便是在最为精准、最为确立的推理之后，我还是无法给出任何同意某个推论的理由。我只是感受到一种强烈的倾向的存在，这使得我不得不以一种强烈的方式、用那些出现于我面前的观点来看待那一对象。所谓的经验，只不过是用过去对象的结合来指导我们的一个准则。而习惯是使得我预料到将来会有同样现象发生的另一个准则；二者的联合在我们的想象上产生一定的影响，这使得我可以用一种较为强烈较为生动的方式形成其他不具备如此优势的认知。我们的心灵通过这种特质，才使得某些认知比另外一些更为生动；这一点看似如此简单肤浅，极少建立于理性之上；一旦离开了这种特质，我们便永远无法同意某个推论，我们的眼光永远也无法超出少数可以呈现于我们感官上的对象之外。不仅如此，就这些对象而言，我们认为它们不过是一种依赖于感官的存在而已；我们也将这些对象完全包括在一系列接续的知觉之上，该知觉构成了我们自身或我们的性格。而且，就那一接续关系而言，我们也只承认直接呈现于我们意识之上的那些知觉；至于通过记忆所呈现出来的那些生动的印象，我们从不将之视为过去知觉的真相。所以，我们可以看到，记忆、感官和认知都建立于想象或认知的那种生动性上。
对于像这么一个不确定的、容易错误的准则而言，人们总是盲目地接受其一切变化，这几乎是不可避免的；因此，该准则使得我们陷入各种谬误之中，也就不足为怪。正是这一准则，我们才能做出因果上的推理；正是这一准则，我们才相信，即便是在人类的感官感知的范畴之外，外部物体依然是存在的。不过，二者在人类心灵中的作用虽然同样是自然的、必然的，我们在有些情况下却可以观察到，它们的作用有时却是恰好相反的；而且，我们不可能既根据因果来做出正确的、有规则的推理，同时又相信外部物体依然存在。既然如此，我们究竟应如何调整那两个准则呢？我们又该如何取舍，选定哪一个呢？假如说我们不愿选择其中任意一个，而是如哲学家们通常所做的，依次同意二者，那么，我们后来既然接受这么一个不打自招、不辨自明的矛盾，那怎么还好意思敢侮辱哲学家那么一个光荣的名号呢？
如果说，从某种意义上来说，我们的推理，其他部分是可靠的、令人满意的，那我们也就较为容易原谅这种矛盾。但是，事实与此恰好相反。如果我们将人类的认知回顾到其最初的准则之上时，我们便可以发现，人类认知将那么一些观点灌输进我们脑海之中，使得我们过去那些辛劳、勤奋都变作滑稽的了，我们因此也就失去了继续研究的勇气。各个现象的原因是人类的心灵所最乐于研究的；而且，我们一般不会满足于直接的原因，总是希望将研究继续下去，直到那一最为原始的、终极的准则。如果没有探究到使得原因如何作用于其结果之上的那种功能，或者将因果联系起来的那种链接以及那一链接所赖以发挥作用的特质，我们便不会停止。这便是我们所有的探究与思索的目的所在：一旦我们获悉这种联系、链接或功能只存在于我们自身，它们只不过是习惯作用下而产生的那种心理倾向，而且该倾向使得我们发生由一个感知推移出其通常伴随物，由对一个感知的印象推移出该伴随物的生动认知；一旦我们获悉了这些，那我们该会是如何地失望呢？这一发现不但使得我们不再奢望获得满意的结果，甚至还将这种愿望扼杀了；因为，我们在说准备将终极的作用准则视作存在于外部物体之中的某种存在而加以认识之时，在他人看来，我们要么是处于自相矛盾之中，前言不搭后语，要么是在痴人说梦而已。
确实，我们在日常生活中，往往意识不到我们认知中的这一缺陷的存在；即便是在最为普通的因果结合上，或是那些最为不寻常、最为奇特的因果结合上，我们也一样不清楚使得因果结合起来的那一终极准则。不过，我们只能借助于幻觉想象这一情形的发生，唯一的问题在于：我们应在何种程度上听从这些幻觉。这一问题是很难作答的，而且，不管我们以何种方式作答，还是无法使我们免于陷入极为危险的困难之中。因为，如果我们应和想象的每一个肤浅的隐示，而这些隐示不仅往往是相互反对的，它们还往往使得我们陷入那种谬误、滑稽与模糊的状态之中，最终让我们后悔自己的轻信。想象的跳跃最容易带来理性判断上的错误，并使得哲学家犯下诸多错误。我们可以将想象跳跃的人比作《圣经》中拿着翅膀盖住眼睛的那些天使。关于这一点，我们可以用来解释的例子不胜枚举，因此也就无须再作任何详细的研究。
不过，在另一方面，如果我们将这些例子考虑在内，下定决心将一切肤浅的隐示排除在外，只是死死地守住认知，即想象的那些较为普遍较为确切的特性；即便我们可以将这一决心坚持下去，并予以切实的、稳定的实施，这也是危险的，十分可能带来有害的后果。因为，我已经说过，认知按照其普遍的准则单独发挥作用时不具备任何影响力，它站在了自身的对立面之上，不论是在哲学还是日常生活中的任何事情上，它都无法产生哪怕一丝的信据。我们之所以可以从这种彻底的怀疑主义中挣脱开来，正是借助于想象的那种独特的、看似肤浅的特性；正是在这种特性的作用之下，我们才较难看到事物的远景，无法对其产生较为明显的感知；而对于那些较为简单较为自然的事物，我们却可以做到这点。那么，我们下面是否可以确立一条一般的原理，认为应拒绝所有精细或琐碎的推理？我们应认真地探究下建立这么一个原理会带来的后果。首先，这样做的话，你事实上就否定了一切的科学与哲学，使之难以为继；其次，既然你是根据想象的一个特性做出推理，那么，出于公平起见，你便应该接受其全部的特质。而这无疑是自相矛盾的。因为，这一准则既然建立于前面的推理之上，而在我们看来，前面的推理又是足够精细足够思辨的。那么，身处如此困难之中的我们，该如何抉择呢？如果我们建立这一原理并加以信奉，拒绝所有精细的推理，那我们便陷入最为明显的谬误之中了。如果我们拒不接受这一原理，而接受这些推理，那么我们便完全否定了人类的认知。这样的话，虚伪的理性是我们唯一剩下的了；而再将此去除的话，我们便毫无其他选择。这种情况在我看来是不好应付的。我所能做的，只是普通人的行为，即很少或从不想到这种困难；即便它某个时刻出现于心中，我也很快地将之忘却，而只留下一个模糊的印象。对于我们而言，精细的反思影响不大，但我们并不、也不能定下一条规则说这些反思不具备任何影响。这种说法存在一种明显的矛盾。
不过，我所说的太过精细的、形而上的反思对我们的影响几近于无是什么意思呢？我现在的感觉和经验告诉我，我必须将这一观点否决掉。人类理性中存在诸多矛盾与缺陷，对这点的强烈认识以一种较强的方式影响着我，刺激着我的头脑，于是，我准备否定所有的信仰和推理，甚至不再将某个观点视作比其他更为有说服力或更为可能。我身在何处？我是何人？我该如何探寻我的存在，我将化为何种形态？我该期盼谁的恩泽，我该惧怕谁的愤怒？我的四周，是什么在环绕？我影响着谁，或者说，谁影响着我？此类问题将我迷惑，于是我开始相信自己处于最为悲惨的境况之中，四周是一片漆黑，我完全无法施展我的肢体，无法使用我的感官。
最为幸运的是，虽然理性是无法将这些疑问驱散的，自然本身却可以做到；它治愈了我的哲学的忧郁与迷惑，消灭了所有的这些幻象；或是通过放松这种心灵的倾向，或是通过某些事情与我的感官的生动感知，它达成了这一目的。饮食、双六、谈话、与友人意气风发地谈笑，在三四个小时的娱乐之后，我再返回这一类的思索时，就会觉得这种思辨是如此冷酷、勉强、荒谬，于是就不再有任何心思将之继续下去了。
因此，在这里我发现，我如日常生活中的其他人一样，还是要生活、谈话、行动。不过，这种自然的倾向以及我的精气与情感的趋势虽然使得我回到对人们普遍接受的那些原理的信仰上，但我还是感觉到之前的心情仍存留着，使得我心生不快，甚至于准备将所有的书籍与论说付之一炬，暗下决心不再因为推理与哲学而放弃人生的乐趣。我现在为怒气所包围，使得我心生这些感想。如果听从我的感官与认知的召唤，那我将、必然也会遵从自然的那一倾向。从这种赤裸裸的盲目服从之中，我的怀疑主义的心情与原则一览无遗。不过，仅仅是因为这样，我就必须尽力反抗那种懒散的、行乐的自然倾向吗？我是否应该，从某种意义上而言，放弃那种愉快的人与人的交往而代之以皓首穷经的思辨呢？同时，那么一种辛苦的勤奋到底是否合理，我也无法作答；此外，通过这种辛劳达到真理、获得确定性，我对此其实也不抱太大希望。那样的话，我为什么非要将时间这样浪费呢？这种玄思能达成什么目的呢，有助于人类的福祉还是我个人的利益呢？都不能。如果说进行推理或存在信仰的人一定是傻瓜，而我一定要做傻瓜的话，那我希望我的傻至少应该是自然的、令人愉快的。我要反抗那一自然倾向的话，那我应具备正当的理由；我再也不愿如前面那样，陷入那种凄凉的境况之中，徘徊在凶险的未知之途上。
这便是我的愤怒与懒散的情绪。确实，我必须承认：对于这些情绪，哲学上是无法提出任何反对理由；我们只能将对哲学获得胜利的希望寄托在愉快的心情再次出现上，而不是理性与信念的力量之上。我们仍然应保留对人生中的任何事物的怀疑主义。如果我们之所以相信火能取暖，水能提神，乃是因为，如果我们不这样想的话，便会陷入不利的境地。如果我们是哲学家的话，那我们只能是在怀疑主义原则的驱使下，感受到对哲学研究喜爱的自然倾向，才从事哲学的。只要理性是生动的、活跃的，且与某种倾向混合，那我们便应该对其表示同意。如果不是这种情形的话，理性便不应具备任何影响我们的能力。
因此，我对娱乐和游玩感到疲倦后，转而在房内或是河边独自徜徉时陷入沉思中，此时我感觉到我的注意力全部转移到我心灵内部，我的观点也就自然地倾向于转移到我在读书与谈话中遇到较多争论的地方。于是，我对道德善恶的准则，对政府的本质与基础，对驱使并支配我的情感和倾向的原因，都忍不住地产生出一种好奇心，使得我乐于将之一一探索。如果我不知道是出于何种准则，使得我赞许一个物体，而不是另一个；称某个对象是美的，而将另一个称作丑的；也不知道是如何区别真实与虚妄，理智与愚蠢。我一想到这些，便心觉不安。让我较为关注的是，学术界现在所处的，恰恰是这种各方面都可怜的无知状态。于是我内心澎湃，想为人类的教导做出一定的贡献，并借助于我的发明与发现获取荣耀。这些感想自然而然地涌现出来，如果我现在转移到其他事情或娱乐上，使得这些感想一一散去，那我的快乐便会遭受到损失。这便是我的哲学的起源。
但是，即便假设这种好奇心与野心还不足以将我带入日常生活之外的思辨中，我必然也会因为我身上的那些弱点而自然地陷入此类探究之中。的确，与哲学相比，迷信的体系与假设往往更为大胆、漫无边际。哲学满足于指出存在于现实有形世界中各个现象新的原因与规则，但迷信开拓了属于它自己的一个世界，将完全崭新的景象、存在和物体呈现于我们之前。既然人类的心灵不像动物的心灵一般、只限于日常交际与行为的狭隘对象的范围之内，那我们就认真探讨如何选择我们的指导，并选择最为确定、最为有益的指导。在这一点上，我向世人大胆地推荐哲学，没有任何犹疑，希望他们摆脱各种迷信。要知道迷信既然是人们的通常观点自然且顺利地演变而产生的，它因此也就更为攫取人心，往往打乱我们在日常生活与行动上的安排。而哲学则与之恰好相反。如果我们选取的是正确的哲学，那它就能为我们提供一些中庸的温和的观点；如果我们选取的是虚妄的哲学，由于它所观察的是一般的、思辨类的对象，所以也就不会阻断我们的自然倾向与活动。不过，在所有哲学流派之中，只有犬儒派是一个特例，只有他们会在纯粹的哲学推理做出那些极为狂妄的行为，就和这世上所有的僧众或托钵僧一样。我们大体上可以这样说，宗教中的错误是危险的，而哲学中的错误顶多只是可笑而已。
不过，我也深知，世界上的人并非只是分作具备此种心理上的优点与具备此种心理上的缺点这两类而已。尤其在英格兰，不少绅士因为忙于日常家庭琐事，或是以通常的方式自娱自乐，不大超出于所闻所见的对象之外，他们的思想也就局限于这些呈现于其感官之前的对象上。确实，对于这一类人，我并不准备将之改造成哲学家，也不奢望他们会成为我在哲学研究上的志同道合的人，或是成为我在哲学上的发现的赞许者。我想，他们还是保留原状为好，我无意于将之改造为哲学家，而只是希望让哲学各个流派的创始人见到哲学这种粗土混合物的一部分，他们通常而言最为需要的一部分；因为，这可以使得其强烈的观点与立场得以缓和。一旦我们将一种炽热的想象用于哲学之上，一旦我们接受某个假设只是因为它是如此之奇特如此之顺从我们的心意时，我们在哲学上便永不能建立任何固定的准则，也无法产生任何与日常实践与经验相反的观点。不过，只有这些观点都消除殆尽，我们才有希望另建一套体系或一系列观点；即便该哲学体系并非正确，这一点或许超越了我们之前的期望，我们的心灵也会颇觉满意，而且也经得起检查与考究。如果我们认为，要让这些问题成为哲学上研究与推理的命题或许为时还早，那我们便不会因为世上那些哲学体系的起起落落而感到绝望。两千年的历史其实不过白驹过隙，无法使得科学达到相当完备的地步，所以才会出现那么久的中断与那么大的挫折，这些都是再正常不过的了。或许，我们现在还处于这个世界的初期阶段，目前尚未能发现任何经得起最后那一代人推敲的准则。就我个人而言，我只希望哲学家在某些地方可以将其探究转移到另外一个方向上去，并向他们指明那些唯一有希望可以证实的命题；通过这样，我希望对人类的知识可以做出微弱贡献。人性的研究是以人为研究主体的唯一的科学，可是这门科学一直以来都为人所忽视。如果可以使它在人群中较为流传开来，那我也就心满意足了。有时候我之前的愤怒便因为这种希望而得到抑制，使得我的心情从抑郁不振中摆脱开来。如果读者也有同感的话，那我请他跟着我展开后面的思索。如果不是的话，那请他顺着自己的心意与爱好，等待那种愉快的心情与勤奋的态度的来临。一个可以如此轻松而又愉快地研究哲学的人，与另一个感觉自己爱好哲学，却忧心忡忡、满心疑虑、事实上甚至完全排斥哲学的人相比，不消说前者的行为更可以称得上是真正的怀疑主义。因为，一个真正的怀疑主义者不但会怀疑他对哲学的信念，也会怀疑他对哲学的怀疑本身；而不管是出于怀疑还是信念，他都不会因此抗拒自然而然的那种天真与快乐。
不过，我们虽然心存怀疑主义的准则，但切不可任由那种乐于展开最为细致的哲学研究的倾向泛滥开来；相反地，我们在某些特定的点上，在特定时刻所观察的特定情况的那些观点上，应保留确定的、坚决的立场。当我们较为容易克制自己，不去从事某一研究和探讨，但是，我们较难克制那样一种自然的倾向，或是摆脱在我们准确、详细观察某一对象时总会产生的那种信念。在后面这种情形下，我们总是容易忘却心底的怀疑，甚至也容易失去谦虚，想当然地使用诸如“显然”、“的确”、“毋庸置疑”这一类的词；如果我们对公众还心存着一定的敬意的话，或许我们就不应该如此武断地使用此类词语。我曾经依样画瓢而犯下过这类错误，不过，此处，我希望大家在这一点上不要试图作任何反驳。因为，我之所以使用此类词语，乃是受当前对象的观点的影响；我并非出于主观的武断的精神，也并不是对自身判断的自负心理在作祟。我很清楚，此类观点不适合任何人，特别是对于一个怀疑主义者而言，尤为格格不入。
