答某生

二十九日长函，今午收到。午后倦时，略作此复。约提数点。一、谓旧答足下书，陈义太高，无入手处。此却未解，是书所言正是切实入手工夫，而云无之，何耶？纯在日用常行处说，何等真切！而云无入手处耶？ 工夫为何？即敬是已。细玩《论语》，何处不是说敬？敬是工夫，即是克治昏扰之方法，程朱以此自修，以此教人，犹孔门的髓也。动时静时毋不敬，犹有堕于非几者耶？吾尝遇人以理不胜欲及种种纷扰，不得作主与自在等苦，以为学之未得其方，吾子似亦同此嘅。其实此学谓之无方固不得，若谓有方，得免上述诸苦，则惑之甚也。注意。 人之生也，形气限之，此等困难，以无量心行、无量笔舌思之议之，不能尽也。谈何容易，得何巧方可超脱形气之累，不劳而为圣贤耶？汝将人生看得如是简单耶？非吃苦，无从离苦；非十死，不得一生。君子以自强不息，配天之健，如何其难？佛家地前乃至登地以上迄于成佛，犹不放逸，如何其难？一言蔽之，道在力行而已。除却敬，更有何妙方？

二、凡人以圣贤自命，其有不为禽兽者乎？凡人不志于圣贤，其有得免于禽兽者乎？人不得无短，直言之，不得无罪也，岂直短而已耶？自省深则自知之，而忍责人乎？虽然，罪恶发于脾气者，可谅也；色取仁而阴行险者，斯不可恕也乎！凡险皆缘一念自私而起，不自私安用险为？自私与否，须自反勘。

三、内外毕竟不可分。世儒以“德性之知”反己自识，为用力于内；“闻见之知”驰求事物，为用力于外，故谓学分内外。其实，成己成物之学，本无内心外物可分也。“德性之知”为主，即“闻见之知”皆德性之用也。后得智，亦名为智，根本智之等流故也。悟此何内外可分？

四、清人中纵不力攻宋儒者，其言及义理之学，则亦只谓于身心修养有补而已。果尔，则所谓宋学只是训条或格言而已，其足谓之学耶？须知宋学上承孔孟，于天人之故、造化之原、万事万物之理则，皆文理密察而会归有极。浅者无所窥，乃以格言视之耳。夫斯学必归本身心修养，吾何间然？若只视为有关修养之格言，则对牛鼓簧，昔人叹之久矣。时贤言孔老者，至以处世列为一目。谓哲学无关于处世固不可，然谓其只是处世的哲学，则孔老又何足道耶？清末以来，国人恒自卑，视固有学术都不成为学术，甚至以为历世诸子书中所表见者，只有简单的感想而已，不足成为学术。掌教上庠者皆如是眼光，欲青年不如是，何可得耶？

又宋儒拘碍，诚亦有之，他日有暇，容当别论。其长处久为无识所攻诋，吾不忍没之也。

吾老矣，唯觉人生不自欺诚难。居常恒反照自家隐微中作祟处，明察自家各方面的短处，丝毫不自欺瞒，时时如此用功，虽未得遽免于罪过，而未至不可救药也夫。吾老来只堪说及此，望贤者勿忽也。

答牟宗三

中土华严、天台、禅三宗皆自创，各有短处，各有比印度人好处。而禅为最亲切，最微妙，然扫语言文字，又滋流弊。又其人生观毕竟未完全变过来。周程张诸老先生初皆学禅，终复矫异之，而回到孔孟。孔门颜子真是禅家最上境地。孟子亦有类禅处，但所造不及颜子。宋明诸师不宗颜而宗孟，未能取法乎上也。吾子欲申明康德之意，以引归此路，甚可着力。但康德所谓神与灵魂、自由意志三观念太支离，彼若取消神与灵魂而善谈自由意志，岂不妙哉！叔本华之意志，无明也，吾所谓习气也。康德之自由意志，若善发挥，可以融会吾《大易》生生不息真机，此就宇宙论上言。 可以讲成内在的主宰，此可名以本心。 通天人而一之，岂不妙哉！

与陶生

凡初学有进境时，如迷者得路，有大步前往之乐；又如幽室久蛰之人，一旦出游，睹海阔天空，妙不可言；又如少年初膺家务，历事渐深，自信足以担当。此皆进境之征也，汝试反之何如耶？

与薛伟猷

来函所谈罗素主张。彼昔来吾华讲演，吾曾阅其讲词。先儒病支离破碎，彼正欲作此功夫。吾于先儒意见不完全赞同。盖现象界之繁赜幽隐，非有一番支离破碎之功，即无以解析众理也。然先儒此说亦自有其不可非处，万化之大原，人生之本性，汝谓不当穷耶？若欲穷此，其可以支离破碎功夫得之耶？苟真有得于此，而欲方便显示此理，以期人之共喻，则仍成为一套理论。此等理论即成一种学术，此等学术即欲以方便显示大总相法门者也。大总相法门即本体之代语。参看佛典。 子以为是强为笼罩一切者乎？不知者或以为如是；其知者则曰易简，而天下之理得矣，曰通其一，万事毕矣，曰原来佛法无多子矣。虽然，子勿又生误会。“天下殊途而同归，一致而百虑”，斯言也，其至矣乎！使未历殊途，而何自言同归耶？未经百虑，而恶可言一致耶？但滞于殊途而终不得所归之同，逞其百虑而终不见夫致之一，仍是“小知闲闲”也，奚取焉？

答郦衡叔

十五日来函才到，即复。春来精力弛缓，欲写《新论》下卷总不得，此衰象也。答函恕不及详。情欲亦原于性。记曰：“感物而动，性之欲也。”《孟子》《口之于味》章，其于嗜欲等则曰“性也。有命焉，君子不谓性也”。此比礼记尤说得透密。吾解在《语要》卷二中，不妨细究。男女之欲，非不本于生化之机，“本于”二字吃紧。径在此上说是真机则不可。上述《孟子》之意可见。 若绝此欲，则生化真机亦熄矣。佛家出世而断人伦，终非道也。夫情欲率性而行者，欲亦即性，性其可断乎？率性者何？顺理之谓也。夫妇有别，礼也；礼即理也，亦即性也。“逾东家墙而搂其处子”则非礼也，即违理拂性也。夫妇居室，燕私之情不形于动静，此礼也，顺理率性也。卫庄姜遇昏淫之夫则非礼也，违理拂性者也。以此思之，则欲非可患，患在人自纵欲耳。夫妇之交不可视为垢秽，只在日用平常之地，不乱、不溺。夫妇有别，不乱也。《关睢》之意以此。夫妇之爱，在精神上互相助，古谓妇曰内助是也，非可堕于肉欲也，故谓不溺。 或乱或溺甚至亡生徇欲，则不比于人类矣，夫妇之交有节，则生理之常也，何垢秽之有？

《大易》感应之义甚不简单，看就何处说耳。天道之运，治化之行，人心之相通，物类之相吸引，无一不可说为感应。吾子云《新论》不言。须知《新论》自有领域，非泛谈一切也。然《转变》章谈翕辟施受义，施非感耶？受非应耶？如何云不谈耶？

又吾书反对印度佛家，亦从其根本旨趣上立论，不可枝枝节节，为彼各宗派作论文也，此点须认清。佛家自小迄大，只分空有两轮，吾《通释》中已言之矣。小空不及大空，小有不及大有，故吾只扼住大乘而谈也。虽中土自创之宗如台、禅等，其渊源所自，能外于大有大空乎？凡著书者，如评判其所从出或所欲改造之学派，则必综览该学派之全体，而后抉其本根，撮其要最，加以衡断，始抒己见。至其支流可勿具论。吾书乃自成一家言，自有体系，非为佛家作概论或历史也，焉得一一取而论定之乎？贤首一宗之学，《语要》卷二有一书《答汤锡予》者，甚扼要。其他都不暇论。

与蒙文通

承寄《图刊》。《谈周官》一文，大体甚好，然立言似有仍须审虑者。如云：周之井田，事至卑陋不足观。又有农民不得自由离其土地，故为农奴云云。大抵原始社会曾有此等共产制度，然由周初以上溯殷夏，井田是否为普遍可行之制？吾总觉以缺疑为好。当时之井田制，自难尽善，然直以卑陋视之，似未见其可。制未尽善，时代所限。若夫井田之美意推而广之，是研古制者之责也，必以卑陋不足观一语了之，似亦未安。吾以为古之制度与习俗，其确属无理者，不容追慕。若夫创制之意果在学理上有其可以引申触类之价值，则恶可以卑陋断之，与当世后生同一尘视经典之心理乎？成俗之有不可叛者，亦然。

古者农民不得离其地，此在当时环境或有出于此等政令之必要。然农奴与否，吾意不必与此等法令有连带关系。古者君公大夫，有国有家，其在治化未进以前，视其所有土地内之农民，当然为奴隶无疑。及治化日进，犹得奴畜之乎？恐未可也。“先民有言，询于刍荛”，其不轻牧竖也如是。征之《诗经》，农民反抗乱政之诗已甚多，谓其长处奴隶之地位，吾未能信也。

又谓周公之处殷人，事至惨刻，不足取，昔人以此为致太平之书，诚为诬云云。夫武之覆纣也。封其子武庚而使三叔监之，其初未始欲徒之也。及管蔡以武庚叛，殷顽蠢动，则不得不用移徙政策以散其势。想当时所徙殷民亦只限于今之所谓反动份子者，非必举殷国之民而全徙之也。纣虽暴，然殷之先王，贤圣六七作，恋旧者当有其人，又周与殷非纯为君臣关系。刘止唐先生曾言之：及周灭殷，而殷人犹有国家思想，将图恢复。孔子称文王至德，武未尽善，可知决定灭殷者武也。武既已灭殷有天下，周公不得不因其成功而固其基，其徙殷民亦有以也。兄直以惨刻罪之，似无佐证。设止于一徙而未有其他种种苛待之法，固不得罪以惨刻。孔子本殷后，《论语》则曰：“久矣夫吾不复梦见周公。”其精神之相感也如是。使周公而如今之帝国主义者，或如希忒拉及倭奴，则孔子于周公何慕焉？观孔子思想固非崇拜帝国主义之人，兄随便诬前哲，未免时下习气过重。是非之心，人皆有之，凡所当非，不容不非，前哲行事，有未可遽以迹求之者，何得不深思而妄断之乎？

古代学校之教，欲其普遍于全民自不可能。然大学教育或唯贵游子弟得享。若谓农民完全无教，恐亦不然。《卫诗》《干旄序》云：卫文公臣子多好善，贤者乐告以善道也。其诗曰：“孑孑干旄，在浚之郊。”《毛传》：“浚，卫邑。”古者臣有大功，世其官邑，郊外曰野。据此则卿大夫建旄，而见浚郊之贤者，此贤者必为其邑中有学问之人民，非在朝之官也。以《郑笺》、《孔疏》考之，意亦如此。然则谓民间无学可乎？当时农民子弟，欲与贵族子弟同入成均似不可能，然农民有学当无疑。但其受学之情形如何？今不可考矣。《论语》记子适卫，叹其既庶，而以富教为言，岂曰民庶无教耶？孔门三千七十之徒，有自今江浙而至者，其为贵游子弟者几何？则知周世平民，早有向学之风矣。兄若狥时俗，必欲以未开化视周代社会，宜其取单辞下断案矣。总之，吾侪于《周礼》，当研究其教育旨趣所在，其与现代功利思想或法治思想、国家思想等等教育旨趣，有其相通之点否？此真可注意者也。至于学制之可普遍与否，自当以古代还古代。吾侪生今日，既不得复采其制，亦无所短长于其间也，唯当时学校教育旨趣乃大可研讨者也。今人治古经，研古学，好毛举细故，又无往而不欲以未开化视之。国之将倾，人争自侮。吾怀苦意，无可如何。贤如吾兄，诚不当在时彦中，故拉杂写此，未能尽意。

答梅居士

日昨寄上《新论》中卷勘误表补，不知可达否？阿赖耶识，以旧师立说体系言之，明是拆得零零碎碎，又再拚合，如何足取？若略其说法而领其大义，则赖耶生义，乃即船山所云习气所成，即为造化者是也。吾岂不懂阿赖耶识乎？子未之思耳。子以赖耶为生义，不知赖耶之生是染着相，非清净本然之生理也。《新论》中卷辨功能习气处，望留意。吾非根本取消赖耶，盖以谓只是习气之集团耳。儒佛之辨，详在中卷。中卷包含极大，寄托极远，艮庸、颂天颇见此意。吾子此信，不卜是否看完中卷而后写耶？如看完而犹写此信，即与吾远隔在。世其滔滔，天其梦梦，旧京朝夕之欢，可再得否？来者悠悠，知复如何？然重阴闭塞，太阳总遍照天壤间。念此，无往而不怡然。

又依真起妄，即妄亦真，是义深微，要须真妄察识分明，而后可说。贪嗔痴即是佛性，烦恼即是菩提，无常即常，要须至此为句。 否则此义不可轻谈也。

谈阿赖耶识，须详玩佛家经论，析其条理，得其统系，然后可衡其持说之是非。纵云略其名相，而识其大意，却须见真，方能辨妄。吾子以赖耶为生义，不知赖耶生相，正是惑染相。诸佛菩萨誓愿必断者，赖耶也。而吾子执之以为精义何耶？

来函举《孟子》“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”二语，谓悦礼义之心是无生，悦刍豢之心是生。吾子自谓悟道，不知何为有此言也？悦礼义之心，谓之生而无生可也，何以故？礼义之心即生生不息之真也，人而失此心，即丧其生理，而为死物，所谓行尸走肉是也。然又谓之无生者，于诸物欲，无所染着，念念生动，而念念无染，故曰生而无生也。若夫刍豢之心，则是于生活中，尝起染着者也，此处不辨而谈心，岂诸佛所许耶？老来精力短，甚怕写信，如犹不谓然，可勿报。幸相念，愿简单互讯兴居，毋涉理道，起纷诤也。

又《新论》谈心境浑融，正显大用流行之相，无有条然二物可容剖别也。而子同之阿赖耶识，不审何义？赖耶是诸妄根本，妄心逐境，分明对待，如何浑融？

又《新论》中谈体用，辄以麻与绳或水与冰喻，此正对治用外觅体之病。至理，言说不及，强以喻显。因明有言，凡喻只取少分相似，不可求其与所喻之理全肖。吾书中亦屡加注明。吾子不察，乃谓吾以因果言体用，亦怪事也。

与某杂志社

大刊十三期学术通讯栏内载有翁君之论，颇触素怀。魏晋以后，中国学术思想几被印度佛家排斥殆尽。有宋诸儒起而恢复儒家思想，于是中国人始认识自己。自典午之祸，北中国全沦于胡虏，唐太宗起而振之。未几而天宝之乱，浸淫成藩镇之局。藩帅又多胡人。自是迄五代与夫辽金夏之割据，中国之危亡也久矣。宋儒于衰绝之余提倡孔孟，躬行力践，拔人于鸟兽之中，试阅《南北史》及《五代史》，当时吾民族悉染胡风，人皆怀禽心也。欲别为文论之而无暇也。 使民族精神团聚，外有强夷，内无叛变，间有小寇贼，然一起即灭，无能为大患者，以群众所不与故， 其功不可谓不大。论者辄咎宋儒无救于国之弱，不知自典午以迄于五季，中国无生人之气也久矣。若夫元人崛起，如大飓风，扫荡欧亚，无敢当者。此殆有气运，难为解释。而谓诸儒不能挽救中夏之危弱，何责之苛乎？然宋儒亦有二失：一曰只定孔孟为一尊而排斥诸子过甚，则思想不宏放，即力量终欠活跃也。二曰宋儒只言复仇，复仇者，复赵氏之仇耳，何足鼓舞群情？若能如郑所南、王船山、吕晚村、顾亭林诸先生盛倡民族思想，则两宋局面或当不致如彼也。儒家祖述尧舜，宪章文武，其道之大，则“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，所谓“致广大而尽精微，极高明而道《中庸》”。又诸子百家所自出，本为中华民族的中心思想，今诚宜发皇光大，但不可如宋儒之拘碍。道、墨、名、法，兼容并包，去短采长，即外化亦所不拒，吸取其优。思想不限于一途，而未尝无中心，譬如五官百体，各各发展无碍，而脑为中枢。若仅护头目而不顾四体，未有能生存者。吾嘉宋儒之功而病其碍，永怀当今，远资殷鉴。翁君所举墨法二家优点，吾均赞同。然《墨子》逻辑谨严，则《大易》正名定辞之学也；其精制造，则《大易》制器尚象之遗也；兼爱兼利，即易所谓“利者义之和”也，兼利之旨，又即《大学》以理财归之平天下与夫洁矩之道也。人类欲免于自毁，舍此道无由。《墨子》言大同，《春秋》太平义也；其抗御侵略，则《春秋》无善战及书梁亡之旨也；书梁之自亡，罪其不能自存也。 其“摩顶放踵，以利天下”，与杀身成仁不异也，墨之通于儒者岂一端哉？此略言之耳。《孟子》曰：“徒善不足以为政。”则已兼采法家思想。然又曰：“徒法不能以自行。”则儒家主张毕竟有不可颠扑者。商君以法治，致秦于富强，唯其立法之初，躬自行之，是以其法有效。武侯尚法治也，而本之开诚心、布公道，故能以法治而开蜀汉之基。以儒术融法家而为治者，吾于武侯无间然矣。

答谢幼伟

两函均到。前一函云：治新学者多迷信西说，以辞理之分析为能事，其结果，分析虽精而了无生气。此非卓识不能道也。然老迂所感，时人于辞理分析工夫，恐不无稍欠耳。学问之事，畛域分明，而后得以专精，以逻辑还逻辑，而勿轻移逻辑上之概念，以结构哲学，或较妥当耶？逻辑无论有若何派别，要之不外为慎思明辨之术而已，是固哲学之所必资。然哲学家之所自得，毕竟由脱然超悟，神妙万物，初不由思辨之术。但如仅止于神悟，则恐务本而遗末，弊不胜言。中哲之失在此。 故透悟矣而犹必精研事物，穷散着以观会通，始证实其所超悟者，夫而后为本末赅备之学，方其精研事物，则慎思明辨之术不可以不精也。惟其有超悟立于先，则思辨不至流于纷碎与浮乱。辨之明，思之慎，则超悟益引发而无穷，至此则事事物物皆真也，一切知识皆智也，哲学所以为活泼有用者在此。承示生不容住，则生与灭等将不可言生。今已言生，则生当有住，如电光之一闪一闪，就此一闪言，必有前后可分，必有住之可言，否则此一闪即不能实现也云云。此一问题极紧要，看就何处说耳。《新论》《转变》章是就本体流行上立言，明其生而不有则不容住者，乃实际理地也；使其有住，则是依本体而产生别一物事，仍与体对立矣。电之一闪，才闪便灭，何曾留住得刹那顷耶？其一闪一闪自是电之实现。然就彼一闪一闪的本身言，根本无有物事留住，虽灼然妙有，而确尔空无，既亦有亦空，则时间观念于此本无安顿处。其以一闪一闪分前后者，乃吾人结习所为也。生灭之理，惟闪电一喻最切。吾子似疑才生便有住，实则造化微妙，生而无生，无生而生，竟是生不容住，此未可以日常缘物之习心去推测也。然虽说生不容住，并无碍于吾人所见有住之万物。自俗谛言，不妨依生灭灭生相续流故假说有物，才说有物，即是物得住也。此意在上中两卷亦时说及，下卷《成物》章更加推阐。谈理到究极时，总不可说向一偏去，分明是矛盾，而又分明是同于大通；分明是可说，而又分明是不可说。住与不住，两可言而两不可言，默识焉可也。

吾书中所说生生化化意思，是就本体流行上说。易言之，即超脱物的观念而言。如以生物发展的观念而推衡吾所谓生化之义，自不能相应，望更详之。

十月十三日来函收到，即复。承示数点：第一，谓吾平生非孤恃性智而无事于理智者，此则诚然。第二，谓玄学纯恃性智，此“纯恃”二字危险极大云云。吾子用意甚善，但吾前信，仓卒间少说一段话，故贤者有此虑耳。吾前信云：见体以后，必依性智而起量智，即昔儒所谓不废格物穷理之功是也。此但为耽虚溺寂者防其流弊。如阳明后学盛谈本体，而于综事辨物之知则忽焉而不求，此可戒也。夫量智者，缘物而起也。一切物皆本体之流行也。于流行或万象而推度其本，本谓体。 终止于推度之域，非本体呈露也。夫见体云者，即本体呈露时自明自见而已，非以此见彼也。量智推度时，则以本体为所度之境，如度外在的物事然。故量智起时，本体不得呈露，而何有见体可言？前信云纯恃性智者，意正在此。此中义蕴渊微至极，孔子所云默识，从来注家均是肤解，虽朱子亦未得臻斯旨也。寂默者，本体也。识者，即此本体之昭然自识也。 若于佛经有深澈了解，又必自己有一番静功，方可于此理有悟。不然，谈见体总不能无误会也。西哲毕竟不离知解窠臼，吾故不许其见体也。难言哉，斯义也。但见体虽纯恃性智，而量智并非可屏而不用。万物既皆本体之流行，则即物穷理之功，又恶可已哉？所患者，逐物而亡其本耳。有智者，悟量智之效用有限，而反诸性智，以立大本，则智周万物而不为逐物。一皆性真流行，岂谓量智可屏弃哉？学问须本末兼赅，求本而遗末，不免蹈空之病，非吾所谓学也。自量论言之，“量论”一词，见《新论》上卷《绪言》中。 见体之见，佛家谓之真现量，言真者，简别五识等现量。 亦云证量。若于经验界或现象界求其理则，依据实测而为种种推度，证验毕具而后许为极成，佛家说之为比量。证量属性智，比量属量智，二者不可偏废。此中千言万语说不尽，冀有机缘，得与吾子面论。第三点，西哲见体与否？不妨且置。此等问题非凭知见可以判决，须放下知见，别有一番工夫，才可辨其得失。

答毛君

《中庸》曰：“天命之谓性。”“之谓”二字可玩。非天命之外别有性也，亦非性与天命可判层级也。无声无臭曰天，流行曰命。《诗》云：“维天之命，如穆不已。”不已即流行义。 流行者，即无声无臭之真体显成大用也。譬如大海水，举体成众沤，非众沤外别有大海水在。 非可如佛氏真如不生灭，种现自为生灭，其生灭流行与不生灭不流行之真如体截成二片也。非可至此为句。 大用流行，人禀之为性，故性即命也，即天也。孟子言尽心则知性、知天，此了义语也。天命在人则名性，以其主乎吾身则曰心。此本心也，非心理学所谓心。心理学之心固非离本心而别有源，但不可以此为即是本心。此义非反省功深者不能自知也。 故心、性、天、命，名异而其实则一。是以尽心则知性知天也。如张人、李人、本非一人，而言知张人即知李人，则三尺之童必笑詈其迷妄矣。曰知孔丘即知孔仲尼，人无非者；曰知张人即知李人，人无许者。明乎此，则尽心即知性知天而三名之为一实审矣。儒者证见真体，乌可与无着世亲种子之戏论并为一事乎？《新论》文语各本破种子义甚详，先生必轻鄙之，以为不足注意耶？诸菩萨究是人而不是神也。真理当虚怀体之，何必印人方是耶？宜黄先生《唯识》《抉择谈》以种子即吾儒所谓性，余窃未安。

答周通旦

来函云：当道顷开礼乐馆。异哉！礼乐岂今日所可言？不独凡民死丧之未遑言此也，在位者非一言一动准乎礼，正其心以不失于和，而敢言礼乐耶？夫唯君子秉礼以自治，而后可顺亿兆之情以制礼；非可以己意制礼而期人守之也。 自去其私而得其和，乃与万物共嬉游于太和之宇，故可以作乐。汉高帝之不足以言此也，鲁两生羞与之言而自匿，非真得于先王之道者，有如是深识与定力哉？

答陈亚三

《论语》云：“三人行，必有我师焉。”须与“见贤思齐，见不贤而内自省”参看。夫如是，则无往非吾师也。若谓遇得三个人，其中必有我师者，是焉得为通论乎？佛说“天上地下唯我独尊”，是全宇宙无一人可为吾师者，岂讆言乎？盖求师于外，则得师难矣；注意。 求师于内，则万物皆吾师也，万善皆吾师也，万恶皆吾师也，万丑皆吾师也。惟我独尊者，不自暴弃之谓也，此自得师之基也，岂妄自尊大之谓乎？佛教徒解此者鲜矣。

答张君勘

闻主张书院制较学校为优。弟则谓两者不容偏废。凡自然科学之研究，需有宏大之规制与设备，自非有大学及研究院不可。若文哲、历史、政治、社会诸学科，则尽可于大学文法诸学院之外，得由践愎笃实、学术深醇之儒别立书院，以补大学教育之不及。盖今之大学，教授与生徒之关系太疏膜，此为根本病。向在《复性讲词》中曾略言之。又今各大学研究所及中央研究院皆尚考据之风。向者宰平云：今之业考据者，比乾嘉诸老尤狭隘。如江慎修先生虽精考据，而必以义理为宗，今则无此风也。昨有徐生过此，与谈及斯，亦深不以时俗为然。弟尝谓清儒自标榜其业为汉学，实乃大谬。汉学非清儒所可貌袭也。西汉经师，其长略说以四：一、于义理虽无所发挥，而保存古义确属不少。二、诸经儒之于古义也，非但为供训说而已，而确见之身体力行，皆有敦庞朴重之风。三、通经致用为诸师一贯精神，朝廷政令及疑狱，多以经义折衷。故公卿、循吏，无不深于经术者。四、经师有实行经说中天下为公之旨，于君权极盛时代，悍然据经义上书皇帝，请其退位。如眭孟、盖宽饶等当昭宣之世，朝无莽操，野乏伏戎，其人又本无私党，而执经义，以求贤禅位责天子，至杀身而不悔。以上四端，皆可证汉师非如清儒只事考据而已，其精神特别注重在服膺经义而实践之，内以立己，外以治世，无不由乎经义，此岂清儒所得有者乎？而以汉学自鸣可乎？今之为考据者，又且不若清儒。民族衰敝，振起之道当由学术。吾欲于大学教育外，别设书院者，以此也。又今大学法学院，在学生只有终南捷径之心，冀得文凭为仕进地；在教者亦只授以求仕进之资具而已。至于克己奉公与仁民爱物，及牺牲身命以利国家之精神，凡古代贤将相及循吏之所终身持循，贤师儒之所终身切磋而不敢背所闻者，当其少年就学师传时，所读之书与所闻诸师，其熏染已甚久且深故也。今法学院有是乎？吾意大学法科卒业生若能入书院自修数年，随侍道德崇高之师，于国学加以精究，则其献身社会必有可观。总之，书院之优点甚多，今不暇深论。唯有难者，一则苟非其人，道不虚行；二则有其人矣，今之生活情形不同往昔，虽朱子阳明复生，不能以私人聚徒讲学也，必政府知所提倡，社会有识者能尽力扶持，相与成立一有经济基础之学团，而后教者、学者得尽心力于其间。此事在今日盖难言之，不卜战事结束后有可图否？

附记： 抗倭战事期间，曾有试办书院者。其初颇为社会所属望，后以其少成绩也，遂甚漠视之。近时至不喜谈书院二字。吾谓书院之名，今或不必沿用，然其意义，则不外民间自由讲学而已。今之私立学术机关如黄海化学工业研究社之类，亦与古者书院意义相近，未尝无成绩也。是在主其事者坚苦不拔，而又必社会各方面有以扶助之耳。复性书院近注重刻书，此事极重要，亦望其能支持永久。

答谢子厚

讲学不可拘成见。《新唯识论》中卷叙空宗义，哪有半字误解与曲解耶？若谓弟为误解者，则有宗菩萨谓空宗谈空寂而不说真实，岂不更误解乎？不更曲解乎？实则弟未尝贬空宗，兄恐未细玩耳。凡于道体真有得者，亦自觉无可言说，如其不得已而强有言焉，则无非遮拨古今人之偏与蔽而已。空宗一往谈空，在当时已引起有宗不满。若与中土《大易》之旨对照，更觉空寂之旨与生化之妙，必两相融贯，而后全体大用始彰。若执一往谈空之见，终不免有所偏、有所蔽也。此等处，非大着眼孔不行，非中虚无物亦不能领悟。

答沈有鼎

日来天气甚坏，老夫病又作，亦不了也。来函提及《阿含》“不受后有”之“有”字。须知此处“后有”二字，明指结生相续，释迦十二缘生，即其义也，所谓顺流，则无明缘行，乃至生老死，终古如此流转；即其流转，谓之后有耳。此义须认定，不容作异解。缘生义，只是十二支，分析不清。大小乘说法虽多，要无一可当意处。吾《通释》所说，似无淆杂之弊。吾子不取十二缘生，却不必谛，略其名相，而识其大旨，则极有义味矣。四谛与十二缘生相关，何可存其一而去其一耶？明儒信佛者，亦有以轮回为权教，此乃以己意解佛耳。倘深切体认十二缘生义，则知此即轮回义，释迦所以发心趣道者，由此故耳。谈佛法，还他本来面目，切忌以己意援附。

前人多持三家合一之论，其见唾于人者，略说有二故：一则自家未入实际理地，即毫无根据，而徒持肤杂见闻，妄为比附。二则于各家根据及其立说之条理与系统，未能各各辨清，而欲于各家之书断章截句，以求会通，此其所以可唾也。真正会通，则不如是，《新唯识论》中卷有一段及之。

儒者由人伦日用中实践工夫，随处体认，以至穷神知化，尽性至命，此乃上根所得为耳。佛家每从知见方面重重剥夺，重重开示，令人自得解悟。得解，起修；因修，实解，修至而解绝，真理现前，是谓证真如。至此，与儒者穷神知化、尽性至命果有异乎？佛之徒以儒为天乘，乃大谬也。谈佛者，若以真如为外于变易法，而别为恒常之体，即真如是强固死物耳，宜不以穷神知化为止境也，玄奘所由不了《大易》也。《新论》中卷是根本大义所在，望有智者详之。

答友人

五一来函，顷到，即复。兄谓太极实指气之初生。太易乃为绝待本体。太极即是太一。故《老子》曰“道生一”云云。又兄前信，易变而为一，名之曰太极，云系《干凿度》原文。纬书，先儒多不取。吾于谶则绝斥之。然纬书当是七十子后学流传，其义之是非当折衷于圣。此问无《干凿度》，弟不能尽忆，姑就来信言之。兄此信云：太极即是太一，故《老子》曰“道生一”，《系传》亦曰“易有太极”云云。玩来谕意思，既谓太极即太一，即老子所云“道生一”之“一”，而兄当承认老子之道即本体。若然，则夫子《系传》曰：“易有太极，是生两仪。”此与老言“道生一，一生二”云云者，有何差别？兄何以独谓太极非本体而只是气耶？船山解“易有太极，是生两仪”之“生”，谓发现之谓生，非产生名生，义最精当。老子“道生一”云云之生，亦同此解。“道生一”，谓道之发现为阳也。有一则有二，二，阴也，即道之发现为阴也。故“道生一”云云与“太极生两仪”，辞稍异而旨大同。太极即道之异名。两仪，阴阳也。夫太极发现为两仪，是谓即体成用，两仪用也，其本体则太极也。即体成用，喻如大海水成众沤，非可二之。 岂可用外觅体哉？故曰“一阴一阳之谓道”，圣言不可易也。《老子》四十二章“道生一，一生二，二生三”，一者阳，二者阴，三者冲和。此三不可作三片物事会去。既不是三片物事，即不是有次第的生去，与《系》云“是生两仪”云云，当相通贯。吾尝谓老学实本之《易》也。夫老子“道生一”之“一”，即是两仪中之阳，此无可别作异解者。《易》云“太极生两仪”，而兄谓太极即是其所生之两仪中之一，此成何说？周子《图说》未妥，吾于《破破论》已驳之，兄何未看耶？来书于“易有太极”语，在“易有”二字上加圈，盖谓“易有太极”之“易”即太易，而太易乃绝待本体，太极则从太易生，故曰“易有太极”也。果尔，则夫子于绝待本体即易之上不言一“太”字，反待后来纬书加一“太”字始曰太易，此已难通。且易上既不言太，而从易生之气乃着一“太”字，又如何通？气即有对，而可云太乎？太者，至高无上义，绝待义也。阮籍《通老论》曰：道者，法自然而为化。按《老子》“道法自然”，非道之上别有自然也。说见《新论》下卷。 侯王能守之，万物将自化，《易》谓之太极，《春秋》谓之元，《老子》谓之道。嗣宗去汉近，汉与晚周近，嗣宗亦深于《易》者。吾兄奈何以太极为道之所生耶？又李锐《虞易略例》云：“‘易有太极，是生两仪。’注云：‘太极，太一也。’”详此云太极即太一，本即道体之目，而兄误解此太一为“道生一”之“一”，是铸九州铁不足成此大错。“道生一”之“一’，即两仪中之阳也。兄于《老子》本文及各注俱不究，何耶？郑康成云：“太一者，北辰之神名也，居其所，曰太一。”按郑以北辰喻太极，其所谓居其所，即明寂然不动之义。《论语》曰“北辰居其所”，亦显不动之义。曰居所，曰寂然不动，非目道体而何？可以此言气耶？康成诂经，多存古义。虞氏亦有不失古义处。兄不肯研《系传》圣文，又不信汉诂，而乃误据纬书，反谓吾主宋儒之说，亦过矣。周子于太极上置“无极”二字，先儒疑其以太极为气。然汉儒亦多以太极为气者，此自汉儒之误耳。

再答友人

《系传》曰“夫《易》彰往察来”，又“《易》之为书也”云云，又“《易》与天地准”云云，此类“易”字，皆就《易》书言。“《易》有太极”之《易》，亦以《易》书言。盖“《易》之为书”，建立太极，为万物实体，故云“《易》有太极”也。今兄解云：易者，太易。太易有太极，太极再生两仪。夫两仪者，阴阳也。阴阳即乾坤也。“《易》之为书”，即用显体。故假设乾坤即阴阳。 以明变易，而不易之体，即于斯可见。“大哉乾元”云云，“至哉坤元”云云，非有二元，实一元也。一元者，言其体也，即用而识体也。故《系》曰：“一阴一阳之谓道。”又曰：“《易》有太极，是生两仪。”知“一阴一阳之谓道”，则道之下，更无有所谓太极之一阶段介乎道与阴阳之间，而所谓太极，即是道之异名也。知“《易》有太极，是生两仪”，则阴阳即太极之发现，太极即阴阳之本体，不可头上安头，架太易于太极之上。吾故曰：“太易即太极也。”来函引《庄子》《大宗师》谈道体一段文，有“在太极之先而不为高”一语，证明太极非道体。殊不知正惟《易》立太极，为宇宙本体，至高无上，故庄子谈道体而以在太极之先形容之。如《老子》书中有“象帝之先”一语，亦是形容道体至极，更无有先之者。兄若据此谓古代神教不以上帝为至高无上之主宰，可乎？想神教之徒必不承认。古人每喜为极端形容词，如佛经云：设更有法过涅槃者，我说亦复如梦如幻。兄将谓世尊果设想有过涅槃法耶？夫唯儒家以太极为万化之原，为万物之先，原与先，皆谓体。 故庄生形容道体，乃曰“在太极之先而不为高”也。如儒家本不以太极为体，而但置之太易之下，则庄生此语毫无意义矣。应知太极与道皆本体之名，但庄子书只承用道之一名，而于太极一名不复沿用，故其言道，则以先太极形容之。且庄生言道体，本承老氏。《老子》言“道法自然”，上篇二十五章。 岂谓道之上更有自然为道所取法，而道犹非宇宙本体乎？稍通《老子》者，必不作是解。《庄子》言“道在太极之先”与《老子》言“道法自然”，同一极端形容词，正须善会，不可妄添葛藤也。

答牟宗三

六日来函，吾当以为座右之铭。吾对于思想，本主自由，但于立本一着，颇有引归一是之意。孟子云：夫道，一而已矣。实发孔门一贯之旨。佛家大乘亦有一乘之说，归源不二，非强众生以同己也。若夫从入异路，则不可执一径以纳群机。至于世智千差万别，又不容执一以废百也。吾于思想主自由者，在此耳。吾识量不欲隘，而性情过褊急。先公生我时，困厄万端。吾自幼长于穷苦逼迫中，弱冠从事革命，已深感觉当时之人无足倚者。既而自顾非才，遂绝意事功，而凝神学术。鼎革以还，默察士习学风，江河日下，天下无生人之气，吾益思与后生有志者讲明斯学斯道，上追先圣哲之精神，冀吾族类庶几免于危亡。佛言救众生，吾觉族类且未能救，遑言众生乎？吾识量不欲隘，而德度实未弘，忧世之思深，愤世之情急，忧愤激而亦不忍离世，故求人也殷，责人也切。而原人、容人、因势顺诱之权，全无所有。求之殷而人愈不相喻，责之切而人益复相疏。吾之情且激，而无以自安，有时甚失慈祥意思，此则余之所以智及而不能仁守，是余所长负疚于先圣贤者也。吾清夜自省，常自痛恨，而习气难移，信乎变化气质之不易也。宽以居之，仁以行之，此境真不易。吾欲从事于斯，冀收桑榆之效，吾子可直言阙失，使老境不至日趋乖戾耳。通旦昨来，即回合川。此子要自可造，明年终当聚之而使其得有所立。期望过高，天下将无成人。《论语》，孔门常问成人。 南充杨生不日当至。余之书物，业已移还山居。

答胡世华

闻于逻辑深造，至足慰。近体气何如耶？断欲是养生之本，滋养亦不可忽，精神振作又为最根本者，夫何待言？振作一词，含无量义，勿泛泛作解。此心常虚，不昏不昧，才有一念偷放，即时自觉，勿随转去。即不听其偷放下去之谓。 如此乃是振作。常保得虚明而不昏不昧之心体，以之读书用思，自然分明不乱；以之应事接物，自然各当其理。《大易》所云“寂然不动，感而遂通”与佛之般若，只是此境。凡夫自有生以来，恒是妄想流注，不见本心。前云虚明而不昏昧者即本心，凡夫实不见此。 其读书用思与应事接物者，无非妄识作主。上云妄想流注者，即妄识也。 汝若不向自身切实勘破此事而读佛经，但于文字中稍作空脱意味领会，藉以止息想念，得入睡乡，以佛典为催眠之药，乃是千载沉沦，岂不痛哉！思虑不当废，要须调节，然调节甚不易。真作专门学问工夫者，当初元是自家用思考，乃至思想渐有路向，将成体系时，乃欲罢不能，而思考乃用我，他常在脑中自由活动。 非是我去用思考也。至此便非吾可以用自力调节也。然此不必厌苦，此等牺牲正是必经之阶段。孔子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思。”圣人如是。汝之思颇尝终日夜不食寝否？如何便以思为苦也？前书教汝作根本之学。如何是根本学？汝如有志，当不能随便作空名词看过也。昔年风雨一堂之谊，吾岂云忘？但愿汝侪真能立志耳。

与某生

为学须具真实心。真实心者何？即切实做人之一念恒存而不放也。诗曰：“夙兴夜寐，毋忝尔所生。”心不存时，最好诵此，庶几惭愧中发，而有以自警矣。吾老来念平生所见老辈、平辈、后辈甚至后后辈，其有聪明，可望于学问或事业有所就者，未尝无之，然而卒无成，其故惟何？即根本无做人之一念耳。无真实心，便无真实力。无真实力而可以成人、可以为学立事者，古今未尝有也。富贵可苟取也，浮名可苟取也，人生而为人矣，奚可如是了此生耶？

答沈有鼎

来函所云，略答如下。实际理地是超越的，非感想所及。甚是！甚是！但若不更深辨，恐差毫厘而谬千里。吾子所云，在佛家确是如此；在西洋谓只浪漫派以超越为感，而作一种意趣玩弄者，恐不必然。凡哲学家谈实相，未能泯思议相者，皆吾子所云意趣玩弄也，即感想也。

般若荡一切相，虽诣极超越，而实无超越之相存。夫唯无相，故不拒诸相。超越与不超越两忘，谓之真超越固可。而息情忘虑，冥应如如，实无超越之感想存也。

基督教，吾向未注意，是否臻仁体流行、活泼泼地境界？吾姑不赞一词。

不依他之最高境界，唯自反乃得之。颜子仰高钻坚，瞻前忽后，欲从莫由，只是形容本分上事，非依他也。《太极图说》，吾所不契，然开首一言却有妙趣。吾子所谓二之则不是，乃正法眼藏。

又云：破相中是否见得体？恐有些子人信不及。此义看如何说法。就知见上言，构画泯绝，真理方显，不曰破相以见体，而又何云？然此要是说法初机。必也激厉躬行，使行解合一，驯至涤除虚妄知见，冥入真实知见，即已无相可破，只是真体呈露，毕竟见字亦着不得也。

答友人

函谓大政治家之风度，贵乎大气斡旋，不贵玄默自处云云。此说甚误。未有大气斡旋而不由玄默自处者也；未有玄默自处而非大气斡旋者也。玄默自处，涵处深宏也；大气斡旋，发用盛大也。养之不厚，将何所发？今世无才，人皆习于蝇营狗苟，机巧变诈，毫无所养故也。

汉文帝庶几玄默自处，亦可谓大气斡旋。当文帝时之天下，使无彼含茹养育之泽，则自六国与亡秦之衰乱，又经吕后临朝，百度废弛，民生耗敝，其足以凝民志、遂民生而措天下于磐石之固耶？文帝自有一番造化之功，谓非大气斡旋可乎？三代后无王道。吾于文帝，谓其犹具几分王道，此外盖难言矣。两汉贤臣奏议皆称高帝与武帝之功，而特尊文帝之德，此不可忽。

与某生

佛家大德，高趣一切智智，发心为群生作父师，其长在是，而短亦伏焉。夫超然物表者，要不遗乎物；作育群生者，要在同乎人。若视人皆昏昏，而我乃父之师之，是岂《大易》《同人》之义？ 遗物以希寂，视群生梦梦而孩畜之，大悲如慈母。 此宗教精神，余虽高之，而不愿学也。夫遗物、希寂，则识囿于孤往；昔有问儒佛优劣者，余曰：佛家毕竟是孤往。 视群生梦梦而孩畜之，则识穷于独用，《中庸》曰：以人治人，改而止。朱注：谓即以其人之道还治其人之身，期其能改过而已耳。故圣人不贵独用其所自造自得者，以取必于人也。 故识量难免于隘也。儒家《大易》曰：智周万物。周万物而后乃真为一切智智。《论语》记夫子曰“吾非斯人之徒与而谁与”，曰“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”。《孟子》称“舜明于庶物，察于人伦”。反躬以体物，无心为万物之父师而万物皆子之矣。

答林同济

中国哲学思想，归于《易》所云穷理尽性至命。理者，至极本原之理。即此理之在人而言，则曰性；即此理之为万化之大原，是为流行不息，则曰命。穷者，反躬而自识之谓；尽者，实现之而无所亏欠之谓；至者，与之为一之谓。《新论》所谈本体，即此理也，性也，命也，名三而实一也。穷也，尽也，至也，则《新论》所云见体或证体之谓也。《新论》确是儒家骨髓。孔孟所言天，既不是宗教家之天，更不是理想中构画一崇高无上之一种理念，或一种超越感。彼乃反诸自身，识得有个与天地万物同体的真宰炯然在中，《新论》所云性智是也。吾人实证到此，便无物我、内外可分，此乃即物而超物，即人而天。《孟子》所云尽心则知性知天者，此之谓也。中国哲学亦可以《庄子》书中“自本自根”四字概括。因此，中国人用不着宗教。宗教是依他，是向外追求。哲学家虽不建立大神，而往往趣向有最上的无穷无限的终极理境。或亦云理念。 此固有好处，但亦是向外，亦是虚构，正堕佛家所云法执，而绝不了自本自根。人生毕竟在迷妄中过活，始终不见自性，始终向外狂驰，由此等人生态度而发展其知识技能，外驰不反，欲人类毋自相残杀而何可得耶？自吾有知，恒念及此而不容已于悲也。《新论》之作为此也。贤者主张祀天，吾亦赞同。祀天者，祀其在己之天也。《诗》曰：“小心翼翼，昭事上帝。”吾人祀天之礼，可一念一息而忽哉？

说食

战事虽云结束，吾国人似少生气，最可伤痛。余以为国人生命上缺乏营养，此不可不注意也。佛家有四食之说，愿为国人陈之。四食者：一曰段食，二曰触食，三曰思食，四曰识食。段食者，谓人所食动植等品是物质故，物有分段，名以段食。触食者，感通之谓触，天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，宇宙万有皆互相通，无有隔碍，故《易》曰：“六爻发挥，旁通情也。”感通之义大矣哉，人而无感，则拘于四体，与禽兽不异，《礼记》所谓“人化物也”。人化物则生命绝。是故君子不徒注重段食，而贵触食，触食即感通之谓食。一日无感通为食，虽段食醉饱，而实顽然一物。四海困穷，生民疾苦，皆所不喻，块然而尸居，冥然而罔觉，是即无感通，是谓缺触食。

思食者，造作之谓思，佛家心所法中，一曰思，以造作为义，非常途所云思想。 即以创造为食。鸟兽营巢聚粮，但是占有冲动。人类则自市井匹夫匹妇，田畴货币，种种敛聚乃至奸狡大盗，载狂心，执荡志，乘权处势，劫持众庶，以逞其兼并之欲，细者为一己，如吕政等。 大者为一国家、一族类，将横噬六合，终亦自毙。如今之希特勒辈。 此皆占有冲动无所异于鸟兽。夫人为万物之灵，栽成天地，参赞化育，皆人之责。人道极尊，当转化占有冲动而为创造胜能。如学术上之灵思独辟，宗教上之超越感，哲学家亦有此。 道德上极纯洁崇高之价值，不期而引人起瞻天仰日之信念；政治与社会上重大之革新，使群众同蒙其福利。凡此皆谓之创造。人生一息而缺乏创造胜能，即占有冲动乘机思逞。占有冲动横溢，人则物化，而丧其生命。故创造者，资养生命之粮，不可一日不具。思食所以次触食而言之。识食者，了别之谓食。云何了别？“明于庶物，察于人伦”，而上澈万化之源，是故知一己之生命与宇宙大生命是一非二。了于此者，常能置一身于天地万物公共之场，不以私害公，不以形累性。孔子坦荡荡，佛氏大自在，唯其了别故也。了别以为食，而生活乃富有日新，放乎无极。故次思食而以识食终之。余说四食，与佛书本义不必全符，读者勿泥。

四食者备，而人乃得全其生命，而人乃成为人。今人唯贪段食，乃至贪淫，贪利，贪权，贪势，皆段食之推也。触、思、识三食，今人皆不是务，生命无滋养，则行尸走肉而已，岂不哀哉？

答牟宗三

正初接吾子与张遵骝来信，提及《量论》，为之怅然。此书实有作之必要。所欲论者，即西洋人理智与思辨的路子、印人之止观及中国人之从实践中澈悟。吾常想，佛教来中国虽久，而真了解之者，恐不必真有其人。因佛家特别处在修止观，其与止并运之观，是如何工夫？如何境界？从来译者与讲持佛典者，或莫名其妙而索解。吾近于此极注意。《量论》于中印西洋三方面，当兼综博究。此诚当今哲学界极伟大艰钜之业。吾虽发愿为此，然年既老衰，世局又如此昏扰，恐不必能从事也。

附来函：西人理智思辨路子，自苏格拉底师徒即奠定。他们以为乃逻辑的理性即所谓纯粹理性。 可以把握实在，而其所谓实在即理型或型式，或几何与数学的秩序，这些都是变灭不常的具体事物所依据的理地。他们用纯思的办法、逻辑、界说的历程，想把这个理型世界显示出来而且悬离起来，以为灵魂的安顿所，并为知识可能的根据，是非的准则。柏拉图以善的理型来统驭一切理型所成的理世界，以为理世界的归宿，并主张灵魂可以脱离这个躯壳而归于理世界，与之为永在。近人不由此讲善的理型与灵魂归趣两层意思，只向知识可能的根据一义上求发挥，此其变迁概略也。今吾师弘阐变易不易二义而盛宣生生化化之妙，以为不变而变，即于变识不变，此个实体诚非理智思辨所能相应。西人用逻辑理性所把握的理型，是从生生化化的真实流中抽出而言之。单言此一面，此是一种抽象，离开了生生化化的真实流；既离之而或欲挂之于真实流之上，要不能与满盈的真实流相应如如。总之，不能体认此整全而具体的化育流行，便到处是残缺。现在的问题似乎就是如何能将离挂的理型世界混融于生化的流行中，而为一具体而真实的满盈流。西人言变为实体者，则每死于变而不知有不变者在，是以其所谓变，亦不必即《新论》与《大易》之生化；例如柏格森。 言不变为实体者，则每毁灭变而忽之，是以其所谓不变亦不必即《新论》与《大易》之不易。如所谓理型世界。 然无论如何，即依《新唯识论》，以《大易》为宗，而理智思辨乃至其所把握的理地，总须予以安顿与维系。盖知识是生命之呼吸，不能维系之，生命有窒死之虞，有浮游无据之困，此即所谓蹈空。予之以安顿与维系，则知识之理即是形上之理之展现。吾师所谓自实践而实现者，实同时亦即自实践而予知识以安顿与维系矣。此则本末、体用、虚实俱圆矣。对满盈流言，诚非理智所能相应，然理智总有所符应，批判它亦得成就它，此中意思，宗一时说不清楚。盖西人在知识的路子上掀发的问题太多，须个个弄明才行。佛家于缘生法而观空，决不肯于缘生法观理，无论属本属末。 是以其缘生义决非即生化之谓。记得昔年傍晚陪吾师坐，师指庭前树曰：此间根茎枝叶花果等等，是一理平铺，亦是众理灿着；既众理灿着；既众理灿着，仍即一理平铺。汝侪识得否？宗当时有悟，所悟或不必契，然无论如何，依宗观之，佛家决不肯如此观，如此悟，盖与其无余涅槃相违故也。众理灿着即是一理平铺，虽是成就了此叶子，亦可以说遮拨了此叶子。佛家宗趣在涅槃，其修止观自是不轻易的大事。今如吾师之旨，自实践而实现言止观，则其意义之尊严与重大，恐又别是一番也。宗去年告君毅，言将有实践理性之止观论一词之提出。去冬读《明儒学案》，有李见罗之《止修论》，此恐亦隐用佛家名词言理学。惜此人并未成熟，然确有霸气。吾师《量论》总望写出，成此一大事是幸。

来函深获我心。生生化化的真实流，乃是真体显现。真体喻如大海水；生化的真实流喻如众沤。生化之流亦说为真实者，从其本体而言之也。 真体无形无象，无作意，无杂染，而实备万理，含万善。先儒所谓“冲漠无朕，万象森然已具”，此义深微，千载几人落实会得？夫冲漠无朕而万象已森然，则所谓理型，本非意想安立，乃法尔如是，法尔犹言自然，但其义甚深，世俗习用自然一词，无深解，故译音曰法尔。 乌容遮拨。《诗》曰：“有物有则。”物者，依生生化化的真实流而立斯名。生化之流诈现种种迹象，即假名为物。 有物即有则，无是则即无是物。可见真体显为生化之流，元是富有无穷之则，故曰备万理也。理亦则义。夫理或则元是真体自身中所备具，先儒直名此真体，曰理或实理，最有深义。 其显为生生化化的真实流，是所谓众理灿着也。然即此众理灿着，便是一理平铺；所云一理，以真体无待故名。无待名一，非算数之一。 一理为无量理，故一即是多；无量理本为一理，故多即是一。一不碍多，多不碍一，一为多，多为一，均无妨碍。 所谓“玄之又玄，众妙之门”。吾子于斯深体之，则知识界之理，即理智思辨所谓之理型。 正来函所谓，即是形上之理之展现，岂待强为安顿与维系耶？但吾学与西哲有天壤悬隔者，吾以一真绝待之体一即无待义，非算数之一。 非一合相，混然同一，无有分殊，谓之一合相，借用佛氏《金刚经》语。 无形而有分。分者，分理。真体无形相而有分理，所谓“冷漠无朕，万象森然已具”是也。万象森然即是众理秩然，亦云分理。 故克就真体而名之为理，是所谓理乃由证量而得之。孔云默识。默者，冥然无分别貌，不起分别而非无知，故复云识。此相当于佛氏所云证量。证者证会，量者知义，非常途所云知识之知。证会的一种知，名为证量，此乃修养功深，至于惑染克去尽净，而真体呈露。尔时真体之自明自了，谓之证量，此非理智推度之境不待言。吾尝云超知之诣，正谓此。 孔子曰；“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”“天何言哉”，天者，本体之名；何言者，叹其寂然无形，冲寞无朕，所谓一理是也。时行物生，言其显为大用，生生化化，无穷竭也。所谓万象森然，即众理灿着是也。来函所谓体认此整全而具体的化育流行，此正是证量境界，非稍窥孔子默识之旨，何堪及此？默识即证量。 总之，吾所谓理，乃直目无为而无不为，不易而变易，无穷之真体。因其以一理而涵众理，虽复众理纷纶，而仍即一理，故即此真体而以理名之。此理是一真实体，一者无对义。 非是思维中之一概念，非是离真实而为一空洞的型式，此与西洋人理型的观念，自是判若天渊。吾学归本证量，乃中土历圣相传心髓也。理型世界则由思维中构画而成。来函谓是从生生化化的真实流中抽出言之云云，实则彼未得证会此真实流，而只依生生化化之流的迹象所谓万物或大自然，只是生化的真实流之迹象。 强为构画，以图摹之而己。此等图摹的理型世界，谓其于生生化化的真实流之理根全无似处，未免过当。“理根”一词，借用郭子玄《庄注》。真实流的本身是具有理则的，故谓之理；对图摹的理型而言，则云理根。 然复须知，此等图摹，谓其遂与生化之流之理根得相符应，则稍有识者已知其不可。譬如画师图摹山水，无论如何求逼真，终不可得山水之真也。若知理智思辨之功用止于图摹，则哲学当归于证量，万不容疑。但图摹究不可废。人生囿于实际生活，渐迷其本来，即从全整的生化大流中坠退而物化，至于与全整体分离，尚赖有理智之光与思辨之路以攀缘本来全整体的理则，“理则’，二字，复词，则亦理义。 而趣向于真实，追求理型世界便有超脱现实的意义，故云趣向真实。 此其可贵也。故反理智与废思辨之主张，吾所极不取。欲言甚多，此不暇及。如世事稍快人意，虽衰老，《量论》呈当为之。

答胡生

子通才也，但望养之以深，成之以久。哲学之功，中圣深于体认，西贤极其思辨，由今言之，则二者不容偏废，偏斯病矣。余年垂暮，若精力不衰，可为《量论》，当盛明斯意也。余之学，要在《新论》。西洋近世，罕言本体，其昔之谈本体者，皆以思构而成戏论，良由始终向外推寻，故如盲人摸象耳。《新论》鉴观西洋，无蹈其失，始乎辨析，而终于反己。反己即体认。 所以体神居灵，而万有之藏与生生化化之妙，的然无可外求矣。得此无尽藏，发之为道德，推之为政治，渊渊不竭，有本者如是。此自尧舜迄尼山相传之绪，非余独得之秘。惜哉！不可喻于今之人也。船山尚有隔在。拟吾于衡阳，实不似也。秋凉能一过，是所至望。

与陈从之

向不喜象数。每阅汉人易书，觉其繁琐至极，而鲜当于理。印度法相、唯识，亦甚繁琐，迷者惊其精密，识者病其虚构。西洋学术亦以精密擅胜，虽亦不免琐碎。然能征实独中土六艺，持体要，契道真。然经师或考据家又病在支离破碎，甚矣学术之难言也！

《易》之象，本譬喻义，汉儒已有言之者，而先生不谓然。吾颇承认其说之有所当。《易》兴于占卜。占者自是诚至，几动，即于当前法象而兴感，及卦爻画而辞立，辞非离象而虚构也。然自孔子修定以后则意义全变，如《乾卦》六爻之辞皆龙也，龙者象也。孔子便假此象以明夫生生不息、健动无竭之真元。立辞之意，乃异占卜，而别有所在，此象所以为譬喻也。重象者每曰《大易》无虚字，无一字不是象。殊不知《易》之取象，欲人因象而悟理耳。使其执象而不悟所象之理，则一部易书，乃无覆瓿之价值矣，而谓夫子穷理尽性至命之学在是耶？故谓象者，譬喻义，使人由譬而启悟也。子曰“能近取譬，可谓仁之方也”矣。

答谢随知

《新唯识论》，勿粗心看过便了，须理会吾用心深细处。此等书乃妙万物而为言，与西哲从某一科学为基础而出发以推演成论者，迥乎不同，非超悟之资，深微之思，未能读之而不厌也，望汝细心临之。吾少弱且病，而迄六十余年犹未甚衰者，平生强远妇人，此全神第一着也。胸际廓然，于世罕所追求，即有拂逆，中无所隐，愤戾立形于辞色，一泄即无事矣。四十二三以后，夜不然鉴，滋养之物，特加注意。早起，大恭后餐，不解即不餐，必解乃已，行此数十年如一日。被褥每晨起必掀抖，以散汗涤尘，件件如是。又每饭后，卧二十分钟，必起散步，归来，凝神危坐，喘息定，血脉舒，而后观书用思。时有新悟，便脱然自得，万理来集，固是乐境。有时且沕穆无形，浑忘自我也。此境难常有，却时或有之。解粘去缚，向于富有日新，而后实证生命无穷矣。吾子勉之。

与陈亚三

昨与亚三书，人须有神味。如何是神味？须是将习心或意气、己见与好恶之私，一切一切，剥落尽净。易言之，即想念不行，知虑都亡，而有一颗明珠灼然内在，这个却是不存而存，不识而识。望勿随便看过。 到此境地，切勿滞寂而已，却要任他日用流行，自然物理、人事，一切昭澈，无僻固之弊。阳明先生其至乎此矣，朱子似未能也。

答某生

余平生痛惜清末以来学人尚浮名而不务实修，逞游谭而不求根柢，士习坏而族类危，故常发誓言，不为名流，不为报章杂志写文字，不应讲演之约。吾五十以后，始稍有笔札流露刊物，然终不为刊物作论文也。即笔札亦散布甚稀也，讲演则从未行之。今年逾六十，本无妨与诸青年谈心事，然因素未与稠人讲说，故拙于口才。又剧专诸生于本国哲学，若儒、道、释诸家之书，或乏素养，吾亦不知与之作何说法。凡言学，必听者素养深，方得机感相应，否则“言者谆谆，听者藐藐”，甚无谓也。此事以罢论为是。

与陶阅士

弟月来于讲说之余，稍阅魏晋诸史，颇增无限感伤。向见严又陵与人书，言吾华民质与国力至南宋而始为一大变，殆未尝读史之过。实则吾华民质之劣，国力之弱，乃自魏晋始耳。曹氏司马氏以狗盗之徒，用极卑贱残酷之术，毁天地生人之性。五胡承其敝而入，取吾夏人而杀戮淫掳，凡鸟兽所不能为者，而无不皆为之。其惨毒之事虽在一时，而其惨毒之习则充盈大宇而熏染乎后世之人心，数百年而不可涤也。不独吾北方华胄胥化于夷而忘其所自出也，即南中号为正朔相承，其在廷之君臣与谈玄之士夫，能保持旧德而不染胡习者，有几人耶？梁武之困于台城也，刘胡侯景拥饥疲之卒，本不堪一战，而梁之诸子乃坐待君亲之危，莫之肯救，更无论诸镇帅矣。梁武、简文，其死与辱，犹不足论，而当时苍生所受逆胡之惨酷，则令千百世下读史者，至此触感伤心，不知人间何为奇惨如斯？当时梁人若有人气，岂令天下事至是耶？刘宋之诸子，皆非人类，又不待言。至于朝为君臣，暮相攘夺背叛者，则又习为故常，绝无足异。其居位乘势者，贪淫残暴，视蒸黎若犬羊不如，而忘其为己之同类也。六代之间，习此为常，倘非中于胡俗之深，何为人丧其心至此极耶？李唐贞观之治虽盛极一时，然太宗与房魏诸臣励精之效，仅于凋敝之余，有以整齐其政刑，使天下臻于富庶。又当时五胡族类新同化于汉族，中夏民族之气质，自起一种新的变化。太宗雄才大略，能导率民众，以征讨四夷，而盛着其武功，此所以称盛也。然唐承六代之敝，儒学衰微，太宗于伦常之地已亏，虽兄弟相残，其罪不尽在太宗一方面，乃娶弟妇而绝兄弟之嗣，则非胡俗不至是。太宗所躬行者如此，故于化民成俗之本，绝无所知，房魏之徒亦无足语治本者。是以贞观之政，人亡政息。其后藩镇之祸，黄巢之变，皆惨毒无人理。浸淫及于五代，一如六朝之世。要皆猘胡凶习中于人心至深，其根株不可骤拔故也。有宋肇兴，诸大儒相继出，始追孔孟之绪，使人有以自反而自别于禽兽，于是人性可复，人道始尊，此诚剥极而复之几。今东夷兽习污我神州。御侮之功，不仅在以杀制杀而已，而于人心风习之间，所以固吾本而闲其邪者，其必有知所用力者焉。吾侪不负此责，而又何望耶？

附记： 民二十六年冬入川。值抗战之初，人心大坏，比战前且不如，故与陶君嘅叹及此。君巴县人，少通经术，晚而学法相于宜黄大师。宜黄深礼之。二十八年逝去，蜀学其微矣。

示菩儿

古代封建社会之言礼也，以别尊卑、定上下为其中心思想。卑而下者，以安分为志，绝对服从其尊而上者。虽其思想、行动等方面受无理之抑制，亦以为分所当然，安之若素，而无所谓自由与独立。及人类进化，脱去封建之余习，则其制礼也，一本诸独立、自由、平等诸原则，人人各尽其知能、才力，各得分愿，虽为父者，不得以非礼束缚其子，而况其他乎？礼之根本意义即已变古，故仪文节度之间，亦省去古时许多无谓之繁文缛节，唯以简而不失之野为贵耳。今西人之于礼也，简则简矣，然不野则未也。吾国古礼，极其文矣，而未免繁缛。今人效西俗又太野。后有制礼者，当求损益之宜。

独立、自由、平等诸名词，最易误解，今为汝略释之。

独立者，无所倚赖之谓也。明儒陈白沙先生曰：天自信天，地自信地，吾自信吾，唯自信者，能虚怀以求真理。一切皆顺真理而行，发挥自家力量，大雄，大无畏，绝无依傍，绝无瞻徇，绝无退坠，堂堂巍巍，壁立万仞，是谓大丈夫，是谓独立。然复须知，此云独立，即是尽己之谓忠，以实之谓信；唯尽己，唯以实，故无所依赖而昂然独立耳。同时亦尊重他人之独立也，而不敢以己陵人，亦与人互相辅助而不忍孤以绝人。故吾夫子曰“德不孤，必有邻”也。古代隐遁之士独善其身，犹不得谓之独立也。

自由者，非猖狂纵欲，以非理非法破坏一切纪纲可谓自由也；非颓然放肆，不自奋、不自制可谓自由也。西人有言，人得自由，而必以他人之自由为界，此当然之理也。然最精之义，则莫如吾夫子所谓“我欲仁，斯仁至矣”。言自由者，至此而极矣。夫人而不仁，即非人也；欲仁而仁斯至，自由孰大于是，而人顾不争此自由何耶？

平等者，非谓无尊卑上下也。天伦之地，亲尊而子卑，兄尊而弟卑。社会上有先觉先进与后觉后进之分，其尊卑亦秩然也。政界上有上级下级，其统属亦不容紊也。然则平等之义安在耶？曰：以法治言之，在法律上一切平等，国家不得以非法侵犯其人民之思想、言论等自由，而况其他乎？以性分言之，人类天性本无差别，故佛说一切众生皆得成佛，孔子曰“当仁不让于师”，言仁德吾所固有，直下担当、虽师之尊，亦不让彼之独成乎仁也。 孟子曰“人皆可以为尧舜”，此皆平等义也。而今人迷妄，不解平等真义，顾乃以灭理犯分为平等，人道于是乎大苦矣。

答谢君

平生辛苦所获，大体虽见之《新论》，《新唯识论》。 而所未发挥者甚多。常自伤切于心，无可奈何。《量论》未作，极大憾事。吾有一愿，愿本《春秋》三世归趣太平之旨，以《大易》与《春秋》互相发明，旁及群经、诸子，贯穿和会，制割大理，冥极万化，原生人之性，穷天地之本，类庶物之情，极古今升降万有不齐之运，融帝皇王霸、礼乐刑政之意，通至变而握贞常，本贞常以驭至变，当为一书，以明人道终归至治。十余年来，胸中备有条贯，以《新论》及《量论》须先就，方可经营及此。而维摩示疾，忽忽二十余年。迄今岁事已过花甲，遭时昏乱，血气倍衰，鸿篇钜制，殆不可能。自惟年三十后，誓以身心奉诸先圣，而所就不过如此。老来何所冀？唯于人类之忧患不能无系念。然亦以此，信真理无一息或亡也。病中不尽欲言。

答谢幼伟

九月一日函顷到，即复。来函字字的当，甚喜甚慰。西洋人谈博爱，是外铄之爱，此方圣哲谈孝乃出乎本心，为内发之爱。自东西接触以来，名彦都无此的见，独贤者与吾心有同然。常谓西洋伦理由男女之恋爱发端，吾人伦理由亲子之慈孝发端，此是东西根本异处，每欲为文而未暇也。老来精力甚乏，愿贤者振作精神，肩继往开来之任。戴东原以著作未竟，尝叹曰：世岂无助我者乎？此伤心语也。吾哀也，乃念念有此感。愿吾子时加反己之功，唯虚可以纳善，唯谦可以进德，唯诚可以为天地立心、生民立命，唯寂寞可以独立不惧、遁世不见是而无闷，区区以此进之左右。

《新论》生灭义，须依真俗二谛分别看。真谛即于万物而显大化流行，故说万物才生即灭，实无有物。此其立言，虽就物上明化之不住，而意实不系于物也，所谓方便说法也。

答张生

国立编译馆拟编经史教科书。此事甚重大，馆中切不可期其速成。而编者自己尤贵有较长之岁月从容涵泳，必义精仁熟，而后立言无弊。大凡为学之功，缓急并用。急者谓有时须强探力索，如猎人之有所虏掠，势甚紧张，否则思力不强，未足深入理窟也。缓者，吾昨所谓天游，将一向见闻知解悉令放下，胸际毫无留系，自尔神思焕发。此不唯哲学家应有之境，凡为考核之学者，如有远大之规模，重要之发见，亦非有此境不可。缓急二功，更迭为用。《礼经》云：“文武之道，一张一弛。”岂独治化，为学亦然。编译馆在清末甚不随便，严又陵尝在其间。吾甚愿诸君子凝神壹志，以学术为生命，为各大学树先声，国家其有赖矣。今之学者，心地少有清虚宁静，读书不过记诵与涉猎，思想又甚粗浮，只顾东西涂抹，聚集肤乱知识，出版甚易，成名更速，名位既得，亦自忘其所以，浅衷薄殖，诳耀天下，以此成风，学如何不绝？道如何不丧？人如何有立？此自清末康梁诸公导其先，今遂成滔滔不可挽之势，吾实有余痛焉。人或议吾好骂人，吾亦何乐乎人之厌恶哉？诚有所不得已也。

国史从文化上着眼，自是正当，然于民族思想，必发抒一本之义而纠正血统不同之误解。今之满、蒙、回、藏，大概古时五胡之遗。古史称五胡同出黄帝，其记载必有依据，非附会也。历史课本中，凡汉族与夷狄之称，似可改用中原人与边疆人。《春秋》称夷狄者，以其凶顽而失人道则夷狄之，非谓其血统与诸夏即中原人。 不同而谓之夷狄也。楚则鬻子之裔，吴则周之宗室，而皆斥以夷狄，岂谓异种耶？齐、晋、秦，均尝随事而夷狄之，经文可考。 故夷狄之义，宜加论正。则叙述过去事，如五胡、辽、金、元、清等事，亦不必避夷狄之名而不用，以其在当时实未脱夷狄之道也。正统之论，吾意犹不可废，容得暇详谈。

《经学通论》，极不易作。清儒诸经解，只是于名物训诂等方面搜集许多材料耳，于经旨果何所窥？清末则有皮锡瑞之《通论》颇名于世，然核其实，只是经书传授源流之考辨，谓之经学，则吾未知其有何相关也？治经之同学，如肯虚心过从，吾亦不妨与之讨论。吾记忆素不如人，今更差矣，但于群经旨要，平生用过一番苦功，非是浮泛见闻知解之学，甚愿与有志者共相讲习。今上庠治哲学者，壹意袭西人肤表，以混乱吾先哲意思，究义不根于实，立言浮乱无纪，教者学者更相授受，向后将成何局？吾不能无愤闷也。夫理道必究其真，而后于真理自发生一种不容已于实践之信力。吃紧。 吾人所以充实生活、发扬人格者，皆从真知正见而来。若如今士子，以从事于肤泛驳杂之见闻为学，则乃学其所学，而非吾所谓学。以若所为，欲其人格增进，如何可能？今后讲明经术，宜潜玩先圣哲本旨，精思而力践之，思之精，自然践之力；践之力而思乃益精。 一挽当世颓风。人皆可为尧舜，孟氏岂欺我哉？一切众生皆可成佛，释迦岂欺我哉？个个人心有仲尼，阳明岂欺我哉？

答周通旦

真谛、俗谛二词，勿向艰涩处索解。佛家谈真谛，亦名第一义谛，此义最上，曰第一义。 亦名胜义谛，义最殊胜故。 即就形而上言之也。《易》曰“形而上者谓之道”，西洋本体论，今译为形而上学，皆相当于佛氏所云第一义谛。

佛家俗谛在因明，即所谓世间极成是也。世间共许为实有，曰世间极成。参考《瑜珈》《真实品》及《因明大疏》。 如科学上假定物质宇宙为实有，即与俗谛义相当。《易》曰“形而下者谓之器”，此亦属俗谛。

依《新论》言，《新唯识论》省称《新论》。 他处仿此。真谛与俗谛本非析为二片，而义理自有分际，又不容不分别言之。如世间承认物质宇宙或云外在世界。 为实有，此是俗谛义。若于物质宇宙而直彻悟其为一真显现，一者，绝待义。真者，真实，非虚妄故，此谓宇宙本体。 不起物界想，此即融俗入真，唯是真谛义。故顺俗则万有不齐，证真则一极如如。一义，见上。极者，至极，谓本体。如如义，极深广，盖法尔本然，非思议所及故。法尔犹言自然。自然者，无所待而然。本者，本来。然者，如此。本来如此，无可诘问所由。

《新论》所言用义，最宜深玩。世俗见有天地万物，其实天地万物皆依大用流行而假立之名。如当前桌子，实即一团作用现起，似有迹象。作用譬如电光，而所谓迹象譬如电光之一闪一闪，俨然有一道赤色之相状连续不绝，若为一件物事者然。 世间即依如是迹象计为实桌子，而不悟桌子本无，元来只是一团作用。桌子如是，万有皆然。全宇宙只是大用流行，条然宛然，现种种相，都无实物。条然者，分殊貌。宛然者，诈现貌。大用流行，现种种相，其相万殊，故云种种。相者，相状，犹云迹象。世所谓万有，实即依大用流行所诈现之种种相而得名，都无实物。 故《新论》只言用，便见得宇宙唯是生生不已，变动不居，此神之至也。一言作用，作用亦省云用。 必有本体。本体亦省云体。 用若无体，何得凭空突起？无能生有，不应理故。《新论》以大海水喻体，以众沤喻用。大海水自身全现作众沤，曾航洋海者，必见全是众沤，起灭不住。 众沤都无自体，而实各各揽大海水为体。各各二字注意。每一个沤皆揽大海水为体。 由此譬喻可悟用相万殊，要是一真显现。用相者，上言大用流行，现种种相。一真谓本体，已见前注。 哲学家或只承认有变动不居的世界而不承认有本体，即是有用无体。譬如小孩临洋岸，只知有起灭不住之众沤而不知一一沤皆无自体，其本体元是大海水也，其倒妄不已甚乎！

《新论》谈体，双显空寂与生化二义。详在语体本中卷《功能》章。空非空无之谓，以其无形象、无作意、无染污，故谓之空耳。寂者，清净，无昏扰也。 空寂即无滞碍，无染污，所以备万理，具众德，而生生化化无穷竭也。汝疑儒者只言生化，不言空寂，此未深究耳。《易》《干》之《象》曰：“刚健中正，纯粹精也。”夫刚健，明生化之盛；中正，纯粹精，则空寂之义存焉。中，无偏倚也；正，无惑障也；惑者，迷闇义。惑即是障，故云惑障。 纯，无杂染也；“杂染”一词本佛籍。杂者，杂乱；染者，染污。本体纯善，故无杂染。 粹，至美也；精，微妙之极也。此与佛氏空寂义足相发明。《系传》曰：“寂然不动。”寂者空寂。不动者，无昏扰之谓，亦申言寂义也。此“动”字非与静止为相反之词，勿误会。《中庸》演《大易》之旨，首明天命。命者，流行义，即生化义也。而结云无声无臭，则是空寂义也。生化本空寂，无滞碍故，生生不息，变动不居。 空寂自生化，无染污故，德盛化神。 此非体道者不能知也。体者，体认，默然冥契也。 哲学家谈生化者，如佛家说十二缘生，即以无明为导首；《数论》三德明宇宙所由开发，亦本于闇；西洋叔本华之言意志与柏格森言绵延与生之冲动，皆与印度人言无明或闇者相近。此皆从有生以来，一切欲取习气上理会得之，欲取二词本佛家。欲者，希求义；取者，追逐无餍义。 未能克治惑习而见自本性，“未能”，二字，一气贯下。吾人之本性，即是宇宙本体，非一己与万物异本也。 故不悟生化大源本来空寂也。西哲谈本体，均不曾证得空寂，故其谈生化，终在与形俱始之习气上理会，不识生化之真也。夫无生之生，生而不有；不化之化，化而弗留。本体亘古现成，本来无生，然其神用不穷，其自身却是生生不测的物事，故曰无生之生。虽现生相，而才生即灭，才灭即生，故生生不已，终无一物留住，故曰生而不有。唯其不有，是以大生、广生而不穷，使其有之，见生机滞矣。又复当知，本体常如其性。常如云者，谓无改易。譬如水，虽或蒸为汽，或凝为冰，终不改其湿性。本体之德性恒无改易，以水譬之，可悟此理。性无改故，即无变化，故云不化。然正以其德性真常故，而乃神变不测，故云不化之化。虽复万化无穷，终无有刹那顷守其故者，故云化而弗留。弗留所以见变化之至神也。 此《新论》究极造化真际之谈也。造化谓本体之流行，非有造物主。 夫无生与不化，言其本空寂也。“其”字乃本体之代词。 无生而生，不化而化，是空寂即生化也。生而不有，化而弗留，则生化仍自空寂也。天人之际，微妙如是，天谓本体。人之一词，实赅万有而言，是乃依生化妙用而假立之名也。 非超然神悟者，难与语此。

来问有云：佛家见到空寂，亦不谓空为空无，寂为枯寂也。然其谈真如，佛家真如即本体之名。 乃纯以无为、无造为言，绝不许说无为而无不为。无造见《大般若》。无造即无生义。 盖佛家确不于本体上说生化，而只是谈空寂，其故何耶？儒家虽见到空寂，而于此却似谈言微中，毕竟盛显生化，与佛氏精神面目要自截然不同，又何故耶？

答曰：此在《新论》中卷固已说得明白。详语体本《功能》章。 佛家以出世思想，故其谈本体，只着重空寂的意义；儒家本无所谓出世，世俗每言儒者主入世，此乃以儒与佛对论，而妄有是言。儒者于世间根本无所谓入，故亦无所谓出。曰入曰出，皆妄见耳。 故其谈本体，唯恐人耽空溺寂，而特着重刚健或生化。大凡古今言道者，总不免各因其所趣向而特有着重处，如儒佛两家之人生态度各不同，是其趣向异也，故一则着重空寂，一则着重刚健或生化。 各从其着重处而发挥之，则成千差万别，互不相似。《大易》所谓差毫厘，谬千里，此言宏富深微至极，学者不可不察也。儒佛二家谈本体，一偏显空寂，《大般若》为群经之母，其妙显空寂，至矣尽矣，高矣美矣，无得而称矣！ 一偏显生化。《大易》为五经之原，其妙显刚健与生化，至矣尽矣，高矣美矣，无得而称矣！ 其实佛家见到处，儒者非不同证，然于此但引而不发，却宏阐生化之妙；儒者见到处，佛家亦非不知，然终不肯于真如妙体谈生化，唯盛彰空寂而已。真如妙体系复词，唐基师尝用之。 偏重之端，其始甚微，其终乃极大，而判若鸿沟，故曰差毫厘，谬千里也。英人罗素有言，喜马拉雅山一点雨，稍微偏东一点，可到太平洋去，稍微偏西一点，可到印度洋去。此亦善譬。吾主张今日言哲学，当旷览中外，去门户而尚宏通，远偏狭而求圆观。观去声。 《新论》之旨，难求证于时贤，孤行其是而已。参看语体本《功能》章。

汝言有某僧难《新论》云：若吾人与天地万物同体者，则一人解脱，应一切解脱，否则不能说万物同体。某僧此难不独难了《新论》，实未读佛书。佛家真如即本体之名。其经曰：一切法犹言一切物。 皆如也，真如遍为万法实体，故云一切法皆如。 众生亦如也，乃至弥勒亦如也。弥勒，佛弟子。 又诸经言：众生皆有佛性。言诸佛同体者，其文甚多，某僧欲难《新论》，适以自难其宗耳。须知众生与佛虽同体，而众生迷执其形气之躯，不能超脱小己而澈悟本来，故无由解脱。孔子曰：“人能弘道，非道弘人。”斯言深广至极，诸有智者，所宜深玩。愚夫终难与语。

《新论》中时有冥然自证语，此系证量境界，乃超过理智思考及推论之旨，而与反理智之说绝不相干。反理智者，只是不信任理智或知识。《新论》确无此意，但谓实际理地非理智所及，实际理地谓本体。 当别加修养功夫，亦云修行。 直到自性呈露时，便有证量境界。自性亦谓本体，赅天地万物而言其本原曰本体，克就吾人而言其本原曰自性。吾人与天地万物元是同体，非可二之也。 此与反理智者根本异趣。人生在日用宇宙，本与天地万物相流通，何可不信任理智而狂驰如瞎马？故反知主义，“反理智”一词亦省云反知。 《新论》所不取也。人生当超越小己而直达天地万物同体实际，故不能纯任理智，须别有求得证量之无限功修，此《新论》所以重超知之旨也。《新论》下卷《明心》章谈心所处，皆超知工夫。 超知与反知截然不相似，余本欲于为《量论》时畅发之，惜遭时昏乱，不暇及也。

佛家经论言证量处，每云冥证境故，境谓所证。夫证量本无能所，而云境者，此为行文之便尔。实则证量中浑然无能所可分，若有所证之境与能证之心相对，则不名证量矣。读者切勿以辞害意。 或云冥冥证故。冥者无分别貌，非昏冥也。 人来佛家法相诸师谈证量，每言正智为能证，真如为所证，智如分开，乃成大谬。此实玄奘以来之误，宜黄欧阳先生亦承之。 《新论》《明宗》章谈证量，则云是本体即性智。 呈露时，炯然自明自了，此救法相师之失。夫本体呈露时之自明自了方名证量。故学者功夫，只在克去己私，断除惑染，使本体得以发现，尔时自性了然自识，自性谓本体。 是名证量。孔云“默识”，《易》云“默而成之，不言而信”，皆证量也。阳明咏良知诗：“无声无臭独知时。”亦是证解。证解犹云证量。

答邓子琴

十月十四夜来函，今午才到。吾自十月初来北碚，精神不宁。近数日，始写信。明日写信或可减，后当阅书数种。冬腊间不卜可起草下卷否。今愈觉思力迟钝，老至而衰，心境太不闲静也。人生当乱世，苦可得言乎？汝上年谈史诸文，吾未许可，其中甚有难言处。汝欲驰驱于考据、义理之间，此非更加涵养工夫不可也。义理贵创获，脱然超悟，怡然独得，有诸己矣，乃征之天地万物，而识夫众理粲然者，无不左右逢源。所谓“殊途同归，一致百虑”，所谓“一以贯之”，所谓“通其一，万事毕”，皆澈底语也。虽未尝不资于书册，而读书但为引发神思之助耳。世固有以经师之见而薄通儒或思想家者，于思想家何与哉？此段话，浅见者或不谓然，实则不唯哲学凭超悟，即科学上之创发亦往往得之玄想，而后证验不爽也。

考据尚积累，据文籍，以按索名物度数，兴例而博求其征，亦或集证而始发其凡。读书不多且审，则积累不富，无以为推断之具。此其用心在致曲，在考迹，故恒系于曲而闇于通理也，恒泥夫迹而丧其神解也。

从来学者欲兼考据义理而并有之，吾实罕见。言义理而评判古学，不陷于曲解谬论者，若王辅嗣治《易》，通象而始扫象，可谓有考据工夫矣。伊川则未也。然辅嗣之于考据也，亦领其大体而已。若果困于此，用细碎工夫，则又何可成其为辅嗣耶？吾之于佛家，亦若辅嗣之于《易》焉已耳。

汝诚志于义理之学，则每日必于埋头书册之外，得以若干时间瞑目静坐，或散步幽清旷远之地，庶几穆然遐思。所谓遐思，正是宗门云“恰恰无心用，恰恰用心时”也。真理着现恒于此时遇之。若终日钻营书册，精疲神敝于名物度数之搜求，岂有神解可言耶？

又学问之事，须自审资分。作之谓圣，述之谓明，前圣已言之矣。汝非创作才也，无已其从事于述乎？夫子之圣，犹自谦曰“述而不作”，此业谈何容易？程朱诸老师门下虽乏宏才，其于绍述之业，犹有相当能力，不然，则诸老师没世而此学遂绝，此道无传矣。吾忽忽已老衰，平生心事，付与何人？常中夜念此，不胜危惧。来函云：董仲舒未见性。自是确论。仲舒言天，颇有宗教家意味；其谈性，则犹秉荀卿也。

王充《论衡》以开时俗壅蔽，或有当处。要其自身无所建白，于至道更茫然，不得成为一家之学。此在今日，何容过分提倡耶？至云《论衡》杂儒道两家言，《问孔》、《刺孟》，不过摘其书中可议处，非根本反其主张也。斯亦谛论。然以《论衡》作学术讨论，究可不必。夫学术之事，上者智周万物，洞达本根，理极亡言，权宜立论，尽应化无方，毕竟离言说相。下者则见有所偏，但于彼偏端，非无实见，即据其偏端之见，竖推横扩，遍覆一切，如数理哲学唯以数学概念解释宇宙。由生物哲学之见地，宇宙又似一生命有机体。此例不胜举。 故其持论有据而不穷于应，有统而不失之滥，所谓“持之有故，言之成理”。虽其明之所在，即其蔽之所成，注意。然能独辟一境界，自成一体系，要有理致可观，学术之功能与价值正在此。古今中外，凡治哲学思想而能自成一家言者，无论规模广狭，其实际大都不过如是。过此以往，则有通俗之学，驳杂之论，本无关于学术。唯其无可据之实，无自得之处，无经纶创造之本领。虽复涉猎百家，有所采获，有所主张，而一切都无深造，唯任浮泛的聪明，耳剽目窃，侈谈思想，抉择时俗得失，每有快语激动流俗心情，若为社会之前识者然。实则每倡一主义或论一事理，却不能穷原究委，极深研几，无可导人于正当之途。如此流辈，世世有之，且恒不少。王充在东京合入此类。是等著作，在历史家眼光，欲考察其时代思潮，不可不注意，学问家无妨浏览及之，要无可多留意处。人生无真实见地，辄被古今浅夫昏子欺弄，此甚可哀。孟子曰“我知言”，佛家说有五眼，慧眼、法眼等。 非其学与识臻绝顶，得为具眼人耶？而敢曰知言耶？吾生今世，元自苦极，无可告语。愿汝精进，毋受人欺。若梁先生有办法，勉仁书院可期成，吾不离是，子盍归来？

余杭章氏，小学要自成家，于经于史，博览有之，名家未也。若乃义理或哲学思想，彼则假大乘以通诸子，而于佛氏又实未通晓，可谓两失，虽然，聪明博闻哉其人也，大雅君子哉其人也。

扬子云“人不天不因，天不人不成”之说，宜从各方面会去，若直以天人感应言之，恐非子云本意。《新论》《明心》章亦引此语。

《天泉证道记》，当时已有疑案，“无善无恶心之体”云云，梨洲《学案》辨正不一次。吾意与恶对待之善，即与恶同属后起，非本体原来有此。本体只是虚寂，只是清净，佛家说为无漏善，《大学》谓之至善。元无所谓不善。而今云无恶亦无善者，此与恶对待之善。是以其发现言，即以迹言，本体是无漏善，是至善，是不与恶对者，此能出生万善或发现万善。 而实不留万善之迹，吃紧。 于此言之，故亦无善。此语是否阳明所说，要自无病，但不善解，则为病不浅。

循环与进化，宜细玩《语要》卷一中答人书。

汤先生函问吾尚堪用思否？凡人早熟者，或难再进；晚成者，老当不替。吾进学也迟，似思力未减，但作文较难耳。

答邓子琴

前云董仲舒犹秉荀卿者，《繁露》《深察名号》篇云：“今世闇于性，言之者不同，胡不试反性之名？性之名，非生欤？如其生之自然之资谓之性。性者质也。诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？”又曰：“栣众恶于内，栣一作衽。 弗使得发于外者，心也。故心之为名，栣也。人之受气，苟无恶者，心何栣哉？吾以心之名得人之诚，人之诚，有贪，有仁。仁贪之气，两在于身。身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有仁贪之性。”又曰：“性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。”又曰：“民之号，取诸瞑也。使性而已善，则何故以瞑为号？中略。 性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者，待觉教之然后善。当其未觉，可谓有善质而不可谓善，与目之瞑而觉，一概之比也。”此仲舒性说之大略也，兹不暇具引。仲舒与荀卿同反对孟子性善之论，实则董荀皆未得孟子意。孟子所谓性，董荀未见及也；董荀所谓性，实非孟子之所谓性也。性字同，而两性字之所指目，确不为一事，此其争辨所以无当也。夫孟子所谓性者，天命之谓性也。“天命之谓性”一语始见于《中庸》，朱《注》未妥，宜依阳明意思解之为是。天命性此三名者，其所指目则一，如某甲对父母则名子，对兄则名弟，乃至随其关系而有种种名。然子与弟及种种名，皆以目某甲也。明乎此，则不可以名之不一而遂生支离之解。天命与性虽有三名，切忌解入支离。万化之大原，万物之本体，此中“万物”一词，赅人而言。 非有二也。其无声无臭无所待而然，则谓之天；以其流行不已，则谓之命；以其为吾人所以生之理，则谓之性。故三名所指目者，实无异体，只是随义而殊其名耳，犹某甲本无别体，而随关系异故，有多名耳。人生不是如空华，天命之谓性，此个真实源头，如何道他不是至善至美？孟子言性善，其性是“天命之谓性”也，其所言善，则赅真与美也，广矣大矣，深矣远矣。孟子性善说，其可非乎？若人妄谤真理，当堕无间地狱，可不畏哉？董荀所谓性，非是“天命之谓性”也，吾为之核实而定其名，则当曰材性之性耳，宋儒所谓“气质之性”，义与此通。仲舒云：“性之名，非生欤？如其生之自然之质谓之性。”此则明就材性言之也。“材性”一词，难以简单词语解释，无已而姑简言之，其所别于“天命之谓性”者，彼义指“天命之谓性”。 则克就斯人所以有生的真实源头而言，此义材性。 则克就斯人受生之初、肇形之际、合下形成某种气质而言。如或通或塞，或清或浊。 此气质既成，即其所禀赋之真实源头天命性。或精神真实源头之在人，便为一身之主，是谓精神，亦云本心。 亦不能不受此气质之影响。盖气质虽从真实源头发现，非气质别有本原故。 而气质既成，则自有权能。易言之，真实源头之流行既现为气质，以为自己表现的工具，而工具已成，则自任其权能，而真实源头之运行于气质中者，遂有反为工具所使之憾。气质成于不齐之化，其通、塞、清、浊等等千差万别，故凡人一生之昏明、强弱、仁贪等等可能，实于其受生之初、肇形之际，便已法尔各具。法尔犹言自然。 仲舒所云“如其生之自然之资谓之性。性者质也”。正就气质上说，不似孟子于气质中特别提出真实源头来说。据《中庸》“天命之谓性”而言，则此“性”字最严格，只此处可名为性。材性之性或气质之性，只应名为材质或气质，实不当与“天命之谓性”意义相混。向者函孟实、石荪曾略言及此，不审彼等留意否耳？此中颇有千言万语，一时道不出，若将古人论性者一一疏决评判，则又非专书不可也，今安得此暇耶？昔儒于上述二性多不分晓。即如《论语》《性相近也》章，此“性”字本非“天命之谓性”之性，却是材性。如是“天命之谓性”，即人与天地万物无不同此一性，焉得下一“近”字？又下文有“上智与下愚不移”，在此性分上，又如何着得此语？下愚不移，正谓其材性生成如此耳，如商臣生而蜂目豺声，是下愚不移之证也。若就“天命之谓性”上说，则程子所谓“不为尧存，不为桀亡”是也，何移与不移可论？从来注家于此“性”字多混沌无分别，朱注于此犹不无病，经师辈更无论矣。吾子谈性，恐亦未有分析。仲舒未见性，只是混材质与“天命之谓性”为一，故未见性耳。

答江易铧

来函论文，汝可谓能知文矣。虽然，百尺竿头，犹须再进。韩愈文章，古今称其气势，愈之得名在是。然文章有气势可见，是其雄奇处，亦是其细小处也。睹喜马拉雅山而群情仰止，以其高大也。天之至高无上，至大无外，则人忘其惊叹，以是而知，喜马拉雅山之高大也。犹不及沧海一粟耳。六经《语》《孟》之文，平淡如布帛菽粟，人皆资生焉，而忘其味。文之至也，可得而论乎？《南华》神化，《骚》经则元气流行也，虽浑质不似六经，不能使人忘其赞叹，然能使人虽欲赞叹之而难以置辞也。此亦文之至也。宋儒惩六代之华辞而矫以顺俗，人皆以不文视之。然明道作尧夫传，伊川状其父母及状明道诸文，朱子为延平等传，及黄勉之状朱子，皆从其真实心中流出。俗士寡昧，不足窥其中所存与言外之蕴，则以为无文焉耳。作文固不易，衡文益复难，文章之气势浩衍，雄奇苍郁，有本于天，有本于人。本于天者，精力强盛，赋于生初故也；本于人者，复分诚伪。诚者，集义以养浩然之气，其文则字字朴实，不动声色，六经语孟是也；或字字虚灵，神奇谲变，不可方物，《庄骚》是也。伪者，缺乏诚心，或知求诚为贵而未能克己；血气盛而其词足以逞，智虽小而读书足以识故事、侈闻见，俨若胸罗今古，笔走风云，便谓天下之道果在乎是；存之心，发于言，张皇狂大，一切不惭，天下皆孩之而我为其父师、为其慈母，俨若仁覆诸天，德侔千圣，其骄盈之气，亦驰骤有光怪。天下有目者少，无目者多，则群相惊骇，以为文之盛也，而识者则知其浮而无根，华而不实，夸而无据，肆而不敛，奇而已细，其精神意气毕露乎辞也，韩愈之流是也，此习伪者也。

吾平生不愿为文人，不得已而有论述，有笔札，但称心而谈，期于义有根依，词无浮妄，以是持之终身，庶几寡过。

仁人之心，须与群生痛痒相关，否则麻木不仁，非人类矣。然此心不麻木，谈何容易？要在随事反省，非可腾诸言说。佛家经籍盛谈悲愿，读者以此反省诸心果麻木与否，方是自修之实。若直以经中悲愿之谈当作自家怀抱中之所具，居之不疑，因以形诸文学，俨若慈育人天，此则不足欺人而实欺己矣。

附记： 江生，四川梁山人。梁漱溟先生设乡村建设研究院于山东邹平，生从之游，于梁门为高材生。余以抗战入川，生得同居请学。其人甚自爱，服膺宋明理学家言，吾方期其有所成。不幸短命死矣。

答诸生

西洋学人将理智与情感划分，只是不见自性，即不识本性。吾先哲透明心地，即谓本心。 即从情之方面而名此心曰仁。仁之端曰恻隐，恻隐即情也。 然言仁便已赅智，姑息与贪爱并非仁，以其失智故。故知言仁而智在其中矣，或从智之方面而名此心曰知。如《易》曰“干以易知”，曰“干知大始”，孟子曰德慧，程子曰德性之知，阳明曰良知，皆是也。然言智便已赅仁义礼信等等万德。《易》《系传》言穷理便已尽性至命，可知言智而万善无不赅也。识得本心元是仁智不二之体，名之以智也得，以其非染污之智也；向外迫逐与计较利害得失之智，是染污智，非本心也，故不赅万德。 名之以仁也得，以其非惑乱之情也。俗所谓肓目冲动之情，儒者谓之私情、私欲，亦通名己私。佛家说名烦恼，烦恼即惑乱义。己私与烦恼，便非正常之情。正常之情即中节之和也，即性也。性情无二元，宜深体之。 西洋学人不了自性而徒为理智与情感之分，其所谓智，终是佛家所云有所得心。有所得心，此语含义深广，如向外追求之心，此即有所得心，毕竟不与真际相应。 即在哲学、科学等等方面之创造家，其理智之发展已迥超越一般人之所有较量利害得失等等低度理智作用，其明辨与洞达万事万物之理则，无迷谬之愆，其于人生之了解亦较高于庸俗，此等理智作用，可谓本心呈露乎？恐未必然也。世固有不透本原本原即谓本心或自性。 而转舍其下等追求，以从事于高等创造，则由用志不纷，古云用志不纷，乃凝于神。 而无下等杂染即谓下等追求。 障碍其神思故。因此有极精微之明解力，即徒有缘事智，缘者，缘虑义；事者，事物。能了解万事万物之理则者，谓之缘事，即以此智名缘事智。 而不能证会一切物之本体，以外缘故，有所知相故。外缘者，谓以所知事理视为外境，而了知之。所知相正由有所得心故起。 证体则泯内外，无能所，斯乃至人超越理智之境，非学者事。又前谓其于人生之了解，仅较高于庸俗者，彼之所了解，只是其一种知见。若证体者，即涤除玄览此中玄览谓知见，盖借用老子语。 而一任真性流行矣。或问：如公所言，有高等创造者即有缘事智，而又谓其不必透悟本原。既不悟本，云何得有缘事智？答曰：人自有个本原，虽一向外驰，不复自识，然本原何曾消灭？缘事智毕竟依本心而起，若无本心，其可凭空幻起耶？但至人悟本，则缘事智亦是本来妙用，不至逐物而自迷其本。不悟本者，则缘事智只是逐物，只是外缘，便丧失自己，此中自己非谓小己，勿误会。 阳明所谓“抛却自家无尽藏”，此可哀也。

此方先哲，千言万语，只要知本、立本，只要知性、尽性。性者即是本心。 若不悟此而徒分别理智、感情，而曰以理智驾驭感情，殊不知未识自性，未澈本心，则其所言之智，何曾离得染污而可恃此为主宰耶？其所斥为盲目狂驰而不足任之情，正是惑乱，又岂是吾之所谓情乎？由昧本故，无端生出许多葛藤，遂令先哲正义晦而不明。

又复应知，于情上指性，须于“情”字认得分明。世间一般人口语中之所谓情，往往是己私而不是情也。孟子以四端显性，即于情上指性也。然其言恻隐，则于今人乍见孺子入井，当下一念，非所以纳交于孺子之父母，非要誉于乡党朋友，非恶其声而然。指此当下之恻隐乃是真性，乃是正常，乃是中节，过此以往，纳交、要誉，百伪丛生，则谓之情，而实成惑乱，不应谓之情矣。真情即是真性，非二元也。恻隐如是，羞恶、是非、辞让诸端皆可准知。读此等书，非反躬察识分明，其有不辜负圣贤心事者哉？

答友人

十五日函才到，可谓迟矣。兹答者：一、谓中国自古及今唯孔庄二人，吾不赞同。孔子无得而称矣，庄生才力高于道力，其学实原本于老而自成一家，其慧虽高，而不免玩世，至少有此倾向。兄谓其偏，是也，而不能如佛氏之偏得有气力。佛氏精进勇悍，悲愿宏大，若悟其出世之偏而归之中正，则与宣圣并力而纲维大宇，无须言度脱矣。庄周终是冷然扁舟孤海人也，非圣人之徒也。老氏守朴，其慧深而不露，要自胜于庄，而孔门求仁之旨，非其所及，一转手便成漆园之学，非偶然也。二、谓子玄注几胜于庄，亦不然，子玄之善，约有三端：穷神知化虽不能如《易》，《易》归本刚健，庄则于虚寂处有体悟，而不知至虚至寂者即是至刚至健也。《新唯识论》中卷宜玩。 而所冥会者已深矣，此其一；自然之妙，子玄时发其机，而犹不免杂以肤谈，忙中不暇举证。 但子玄以外，确未有能及之者，故可尚也，此其二；体神居灵，非是知解境界，子玄于此实有深会，此其三。若乃至治之休，要在群情归于中正，毫无矜尚。周濂溪《太极图说》，吾不甚取之，然其提出“中正”二字，确有会于老庄去矜尚之旨。人心才起一毫矜尚，便失其中正，此非深于内省者不能知。 老庄薄仁义，恶夫伯者揭仁义之名以相矜尚，使天下竞托仁义之迹而亡其真，人类之祸自此剧。故乃薄仁义而绝其矜尚之情也。子玄于此，亦颇得老庄意思，斯可贵耳。夫群情之惑也，将自造祸乱，而必假于美名以相矜尚；矜尚益炽，而愤盈之气、杀夺之机乃日益盛而不可止，久之则昔时所矜尚者，后亦无所有，而公然以凶毒为务矣。春秋时，伯者矜尚仁义，以文其功利之图。至于战国，则已不复假托仁义而直如猛兽狂逞。秦以是噬六国，不旋踵而自毁焉。故知矜尚之流极，将必去其矜尚而一切不顾，物我俱毁。是以老庄戒履霜之渐，而严绝矜尚之萌也。近者第一次世界大战，列强犹侈言为人道而战，为文明而战，是其所矜尚，与吾春秋时伯者揭业仁义之情不异也。然至最近二次大战，则公然毁灭一切，无所谓人道，无所谓文明。今战事暂停，而杀机酝酿益烈，人类自毁之忧，更不止如吾战国七雄之局而已。夫人情有所矜尚则失其中正，而暴乱必至于不可戢。仁义也，人道也，文明也，或其他美标帜也，假其名以相矜尚，必流为凶毒，此亦言群化者之深戒也。老庄皆谨乎此，而子玄亦得之矣。

答张君

来函引李君谈读书三渐次，初以古人为师，继以为友，终以为敌。李君何许人，愚妄至是耶？李君如每读一书皆如是，则以迷惑终其生，甚可哀矣！世间浮乱之书自不少，初读即师之，毋乃愚贱太过。若夫高文典册，如此土六经、诸子与梵方释宗三藏洪文，吾读之，无论完全赞同与否，要是终身之师，何可与之为敌？即其立义有反之吾心而不合者，吾以敬慎之心矫其弊，而自求一个是处，犹赖前哲之激发也，而敢敌乎？读书而存终敌之心，则必故意挑剔，故意狐疑，而初读时未挟敌意，或有正解，转因后之敌意而消失，岂不可痛？古今大智人，其于读书所获心处，恒反覆体认，愈印愈深，而后所见益六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。孟子义精仁熟之言，大有深趣，始师之，中友之，终敌之，观念以次低降，义可精乎？仁可熟乎？人生实难，为学不易，何得如此误过一生？令友幸加忠告。

今日上庠之教，专以知识技能为务而不悟外人虽极力注重科学，同时亦必于文哲方面特别提倡，使各部门的知识得有其统宗。而凡所以启导社会与发扬时代精神及培植个人生活力量者，尤赖有致广大而尽精微的哲学与文学。吾国人不幸忽略此意。抗战以来，虽稍注意文哲，然各大学文学院，殊乏独立创获与极深研几及困知强行的精神，此为事实之无可讳言者。

示诸生

二三子为学，宜多看历代大人物之文集。唯看此等书时，须自身先提起一段精神，即切实做人，不甘暴弃的精神。有此精神，则读古代大人物文集时，方能于其字里行间体察彼之精神。凡其胸怀之超旷、愿力之宏大、立身行事之谨严不苟，并其担荷天下忧乐与万物痛痒相关处，及在当时审几虑变、综事应物之智略，在在可以理会得到，而有以激发吾之志气，增益吾之明慧。《易》曰：“君子以多识前言往行，以畜其德。”盖前圣经验语也。余少时读杨忠愍及吾家《襄愍公集》，感发极大，终其身有委靡时，便思二公以自振。今人读书，只是考板本，搜征古人零碎事迹，以自矜博闻，如此读文集，何如不读为幸。

学者勿偏尚考据工夫而忘其所以为学之意，勿只注重学问的工具而忽略学问的本身，勿驰鹜肤泛驳杂的知识而不为有根据、有体系之探究，当切实求自得，以悦诸心，研诸虑。

与友人

学术多门，遗相而后为至。遗相者，非可如佛氏末流，不务功修而侈言扫知见也。行极其纯，解归于证，至于证则不着诸相，而亦不拒诸相，是乃真遗相者也。“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”深味之十二部经，得外此乎？否乎？得超此乎？否乎？愿公寻向上一关，勿长役法相之间也。拙著《新唯识论》，不卜公看过否？此与昔之言融通者根本不同，惟根极理要而贯穿诸方，故不敢拘门户以碍大道耳。悠悠斯世，可与言斯事者几人哉？近作《读经示要》一书，已由南方书馆付印，数千年学术源流得失，颇有所发，不止痛方今之弊而已。时贤皆稗贩是务，思想日趋浮杂混乱，全无维系身心之道。人心死，人气尽，人理亡，至今日而极矣。群一世之为学者，思不造其微，理不求其真，学不由其统，知不足以导其行，肤肤泛泛，虚妄而终不反，吾族类其危哉！老当斯世，痛不可言，聊为吾兄一抒愤气。

答贺自昭

先哲矩范不可失，此吾所深望于时贤者。清末以来，谈新知者，无一不附会，如以格物致知引归科学态度；以考据家重在明征定保引归科学方法；以孟子民贵及周官义符合民治精神；此皆无害。若乃探穷中土哲学思想而亦袭取西洋皮毛，以相牵合，则彼己两方根本精神俱失，而其害有不可胜言者矣。老来每念及斯，时深惶惧，愿贤者毅然振起颓风，则数千年圣哲遗绪，将赖之以存。而所以衣被人类、参赞化育者，皆有资乎是，其所关岂不大欤？心理学家有持行主知从说者，彼据生理即物理。 以说明心作用，固可如是看去。印度唯识论师谈心所，亦以诸惑之力用为最胜。诸惑皆属行。释迦最初说十二缘生，无明实为导首。无明为缘而有行，此中行者，造作义；无明者，迷闇义。行虽以无明为缘而有，但无时间上之先后。下言行缘识，准知。 行为缘而有识，此与行主知从之义颇相合。盖诸惑皆缘形而起，感物而动。佛家修观，首察及此，故与科学家谈心作用而依据生理以施质测者，乃不谋而合也。阳明谈良知则非依据生理以言心，乃克就吾人与天地万物同体处说心，所谓本心是也。其咏良知诗曰“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。”此心乃科学所不容涉及者也。自此心而言，此心即良知，或本心。 则知主行从，确无疑义。本心元自昭明，无有迷闇，万化之起，万物之生，万事之成，皆从昭明心地流出，此心亦云宇宙的心。详《新唯识论》。 非由盲目的冲动而然也。此中实有千言万语说不得，非有尽性工夫，则不能觌体承当也。吾之《新论》，骨子里只是此义，未审高明察及否？征之《大易》曰：“干知大始，坤作成物。”乾坤本无异体，而即用为言，则乾坤不容淆乱，干为主，而坤则从。坤曰顺承天，明是从义。 知属干，而行属坤。于干言知，而即为行之始；于坤言行，所谓作成物。 而即为知之成。就天化言之固如是，反之吾心，知行合一的体段本来如是。孟子云尽心则知性知天，学者如无反己工夫，自无缘信及耳。阳明之学确是儒家正脉，非袭自禅师。然佛家登地以后，渐至究竟，转识成智，无边妙用，皆自圆明心地生。知主行从，仍与《大易》同归。此又不可不知。大抵依据生理即物理。 立论，行主知从，其说有当；若见到本体，即本心。 则知主行从，是为胜义。但凡夫一向放失本心，则真正知行体段每不易识得。此真理所以难言也。

答牟宗三

附来函：昨奉《读经示要》第一讲油印稿，喜甚！细读一过，大义昭然。据六经之常道，遮世出世法之僻执，曰：耽空者务超生，其失也鬼；执有者尚创新，其失也物。遮表双彰，可谓至矣！继陈九义，始于仁以为体，终以群龙无首，规模宏阔，气象高远。盖吾师立言，自乾元着手，会通《易》、《春秋》及群经而一之，固若是其大也。第九义中讲愿欲依性分而起，不必其偿，令人警惕赞叹不置，顿觉精神提高万丈。人类学术之尊严胥由此起。孔孟立人极，赞化育，本以此为其根本精神。理学家杂以释老，此义渐隐没不彰。德国哲人立言庶几乎此，而英人则全不能了此。时下人心堕落，全无志气，闻之必大笑，然非圣贤心思不能道之矣。后面讲《大学》，宗微有不甚了然者，即“致知在格物”一语，据吾师所演释，似不甚顺妥。致知之知，若取阳明义，指良知本心。 言，而“格物”一词复因顾及知识，取朱子义。今细按“致知在格物”一语，则朱王二义，实难接头。朱子义甚清楚，然即物而穷其理，以成知识，与诚意正心究无若何必然之关系。朱义于“物格而后知至”可讲通。然知至而意不必诚，此其义终难通。阳明即把住此点，将朱子向外一行全转过来，知定为良知，物训为意之所在，格物则成为正念头，亦即成为致良知之工夫。此则与正心、诚意步步紧逼，有必然之关联。然阳明之系统大体虽顺，而其中之“致”字，似有歧义。试返诸吾侪所意谓，致良知即是复良知。良知既是本心，然为习心所蔽，故须复。复之工夫即格物，良知完全呈露，则事事自然合理。致若作复义解，则此段工夫即为内向历程。然阳明之言致良知，常是兼内外而为一整个，一来往。若作复义解，则是内向。若是外向，则致字当是推扩义。试就“致吾心之良知于事事物物”一语而言之，此语可解为在事事物物上复吾心之良知，此即是内向，亦可解为推扩“吾心之良知于事事物物而皆得其理”，此即是外向。阳明之言致究是何义，并未表明清楚。然无论如何，总持言之，内向、外向，义虽有别，次序亦异，而总不冲突。惟关键在复，立言之着重处亦在复。而外向则是其委也，亦可兼内外同时而言之。内向之复同时即是外向之推扩，成为同时俱起之一整个一来往。若揆之“致知在格物”，则内向义为顺。吾师所讲者，则似为外向之推扩义。致知之知既是良知或本心，则“欲诚其意者先致其知”一语，便是内向之最高峰。是则此语中之致知，以复义为重，然本体非只是虚寂，亦不可以识得本体便耽虚溺寂而至于绝物，亡缘返照，而归于反知，此经之所以结归于“致知在格物”也。吾师训格为量度，下举诸例如事亲，如入科学试验室等，皆明本良知以量度事物。凡量度事物，皆为良知之发用，是则“致知在格物”一语中之“致”字，全成外向之推扩义，既与前语中之致知不相洽，不一致。 而按之经文，宗总觉其不顺妥。一切知识莫非良知之妙用，在一独立系统中自无可疑。知识如何安顿，亦自可由此而解答之。然凡此诸义，皆不必牵合于“致知在格物”一经句，或吾师欲托《大学》经文以立教，则非所敢议。

来函谓“欲诚其意者先致其知”。此“致”字当作复义解。复便是内向，而以吾解“致知在格物”一语中之“致”字全成外向之推扩义，以此疑其不顺妥。吾子此段议论，恐推求太过。夫心，无内外可分也，而语夫知的作用，则心有反缘用焉，缘者，缘虑义。参考《新唯识论》上卷。反缘谓心之自明自了，亦云自知。 似不妨说为内向；有外缘用焉，外缘谓缘虑一切境。夫一切境，皆非离心而外在者，今此云外何耶？境本不在心外，而随顺世俗，不妨说为外耳。心于所缘境起解时，便似作外境想，故假名为外。 似不妨说为外向。但内外二名，要是量论上权宜设施。量论犹俗云认识论。 实则境不离心独在，虽假说外缘，毕竟无所谓外，且反缘时，知体炯然无系；知体犹云心体；无系者，心反缘时，只是自知自了而已，不起外境想，故云无系。 外缘时，知体亦炯然无系。外缘时，虽现似外境相，而知体澄然，不滞于境，故亦无所系。 知体恒自炯然无定在，而实无所不在，何可横截内外而疑其内向外向之用有所偏乎？《中庸》曰：“合内外之道也，故时措之宜也。”辞约义丰，切宜深玩。

函云“欲诚其意者先致其知”一语中之“致”字当作复义解，此亦未审。经文从“欲修其身者先正其心”逐层推到诚意在致知，所说本是一事，而分许多层次，只以义理自有分际，不得不别析言之。身之主宰是心，此身若为私欲所使，即私欲侵夺天君之位，是为心不在而身不得修。故正心即心在之谓。可详玩《示要》解正心处。 易言之，即是复其本心。来函云：良知既是本心，然为习心所蔽，故须复。此义甚谛。但已于正心一语中见之，不当于致知处说。

意是心之发用，本无不诚。而曰诚意者，吾人每当本心发用，即真意乍动时，恒有私欲，或习心起而用事，障碍真意，此谓自欺，此谓不诚。故诚意工夫是正心关键所在，易言之，即复其本心之关键所在。然诚意工夫如何下手？此是一大问题，若非立大本，持养于几先，仅于私欲或恶习萌时欲致克治之力，则将有灭于东而生于西之患，而终不免于自欺。故立大本为最要。

大本非他，即良知是也。良知者，意之本体，即前云正心之心是也。前但出心之名，而未说及心是甚么，此则切示心体，即是知。知即良知之知，非知识之知。 知是清净照明，虽私欲炽然时，此知亦瞒昧不得。吾人只依此内在固有之知而推扩去。“诚意先致知”之致字是推扩义。下文“致知在格物”“致”字亦推扩义。 知是大本，推扩则大本方立定。大本既立，则私欲不得潜滋，而意无不诚矣。

问：何故推扩方是立大本？答曰：此等处非可空思量，须切实反己体认。夫知为良知，即是本体。本体亘古现成，何待推扩？欲释汝疑，须先分别二种道理：一、法尔道理。此借用佛典名词。法尔犹言自然，儒者言天，亦自然义。自然者，无所待而然，物皆有待而生，如种子待水土、空气、人工、岁时始生芽及茎等。今言万有本体，则无所待而然。然者，如此义。他自己是如此的，没有谁何使之如此的，不可更诘其所由然的，故无可名称而强名之曰自然，或法尔道理。 二、继成道理。《易》云：继善成性。此言吾人必继续其性分中本有之善，以完成吾之性分。盖本体在吾人分上，即名为性。而人之既生，为具有形气之个体，便易流于维护小己之种种私欲或恶习而失其本性，易言之，即物化而失其本体。故人须有继成之功，以实现其本体。《论语》曰：“人能弘道，非道弘人。”道即本体之名，弘即推扩之义。吾人能弘大其道，继成义也。道不能弘大其人，人不用继成之功，则人乃物化而失其所本有之真体故也。 就法尔道理言，本体无待，无对待也。 法尔圆成，法尔圆满，无有亏欠；法尔成就，不从他生。 似不待推扩。然所谓圆成者，言其备万理，含万化。易言之，即具有无限的可能，非谓其为一兀然坚住的物事也。故其显为大用，生生化化，无有穷竭，即时时在推扩之中。王船山释太极一词曰：“太极者，无有不极也，此是法尔圆成义，是具有无限可能义，此似不待推扩。 无有一极也。”是时时推扩义。 则似不待推扩者，而实恒在推扩，《诗》曰：“维天之命，於穆不已。”天谓本体，命谓本体之流行。於穆，深远义。 不已即推扩无终极。《易》以天行健象乾元，即有推扩义。故吾儒言本体与佛氏以无为、无造显本体者无造即不生不灭义，是常守其故而无新生，本体便成僵固的死物。 天壤悬殊。吾人不当虚构一兀然坚住之本体，妄起追求，唯应体现其所本具推扩健进之本体，以立人极。

就继成道理言，本体在吾人分上，即名为心，以其为吾身之主宰，故曰心。 亦名为知。知即是心，唯以其清净照明，故名为知。心之自相只是知，除却知更有什么叫作心？ 此知是无知无不知。无知者，非预储有某种知识故，如无子女者决不会预备有若何顾复婴孩之知识；乃至自然科学上一切知识，若非用其知力于自然界去征测，即此等知识亦不会预有之，故云无知。无不知者，此知是一切知识之源，如妇人初生子女便有善为抚育的一切知识；乃至自然科学的知识，只要推致吾之知力于大自然，则此等知识亦自开发，故曰无不知。余之此说，在宋明理学家及禅家闻之，必多不满。今此不及辨。 申言之，知体只是具有无限的知之可能，吾人必须保任此知体，此知即是本体，故云知体。或问：一言乎知，便是作用，如何径说为本体？答曰：此问甚善。然须知即用见体，不妨说知即本体。譬如于众沤，识其为大海水之显现，不妨于众沤直说是大海水。今说知即本体，义亦犹是。保任二字须善会，保者保持，任亦持义，保任此知体，勿令私欲或习心得起而障之。吾人日常生活中，不论动时静时，常是知体昭然为主于中，却赖保任不松懈。保任便是推扩中事。 因其明而推扩之，使日益盛大。明者，知体之发用。 如孟子言是非之心为智之端。端如丝之绪，至微者也。 盖以知体之明，在凡不减，凡夫何曾损减得，只为私欲或染污习气所障蔽而不甚显发耳。 其日用之间，于应事接物，或能明辨是非，不至迷乱，此正是其知体微露端倪，但凡夫不知保任此端倪，端倪即知体之明。常保任之，则知体透露矣。颜子卓尔如有所立是也，惜凡夫不悟。 每有初念顷，是非不惑；及稍一转念，便为私欲所使而障蔽其本明。故学者求自远于凡夫，必于一念是非之明处引其端而扩之，至于穷万理，达至道，得大智慧，庶几知体展扩，渐近极度。言渐近者，实无有极度也。佛家以成佛为究竟位，是有极度。《诗》曰：“维天之命，於穆不已。”文王之德之纯，纯亦不已，便无究竟位可言。夫渴想极度者，妄情也，不歆极度而行健不息者，真达天德也。使果有极度，则本体将为凝然坚住之物而大用息，是孔子所以叹“夫《易》不可见而乾坤息也”。佛家说真如是无为无造，此其妄也。呜呼！安得解人与之论儒佛乎？ 故曰：“是非之心，知之端也。”孟子之言扩充，其义韪矣。或问：先生言推扩，究须有保任工夫，而解“致”字却似偏取推扩一义，何耶？答曰：保任自是推扩中事，非可离推扩工夫而别言保任也。推扩者即依本体之明而推扩之耳；“依”字是顺从义，即保任之谓。吾人只念念顺从吾知体之明而推扩去，则私欲或习心自不得起。推扩工夫稍歇，则习心便乘间而横溢。反省深者，当知此事。 保任亦只是依从知体之明推扩去，非是别用一心来把住此知体可云保任也。如别用心来把持，便是无端添一执着的私意，即知体或本心已受障蔽。理学与禅师末流多中此毒。

经文致知“致”字，本是推扩义，保任意思自在其中，然经直以推扩标义，隐含保任却不直标保任者，此中大有深意。试详玩后儒宋明儒。 语录，大抵以为知体或本心是本来具足，吾亦承认本来具足，但是具有无限的可能，而禅与理家不必同此。 本来现成，故其谈工夫，总不外保任的意义为多。程朱居敬工夫只是保任，不独明儒昌言保任也。 单提保任，则可以忽略推扩义，以为现成具足之体，无事于推扩也。明道《识仁篇》云：此理不须穷索，以诚敬存之，存久自明。存即保任义。 格以经文致知之“致”字，即推扩义者，乃见明道纯是道家之徒。道家不言推扩，其旨与佛氏为近。 宋明儒始终奉《识仁篇》为宝训，其于仁体仁体亦即知体。仁与知非二也，特所从言之方面不同。 实只有保任，而无推扩工夫。充其保任之功到极好处，终近于守寂，而失其固有活跃开辟的天性。其下流归于委靡不振而百弊生。宋明以来，贤儒之鲜有大造于世运，亦由儒学多失其真故也。故言推扩，而保任义自在其中，单提保任则可以忽略推扩工夫，而其弊有不可胜言者。总之，知体是主宰，依从知体之明而推扩去，便是工夫。即工夫即本体，本体亦云知体。 如充一念是非之知，可以进至极高的智慧境地。工夫推扩不已，不令此知体被私欲障碍，引而伸长之，即是本体展扩不已，此乃人道之所以继天成己天者，本体之名。人继续其所固有之本体而不至物化，是名继天。己谓性分，非小己之谓，人完成其性分曰成己。 而立人极也，是谓继成道理。

经文于修身先正心处已明复义，因为此“正”字即是《易》言正位之正，即明心为身之主宰，当正其天君之位而不可为私欲或习心所侵夺，故是复义。但此处只作一番提示，并未说到如何用功去复。继言诚意，便显意是心之发用，于此却要用功，必勿以私欲或习心来自欺其意，如此方是诚意，而心不致放失。然不自欺工夫即诚意工夫。 不是仅在发用处可着力，必须立大本。大本非他，还是要认明自家主宰的头面。主宰即上所云心。 此个头面即是知。所谓良知。 阳明诗云：“而今说与真头面，只是良知更莫疑。”如此觌体承当，得未曾有。然自识得此大本已，大本即知，亦云良知。 必须依从他良知。 推扩去，如渊泉时出不竭才是。渊泉喻如良知；时出者，渊泉随时流出，喻如良知之明随时推扩。 本体良知，原是推扩不容已，工夫亦只是推扩不容已，即工夫即本体，吃紧。 焉有现成具足之一物可容拘隘而坚持之乎？佛家说到知体，佛所云智，亦相当于《大学》经文致知之知。 喻如大圆镜，此便无有推扩。吾谓以镜喻知体，不如以嘉谷种子喻之为适当。须知一颗谷种，原具备有芽、干、枝、叶、花、实等等无限的可能，非如镜之为一现成而无所推扩之物也。后儒言知体，皆受二氏影响，故其工夫偏于单提保任，其去经言致知之推扩义盖甚远。夫不言推扩，则工夫只是拘持，将为本体之障，无异堤防渊泉而欲断其流也。大本不立，害莫甚焉。推扩工夫，方是立大本之道，譬如通渊泉之流，源源不竭，沛然莫御，所谓有本者如是也。本立而后发用时，倘有非几之萌，自如红炉点雪，故曰“欲诚其意者，先致其知也”。

阳明于推扩义极有见，《语录》有曰：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，见读现。 只随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一工夫。”此段话好极，惜乎一向无人注意。诚深会于此者，当识得知体不可视犹明镜，而当喻如谷种，时在推扩发展中也。阳明后学已失此意。

推扩工夫正是良知实现，私欲、习心无由潜伏，正如太阳常出，魍魉全消。上文正心处所示复义，至此乃见。故致知之致即推扩义。 是复之下手工夫，与前但虚提复义者，不容混视。义有分剂，言有次序。

复义只是对心不在而说，此心为私欲所障蔽而失其君位，故须复，如人君失位而复辟之复。明乎复义只如此，则复义并未涉及下手工夫，何所谓内向？工夫若内外一片，则内向只是堤防着本体，其害将如吾前所云，焉有如此而可复其知体者乎？知体亦本体之异名。

“致知在格物”之“致”字，元承上文来，自是推扩义。知者，心之异名。一言乎知，便已摄物。摄者，含义。 心、物本为浑然流行无间之整体，不可截成二片。内外之名，随俗假说固无妨，若果以为内心、外物，划若鸿沟，则愚夫作雾自述，其过不小。夫良知非死体也，其推扩不容已。而良知实通天地万物为一体者也。故《易》言“智周万物”，正是良知扩推不容已。若老庄之反知主义，老子绝圣弃智，其所云圣智，即就知识言之，非吾所谓智慧之智也。庄子亦反知。 将守其孤明而不与天地万物相流通，是障遏良知之大用，不可以为道也。故经言“致知在格物”，正显良知体万物而流通无阂之妙。格者，理度义。良知之明，周运乎事事物物而量度之，以悉得其有则而不可乱者，此是良知推扩不容已而未可遏绝者也。须知吾人工夫是随顺本体，而本体亦即于工夫中实现，明儒说即工夫即本体，此语妙极，惜乎学者不肯深心理会。夫推扩吾良知之明去格量事物，此项工夫正因良知本体元是推扩不容已的。良知本体四字作复词。 工夫只是随顺本体，否则无由实现本体，此不可不深思也。哲学家有反知者，吾甚不取。明乎此，则吾言致知格物，融会朱王二义，非故为强合，吾实见得真理如此。朱王各执一偏，吾观其会通耳。

推致吾良知之明向事物上去格量，此是良知随缘作主，无所谓外向也。格物之格即是良知之用，知之流通处即是物，非物在心外，故格物实非外向。俗计为外，而实无外。 知之流通处即是物，而知之格量作用周遍于其流通处，即物。 而得其有则而不可乱者，是谓格物。格物工夫不已，即是吾良知之流通无息，展扩不已。

《大学》言格物，只予知识以基地，既许格物，即知识由此发展。 却非直谈知识。

庄子以内圣外王言儒者之道，其说当本之《大学》。然内外二字，但是顺俗为言，不可泥执。《大学》经文只说本末，不言内外。前言物有本末，后结归修身为本。修身总摄诚正格致以立本，由身而推之家国天下，皆与吾身相系属为一体，元无身外之物。但身不修则齐治平无可言，故修是本而齐治平皆末。本末是一物，如木之根为本，其梢为末，元是一物。 不可剖内外。通乎本末之义，则三纲、八目无论从末说到本或从本说到末，总是一个推扩不已的整体，不可横分内外。

“物格而后知至”者，至，极也。言于物，能格量而得其则，然后良知之用乃极其盛也。《示要》于此疏释甚明白。读者不肯反己切究，故以朱子之解为通，而疑吾之说欠顺。孟子曰：“舜明于庶物，于众物之理必格量明析而悉得其则。 察于人伦，即于父子、兄弟、夫妇乃至天下人，互相关系间有其伦理，必格量不迷。 由仁义行，孟子言仁义，即就本心或良知之德而目之也。由者，率顺义。明物，察伦，即于物理已无不格量，而无所迷谬，故乃率顺其仁义等德具足之良知而行之，自无冥行之患。 非行仁义也。”非依古人仁义之事而假行之以袭美名，所以异乎功利之徒。 详此云明物察伦即于物理无不格量而无所迷谬，所谓物格是也。物格即是良知行乎事事物物而大明遍照，其力用日益增盛，故日“物格而后知至也”。知至则私欲或习心不得相干，而意无不诚可知。孟子云“由仁义行”，正意诚之征也。世或以为原人时代，其民天真未离，即良知现成，无有不善，老庄遐想淳古之风盖如此。其实原人尚未能推致其良知以格量事物，即知识甚陋，唯其于物有未格，不足语于明物察伦，故其所行，当理者甚少而终不自知其迷谬。即偶有是处，亦不由自觉，此与鸟兽之顽冥几无甚殊异，故其良知全不显发，无可与之言诚意不待言。阳明后学多喜享用现成良知而忽视格物，适以自误，此亦阳明讲格物未善所至也。

《大学》经文从“欲明明德于天下”一层一层追本到致知上去，即随结云“致知在格物”；却又由物格知至以下一层一层归于天下平，文义往复如环。细玩之，至良知是立大本工夫，而格物正是致良知工夫吃紧处。道家致虚，老子曰“致虚极，守静笃”，庄子及他道家皆不外此。 佛氏归寂，佛家三法印，而涅槃寂静一印实前二印所会归处，此其无上了义也，大小乘皆于此印定。 同一反求自性而不免遗物，其流皆有反知之弊。佛家虽尚理智分析，然实以为修法空观之方便，与《大学》格物主张确不同。 《大学》特归重“致知在格物”，与“物格而后知至”二语，此实圣学与二氏天壤悬隔处。至西洋学术精于格物，却又不务致良知，便是大本不立。陆子教学者“先立乎其大”，阳明云“学问须识得头脑”，不可仅以驰求知识为能事也，《大学》之教方无流弊。

答韩裕文

年来筹设中国哲学研究所者，因吾深感今日著书决不济事。今人从小学至大学，所见所闻皆与大道背驰，其日蔽于浮杂知见者太深，此语勿作骂人语句看，非真了然于时下学风者，不知此痛。 欲其看吾书，谈何容易？今诚欲学者敦素业，求真理，则非可徒事著书而已，必身亲教人焉，而后可冀此学此道之大明而不至于晦也。昔吾夫子，杏坛聚三千七十之众，此岂不惮烦哉？诚有所不容已也。故曰我学不厌而教不倦也。若只学不厌而已，则自私自利者皆优为之，岂足为圣乎？释迦牟尼菩提树下固其专精自得之时，其后来悠长岁月，只以全副精力为众生说法，与吾夫子诲人不倦又未尝不同也。今之爱我者，皆勖吾以著书，不知斯人陷溺已深，先圣哲之遗训丧亡略尽，区区著书岂足挥鲁阳之戈以反坠日乎？吾痛心及此，而不能无意于讲学也。今时社会组织不同前世，生活情形迥异古昔，学术之复杂又日益甚，虽孔孟程朱复起于今，亦不可以乡塾之规而讲学也。此中有千言万语，吾惮于笔述，明者可自思之。吾欲规设中国哲学研究所，冀聚若干有志士得与吾共朝夕，专而不纷，期以数年，精神通，思理达，夫而后此学此道不失其真。斯所以上对千圣百王，下为无量人群广植善种子，则吾之心尽，而天地生民其亦有所与立、有所与托矣。虽然，研究所之经费，非穷书生可办也，必资乎有权势者筹募于有钱阶级，而后可集事也。吾性孤冷而不能与权势接触，纵有一二留心学术者为达此意于数辈大官，彼固漫然诺之，其实亦漠然若不闻而已。然吾终不易吾素守，决不苟且周旋于势利之途，为枉尺直寻之计也。

与陶君

老子研几而顺化，其源出《大易》《春秋》，儒之别子也。清净无为，恶夫以私智宰物，将任物之自正，此其所长也。然物类不齐，若无辅相裁成，而期物各自正，如何可能？且纯持个人主义而缺乏集体生活，将使物各孤立而不相互助，终无以为治，此老氏所以见斥于吾儒也。庄生更申放任之旨，极于剖斗折衡，度制尽废，其论近于无政府，又恶文而欲返之于野，将有激而然乎！

答张德钧

驳皮氏文，顷阅过。卦爻辞为系辞，此说不为无理。但皮氏谓孔子始作之，以前无辞，此甚谬。然孔子集羲皇乃至文王以来之占辞与筮法等而新定其义，则谓卦爻辞为孔子系之辞可也。如鲁史之辞经孔子取义而谓《春秋》之辞，非孔子作可乎？《示要》说得甚明，汝何疑焉？重卦之人不必争论谁何，汝意极是。吾意，言八卦即是六十四卦备举之，羲皇一手演成，本自然之序，无可疑者。然汉儒多称文王重卦，或因其于占法有所整理而云然，羑里演《易》之说，必非无据，《论语》：子曰“文王既没，文不在兹乎”，此所谓文，盖指文王之《易》而言也。孔子取其文而董理之，乃别有新义，故曰在兹也。

与孙颖川

钟兄仲襄有静趣，无尘俗情，故欲激之。其胸抱似有不拓者，岂有人伦之感耶？有子无子何相干？诸圣贤犹父兄，群生犹子弟，万物皆吾手足，何乐如之？

与韩裕文

吾欲汝来者无他。仲尼无常师而不曰无师也。求师不限一方面，此儒道开端便广大也。若无师，何以为圣乎？阳明云：“吾尝求师于天下，而天下莫予师也；吾尝求友于天下，而天下莫予友也。”痛哉斯言！今之世正是此悲境也。吾虽不德，然先圣贤一线之延，实在乎是。汝所得于吾者，究无几何？去之太早，恐不济事，仿佛一空轮廓，终无可填实；又如略具骨格，无法生精血。今之后生，侈言独立发展，实乃自暴自弃。昔者康有为从朱九江一年急离去，终成一浮乱名流，康氏之学实浮乱。向者张孟劬先生尝言之，而时贤每不辨也。 晚而推尊九江，究何得于九江乎？若果长与九江处，薰陶加深，或不至太不成样也。吾告汝，凡上上资质，无师自得；上中之资，得师而长相依，可以青出于蓝，冰寒于水，颜子如不早丧，当不止亚圣之地也；中中之资，得师而长相依，虽难希上哲，而必远于凡庸。凡人精神志气，必待夹持辅养，蓬生麻中，不扶自直，此有至理。吾侪不幸无师，而尚友古代圣哲，读其遗书，索其冲旨，亦以提振自家神志。然如得良师而常亲馨欬，究比尚友为亲切也。船山从其兄介之学，而于其殁也，为之状云：“咳唾皆神之所行，逡巡皆气之所应。”其所得者深矣哉。子曰：“吾无行而不与二三子者，是丘也。”古今会斯意者少。轻浅怠慢之毒中乎身，必欲远老成以自鸣得意。学之绝，道之丧，良有以也。人日与流俗处，精神志气日靡乎流俗，欲无下达，其可得乎？汝违吾久，至少须得数年聚。吾非狭隘规模，汝学西洋哲学，每年规定看何家之书，即专心看去，吾不汝禁；中土儒家及诸子学，印度佛学，亦须择要熟习。学问之道，于此深造自得，于彼亦可深研；于此粗浮作解，于彼亦是粗浮。粗浮者，即一无所知、一无所得也。汝曹返诸良心，曾受何种严格训练免于粗浮，而遽欲违吾以自立乎？汝非天才也，吾望之者，取其笃实也。甘受和，白受采，忠信可以学礼，笃实可以成学。吾年六十以上，一向无人可语，聪明过汝者，非无一二，然恐终不离粗浮之痛耳。吾舍汝，其谁望矣！汝不自发真心，只作得一世俗所谓好人，吾之学其已矣！此方先哲意思无可托矣！吾年已至衰境，向前日月能有几多？此可念也。学者必养成挺然绝俗之资，必具有囊括大宇之概，规模宏拓，志意深远，不贪小成，不甘凡近，然后能下极深研几之功，任继往开来之业，否则随俗翻几家书，得些肤泛知识，诩诩然摇笔弄舌，盗得浮名，居然一代学者，古今浅夫昏子，自害害人，鲜不出此，此斯世所以长迷而不返也，悲夫！

答李四光

《论语》：“仁者己欲立而立人，己欲达而达人。”立与达之义，深远矣哉！知识技能之学不足云立与达也。卓然树立，不倚于天，不倚于地，万物无足以扰我者，岳峙渊渟，八风吹不动，如是之谓立。孔子曰“三十而立”，是其真有所立也。濂溪曰“立人极”，不立未成为人也。书曰“唯皇建极”，皇者大也。大哉立极之道也。达非今世科学知识之足言也。吾非反对科学知识，只应还他一个地位而已。 明万化之原，究天人之故，观我生而不迷于生，《易》之《观卦》曰“观我生”，有味哉！ 尽吾性而弗疑所行，率性而行，悉由天则，何疑之有？ 《易》言大明，佛氏大澈大悟，达之谓也。不立不达，是如粪土，何可为人？哀哉！吾之族类颓然弗可立，冥然未有达也。中略。 数十年来教育，只务贩入知识技能，真有知能可言者，未知几何？而大多数则习于浮浅混乱之见闻而己，学不究其原，理不穷其极，思不造其微，知不足以导其行，夙植恶因，成兹孽果。往己不谏，来尚可追，今之司上庠教育者犹复茫然，未知所觉，始终只欲贩入知识而忽视其固有立人达人之大道。呜呼！天其梦梦，世其滔滔，吾既年衰，兄亦老至，我辈复何所计？唯族类可忧耳！鸟兽犹爱其类，何况于人乎？昨奉《读经示要》一书，不卜得一看否？此苦心所寄也。

答郭君

《读经示要》第一讲有云：“圣哲不世出，而庸众则滔滔皆是。”先生不以为然，谓人性皆善，不当有圣哲庸众之殊云云。尊论只见得一偏耳。夫性者，言乎人所以生之理也，圣人庸人固同此一原，不当有异。横渠云：性者，万物之一原。原谓理。 然理肇万化者也，其显而为气，气即理之显。理体也，气用也。 乃以凝聚而成物。气者，势用之谓。释见《新论》《功能》章。势用猛疾，故凝聚成物，譬如水流迅疾则见波状，故知动疾则诈现凝象。 气之凝，本无作意，非有上帝为工宰，立一定之模而冶之一炉，使其毕肖而无不齐也。“非有”二字至此为句。 故凡人或物之禀气以成形者，初无定型，而灵蠢与强弱等等之不齐，乃出于气化自然之几。气化亦可说名造化。 人物虽欲以自力胜造化，要之其自力发展最优者，或仍本诸其所得于天之厚。天谓造化。 所谓得天厚者，即其禀气化以成形时，而所禀受有独优者也。人类之祖与猿同类，其一已进而为最高之人类，其一则传之无量劫子子孙孙而仍如其朔，此何故耶？当知凡物虽种源不异，而每一物之生，其各禀于天者，不能分量齐均，其躯体结构虽互相似，而亦不能全肖。故同类之物，有守其故步而无所更进，亦有发展日益新新而全异其元始。孟子曰：“物之不齐，物之情也。”此言深可玩味。世之谈生物进化者，徒注意环境而忽略生物自身因素，即其所得于天者果何如？于此全不计及，终是一蔽。环境之影响诚重要，而生物自身因素究不可忽。物有奋其自力以争造化之功，而其能事终有所限，然不可以能事之有限也而不尽其自力，正以能事有限而自力乃益不容已。使有息肩之地可容偷安，则万物之生，将皆平淡无意义，何足贵哉？据此而论，造化不齐，则人类不能皆圣哲而无庸众。圣哲扶勉庸众，常为不断之努力，扶勉者，因彼之自力而扶勉之，使其自立自达耳；非宰制乎彼，使失其自力而从吾之所使也。 庸众亦奋其自力而以困知勉行为务，虽不必遽跻上智，要自有相当成功。人类从无始时来迄至今日，圣与庸之不齐，未尝一日而可泯；圣与庸之各尽其力以求进，亦未尝一日而可已。但其进也非直线，有时若登高然，回旋曲折，将上而反下之，将前而故后之，终于前进而已矣。然前进未有极顶可休，则进亦疑于不进也。从古迄今，人类如是其进而不已。继今以往，圣与庸在进进之长途中终古不齐，圣与庸之各尽其力以求进者，亦终古无已。人道之忧乐相交，实存乎是。《大易》所以终《未济》欤？夫圣哲庸众不可齐，本于造化之无有作意，吾子奈何欲强不齐以为齐？假使齐其不齐，则圣功与众力俱隳，无庸众矣，说谁困勉，是众力隳；圣哲无所用其扶勉，是圣功隳。 人类亦何幸之有乎？

再答郭君

来函谓经济制度改善，人人得遂其生，即人人皆可成学，无圣人庸人可分。如此立论，完全注重环境，而不悟人性虽同，但其气质有昏明、强弱等等差别，则原于造化任运所致。任运者，谓任自然之运行，非有意安排故。 气质美者，得以显发其天性之彝；彝美也，如智仁勇等等美德，皆天性所固有。 气质不美，即足以障蔽其天性而有物化之患。孔子言“唯上智与下愚不移”，上智决不退下，是不移；下愚终自暴自弃，不可向上，亦是不移。 佛氏说有五种姓，其阐提决定不得成佛，与下愚不移义相合，此深可玩也。环境一切改善，民群相生相养之局日益完美，庸人皆可进学而兴于善，吾固信为理所应然。但必谓尔时全人类无一平庸之资，人人皆圣如仲尼、释迦，智如亚里士多德，人人之德智力诸方面皆一味平等，即人人皆圣哲，更无庸众可言，此等理想，不卜佛家净土宗所谓极乐世界与耶教所谓天国之社会有是事否？若吾侪地球上自有生物以来，虽进化未已，而原形质犹与生物界最高之人类并存。人类哲学、科学、宗教、文艺与夫政治、社会等等方面之创造，均见人类之睿圣、广大、崇高、奇伟，而与吾人同宗之猿类，则迄今犹如其朔。据此而论，人类之中，自昔迄今，有圣哲，有庸众。圣人之资，拔类出萃，恒不易得，而庸众则滔滔皆是，此自昔已然。来日无穷，恐无以甚异于今耳。然吾并不菲薄庸众。庸人如肯自强自克，克治私欲等锢蔽。 未尝不可变化气质而成圣，此视其能否立志耳？

答某生

古今正知、正见都从一生血汗中得来，夫子所谓“仁者先难而后获”是也。《大学》首章，三纲领，八条目，其间处处有无穷义蕴，世儒只是悠忽过去。程、朱、阳明确于大头脑处有所认识，而犹欠仔细，差毫厘便谬千里。此篇确是圣学提纲，于此不通，六经未许讲也。望更详之。

示张德钧

吾衰矣！当兹危运，无所效于当世，老来只念寡过二字较亲切耳。后生真当努力，年一过往，何可攀援？为学须是自家有真实心，心不虚则理不来舍，心不真则一切浮妄皆足为理之障，如此而欲有成于斯学，古今未之闻也。学在自己，师若友，只堪辅益。忘其在己，虽登洙泗之堂，犹无补也。悟此则于师友之间无苛求，亦无失望矣。

来字甚好。汝能处处不忽，何幸如之！然余谓程朱欠分晓亦自有故。《集注》此所谓性，兼气质而言者也，此其头脑处却将二性不分，所以许多人就以此章打倒性善。须知义理之性不可兼在气质中说，一兼便糟了。气质之性实不是性也，两下分清才是。汝对看吾文可也。

午间来字，吾方进膳，顷略写此。俗所谓思想是情识不待言，即科学的思想亦然。科学必假定有外在世界，正是有取。格以法空正智，即情识也。然法空智显，仍现情识，其不同未悟之情识者，以不执着故耳，只是随俗假设而不执实耳。妄法，圣人亦现者以此，用外觅体者，不悟即用即体，却于用之外去觅体，所以成过。

曹慕樊记语

一夕，慕樊侍坐，问“孔子‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓欤”数句之义。先生曰：此节，朱子《集注》原讲得不好，杨慈湖又讲了一番，却更差谬。

朱《注》云：“孔子言心，操之则在此，舍之则失去，其出入无定时，亦无定处如此。孟子引之以明心之神明不测，得失之易，而保守之难，不可顷刻失其养。”又引程子曰：“心岂有出入？亦以操舍而言耳。操之之道，敬以直内而已。”或问：程子以为心无出入，然则其有出入者，无乃非心之正耶？曰：出而逐物者，固非本心之正，然不可谓本心之外别有出入之心也。但不能操而存之，则其出而逐物于外与其偶存于内者，皆荒忽无常，莫知其定处耳。然所谓入者亦非此心既出而复自外入也，亦曰逐物之心渐息，则此心未尝不在内矣。学者于此苟能操而存之，则此心不放，而常为主于内矣。《语录》有曰：此四句但言本心神明不测，不存即亡，不出即入，本无定所，如今处处常要操存，安得有定所？

详上诸文，朱子大意主操存，甚是。但本心不存即亡，习心便乘机而起，所谓“出入无时，莫知其乡”，正是习心憧扰之相。朱子于此不辨，而以“出入无时”云云，亦就本心上说，此其差毫厘谬千里者也。朱子以出为逐物，入者逐物之心渐息，即此心未尝不在内，以此言本心，毋乃未识本心乎？本心清净照明，虽智周万物而未尝逐物，虽涉万变而随缘作主，不为物引，本无有外，不得言出，不出即亦无入，程子云“心岂有出入”是也。然此中出入一语究何所指，程子毕竟未寻下落，模糊过去。或问中，云出而逐物者，固非本心之正。此语谬极。既是本心，焉有不正？又云：不可谓本心之外别有出入之心。但不能操而存之，则其出而逐物于外与其偶存于内者，皆荒忽无常，莫知其定处。此一段话尤谬极。试问吾人不能操存时，其逐物于外与偶存于内之荒忽无常者，还是本心欤？“从心所欲不逾矩”者方是本心，荒忽无常者决不是本心也，朱子于此殊未透在。或问：多朱子未定之论，赵顺孙纂疏，采此务入《集注》而无辨正，其误人不小。

杨慈湖《家记》卷八：“孔子言操则存，舍则亡。出入无时，莫知其乡。惟心之谓与？此言盖谓操持则在此，不操持而舍之则寂然无所有。忽焉而出，如思念外物外事，则远出直至于千万里之外，或穷九霄之上，或深及九地之下；又忽焉而入，如在乎吾身之中。然而心无形体，无形体则自然无方所，故曰‘莫知其乡’，言实无乡域也。圣人此旨未尝贵操而贱舍。孟子误认其语，每每有存心之说，又有存神之说，失之矣。使果有所存，则何以为神？”

详慈湖所言出入之状，正是朱子所云荒忽无常，明是习心状态，而慈湖以此为本心，岂非认贼作子？至云“圣人未尝贵操而贱舍”，且诋孟子操存之说为误，直堕罪恶丛中。慈湖误认荒忽无常之习心为本心，故欲纵任之，乃贵舍而贱操，以成其不起意之谬说。其实操存元非起意，只是任本心为主于中，而勿令习心或私意得起而障蔽之，是谓操存，并非另起一意以控制此心之谓也。慈湖谓圣人不贵操存，试问：《书》言“顾諟天之明命”，朱注：顾，常目在之也，此形容操存工夫之严。天命，参考《读经示要》。天命在人，则谓之性，以其主乎身，则谓之心也。顾即操存勿失，而习心或私意不得相干也。《诗》言“不显亦临，不显，幽隐之处，言虽居幽隐，亦常若有临之者。 无射亦保”，射音亦，与斁同，厌也。保，犹守也。庄敬日强，无所厌患，私欲已尽矣，而亦常有所守焉，是其存养之密也。详《大雅》《思齐》。 又曰“昊天曰明，及尔出王。王，往也。此言本心之明，不容瞒昧，譬如昊天在上，人仰之皆谓之明，凛然天监在上，当与汝出入往来，视汝所行善恶，可不慎乎？ 昊天曰旦，及尔游衍”，旦，亦明也。言游行衍溢之际，天常监及之。与上句意同。天非外在之神，盖借以形容本心之明，不容自欺如此。详《大雅板》。 又曰“夙夜基命宥密”，基，始也；宥，宏深也；密，静密也。心之德”宏深静密，无浮嚣昏扰等相，无私欲之累故。此《颂》言文武早夜不敢放逸，所为持之以宏深静密而克全心德者，斯其所以立命而体天道于己也。群《周颂》“昊天有成命”。 此皆言圣人一生学力只是操存，而谓不贵之可乎？《论语》开宗明义曰“学而时习之”，学者觉义，见《白虎通》。 本心之明是觉；扩充本心之明，勿令习心或私欲得起而障之，即此是学。扩充之功，不容一息间断，“君子无终食之间违仁，觉即仁。 造次必于是，颠沛必于是”，斯云时习。然则时习非操存欤？慈湖僻执不起意三字，妄谓圣人未尝贵操而贱舍，可谓无忌惮矣。舍与操存相反，即放纵之谓。一念才放，即习心或私意窃发，而本心已失，《大学》所云“心不在焉”是也。孔子明戒舍则亡，而慈湖乃导人以舍何耶？慈湖《家记》每妄诋前哲，其识解颇固陋而偏，虽不无妙悟处，而迷谬太多，学者不可为其所惑。

今谓孔子此数语，只操存舍亡二句，主旨已尽，末后“惟心之谓欤”，乃遥承操存舍亡二句，以叹词作结，而明操存之不可忽；至出入无时二句，则直承舍则亡一句下来，正形容本心亡失，而习心乘权之状。习心者，凡过去一切欲与想等，皆有余习不绝，潜伏而成一团势力，总名习心，所谓下意识是也。此无量习心，殆如滚滚伏流行于地下，鼓荡跳动，一有罅隙，即喷薄而出。当吾人本心亡失之际，正是习心乘机争出之机。入者谓无量习心，既各争出，则有其得便而出现于意识界者，亦必有被排挤而不得逞者。故有出，必有入，入者谓其争出不得而仍被压抑于识阈之下也，其出其入，无有定时定处，朱子所谓“荒忽无常”，正是其象。夫人皆有本心，而不知操存之，则天君亡，天君谓本心。 而无量污浊习心纵横出入，方寸间为群魔竞技之地，其苦可知，舍则亡之状乃如此，则操存之功不可顷刻舍也甚明。

先生讲说迄。慕樊谨记之如上。窃谓此为定论，有功圣学不浅。

慕樊问“不显亦临”，似可解；“无射亦保”，殊不甚了然。先生曰“无射亦保”，此境地极高。汝在人伦日用之地深切省察，于人于事，有稍不适意者便起厌患否？对曰：自不能无。先生曰：汝见慈母于子，无论若何劳累，甚至子极不肖，人见之实难为怀，而彼母曾厌其子、舍慈念否？将至不相顾复否？对曰：无有也。先生曰：母爱纯自天真，故子极无赖，犹勤慈护不起厌患。今汝于人于事而易厌患，是汝真诚之心早不存也，汝不觉欤？慕樊闻之悚然。先生曰：日常厌人厌事及一切不耐烦处，俱是本心放失，私欲作祟，而人于此恒不自觉，甚可哀也！岂唯庸众如是？凡古之号为哲人而因厌世之念，竟以独善为道者，要皆亡失本心而不自觉，遂以非道为道。如佛家小乘自了生死即是此病；老氏已近冷肠；园吏不免玩世，此皆仁心微薄，未能无射。吾国魏晋以来诗文家与名士及以隐逸鸣高者，大抵皆受老庄影响。此辈于人类，无同体之爱，无经世之热诚与勇气，唯虚伪自私而已。中国之有今日，自魏晋以来积渐而至也。故圣人之学，养心以克己，克治其只为一己之私者曰克己。 莫难于无厌射。学至于无厌射而犹常保慎，唯恐失之，此仁之至也。孔子求仁之学，从是出也；佛家大乘悲愿深宏，亦近乎是。《颂》以“无射亦保”称文王，盖深得文王之学。孔子学不厌，诲不倦，忧心当世而席不暇暖，犹文王“无射亦保”之心也。后儒失此血脉，而圣学亡矣。

同学有问：今人有言，道体是万变之总名；又云道体即是所谓大用流行，亦称大化流行，从此方面看，每一事物的变化都是大用流行或大化流行中底一程序，亦是道体中底一程序，此说然否？先生曰：道体是绝待，是真实，可以说为万变之大原，而不即是万变之总名。万变皆道体之显现，离万变固不可觅道体。譬如大海水，显现为起灭不断的众沤，大海水可以喻道体，众沤可以喻大用流行或大化流行。 大海水不在众沤外，谓于众沤而识大海水则诚然；谓大海水即众沤之总名，则是执众沤为实有，而大海水但是虚名，无实自体矣。其实，唯大海水有实自体，而众沤非离大海水别有自体也。明乎此喻，则知道体虽不是超越万变而独存，然亦不可说道体即是万变之总名。若识得道体显为大用流行，或云大化流行。 则于大用流行而说此即道之显著遂于流行，而不取流行之相直见为道，此则应理之谈。若不知大用为道体之显现，而横计道体即是所谓大用流行，是则不识用之本体，大用流行亦省言用。本体即所谓道。 而妄计用为实有，即于用而假立道体之名。其实，无所谓道体也。譬如小孩临洋岸，于大海水与众沤本茫然不辨，只认众沤为实有，而以大海水为众沤之总名，则以视成年人能知大海水与众沤虽不二，而毕竟有辨者，其明暗相去奚啻天渊？

黎涤玄记语

先生杖履余闲，玄随侍，请其略述平生。师随便谈说，而即记之如次。余先世士族，中衰。先父其相公学宗程朱，一生困厄，年亦不永。余年十岁，先父已患肺病，衣食不给。余为人牧牛，先父常叹曰：此儿眼神特异，吾不能教之识字。奈何？乃强起授馆，带之就学。初授《三字经》，吾一日读背讫。授四书，吾求多授，先父每不肯，曰：多含蓄为佳也。求侍讲席，许之。时先父门下颇有茂才，余自负所领会出其上。父有问，即肃对，父喜而复有戚色。是年秋，吾即学作八股文一篇。八股文有法度，不易驰逞，先父颇异之。逾年，先父病深，竟不起。临终抚不肖之首而泣曰：汝终当废学，命也夫！然汝体弱多病，农事非所堪，其学缝衣之业以自活可也。余立誓曰：儿无论如何，当敬承大人志事，不敢废学。父默然而逝。余小子终不敢怠于学，盖终身不忍忘此誓也。先长兄仲甫先生读书至十五岁，以贫，改业农。农作则带书田畔，抽暇便读，余亦效之。曾从游何先生半年，见《示要》二讲。 此外绝无师。年方弱冠，邻县有某孝廉上公车，每购新书回里，如《格致启蒙》之类，余借读，深感兴趣。旋阅当时维新派论文与章奏，知世变日剧，遂以范文正“先天下之忧而忧”一语书置座右。余少喜简脱，不习礼仪，慕子桑伯子不衣冠而处之风，夏居野寺，辄裸体，时出户外，遇人无所避。又喜打菩萨。人或言之长兄，长兄亦不戒也。有余先生者，先父门下士，呼余痛责曰：尔此等行为，先师有知，其以为然否？余悚然惧，自是不敢复尔。时国事日非，余稍读船山、亭林诸老先生书，已有革命之志，遂不事科举，而投武昌凯字营当一小兵，谋运动军队。旋考入陆军特别学堂，渐为统帅张彪所侦悉，将捕余，闻讯得遁走。张彪犹悬赏以购，余逃回乡里。时兄弟六人，食指众，饔飧每不继。冬寒，衣不足蔽体，虽皆安之，而意兴俱索。闻南浔铁路开工，德安多荒田，兄弟同赴德安垦荒。然流民麇集，艰险又多出意外，日益忧惧。及民六七，桂军北伐，余曾参预民军。旋与友人天门白逾桓先生同赴粤，居半年，所感万端，深觉吾党人绝无在身心上作工夫者，如何拨乱反正？吾亦内省三十余年来皆在悠悠忽忽中过活，实未发真心，未有真志，私欲潜伏，多不堪问。赖天之诱，忽尔发觉，无限惭惶。又自察非事功之材，不足领人，又何可妄随人转？于是始决志学术一途，时年已三十五矣。此为余一生之大转变，直是再生时期。他日当为文，一述当时心事。未几，兄弟丧亡略尽，余怆然有人世之悲，始赴南京问佛法于欧阳竟无先生。留宁一年余，深究内典，而与佛家思想终有所不能苟同者。读吾《新论》当自知之。佛教中人每不满于吾，是当付诸天下后世有识者之明辨。流俗僧徒与居士于佛法本无所知，吾总觉佛教思想之在吾国，流弊殊不浅，学者阅《读经示要》第二讲，当自思之。吾并非反对佛法，唯当取其长，汰其短耳。

余自卅五以后，日日在强探力索之中。四十左右，此工夫最紧，而神经衰弱之病亦由此致。五十后，病虽渐愈，然遇天气热闷，作文用思过紧，则脑中如针剌然，吾之性情即乱，或易骂人，不知者或觉吾举动奇怪。其实，神经衰即自失控制力，偶遇不顺意之感触，即言动皆乱也。余平生不肯作讲演，若说话多则损气甚，而神经亦伤，言语将乱发，不知者闻之，又若莫明其妙也。余每日作文用思，必在天气好及无人交接时行之，盖神经舒适，头脑清宁，而吾之神思悠然，义理来集，若不召而至矣。余四十后，大病几死。余誓愿尽力于先圣哲之学，日以此自警，而精神得不坠退。余非无嗜欲者，余唯以强制之力克服之，到难伏时，则自提醒平生誓愿所在，而又向所学去找问题，于是而欲念渐伏。余自问非能自强者，唯在末俗中，差可自慰耳。余感今之人皆漠视先圣贤之学，将反身克己工夫完全抛却，徒恃意气与浅薄知见作主张，此风不变，天下无勘定之理。余视讲学之急，在今日更无急于此者。今人只知向外，看得一切不是，却不肯反求自家不是处，此世乱所以无已也。先圣贤之学，广大悉备，而一点血脉，只是“反求诸己”四字。圣学被人蔑弃已久，此点血脉早已断绝。余年逾六十，值兹衰乱，唯念反己工夫切要。汝曹识之。

与刘晦九

见兄深感温厚慈祥，恺悌君子也？弟于斯道虽有所窥，而涵养实不逮吾兄，所谓智及而未能仁守也。兄去后，犹系思不已，望时来函，匡吾不足处，乃幸耳。毓瑔谨厚可爱，须勤求学问，毋自沮丧。毓瓒学为诗词，然少年勿作凄凉语，须如春花怒发，生趣油然，大海潮音，雄烈震荡，此非可强为之，须养得充实，便诚中形外耳。昔曾涤生有一联铭座右云：“养活一团春意思，撑起两根穷骨头。”语质而意味殊深，瓒当以之自勖，时念父兄之携以见我者何心，而吾之促席告语者何事，其将有欲罢不能者在耶！

附记： 晦九名寿曾，安徽巢县人。少习儒术，研精经史；晚而念佛，明解内融。吾阅此稿本时，适闻晦九逝世，哀哉！

王准记语

科学各有其研究之对象与领域，而方法则严于实测。每有臆说初兴，未经十分证实，而鼓动众听，几无异词。及至有后说反前，测之于物界而征验不爽，则众舍彼而就此，奉为定论，坚立不摇，此科学有明征定保之效也。独至哲学谈本体，则与科学迥异。本体无形相可见，即无实物可测，大抵各逞所见，而为一家之言。人见其纷然无定也，乃退而探究人类之知识是否足以探讨本体。故暂置本体论而从事于知识论之研究，此哲学界之一大转变也。夫知识论固为探求本体者所必资，然后人却专在知识论上玩弄，遂至讳谈本体。西人有警语云：磨刀所以宰羊。今磨刀霍霍而无羊可宰，岂非怪事！今之喜玩弄知识论而不承认有本体者，其迷谬正如磨刀之喻。

科学方法以实测为本，即玄想所及，特有发明，仍须验之于事物，方足取信于人，否则亦难自信也。但一言及于实测，即有物矣。若谈到宇宙本体，则无形无象，一切科学仪器所不能见，不可以实测求也。然虽无形象，而实为宇宙万物之源，不得目以为无。若无本体，则万物何自而形成乎？科学只能研究事物互相关系间之法则，故此等知识只属于表层的而不能证会实体。《胜鬘经》曰：“澈法源底。”“法”字犹此土云事物。此言佛之为教，澈了万物之根源底蕴，即证会实体之谓。 此则非科学所能也。

“本隐之显，推显至隐”二语，包罗无限，究其根极，亦曰体用而已矣。隐谓体也，显谓用也。体具众理，备万德，而无形象可见，故谓之隐。“本隐之显”是谓即体成用；“推显至隐”是谓即用识体。

宇宙万象即大用流行之迹象耳，不可于此分层级。若谓先有大用而后作成宇宙万物，则谬误甚矣！当知即万象是用，即用是真体之显现，用外无体。但于用上而不泥其迹，直悟其为真体之显，便是即用识体，如众沤是大海水所现。知此者，即于众沤见是大海水，言即用显体，必如此方无过。欧阳先生据唯识义，其真如纯是无为，其宇宙万象实皆生于赖耶识中一切种子。体用条然各别，而言即用显体，岂不异哉？

吾之心即是天地之心，而凡夫不悟者，因凡情承认有一己之个体与天地万物相对待，如是则分内外、彼此、同异种种差别，而一真法界此借用佛经名词，与原义不必符，此中犹云全宇宙。 乃破碎为无量沙粒，吾人亦是沙聚中一微粒，其然，岂其然哉？故必遣除凡情妄执而后知物我同体，吾身之主宰谓心。 即天地万物之主宰也，故曰“官天地，府万物”，理实如是，非意之也。

西洋谈本体者，大抵本其向外求理之心习，直以本体为客观独存的物事而推求之。其实宇宙人生非可剖析，云何可于吾性命外别寻本体？科学于现实世界，必设定为客观独存，故必任理智，作客观的研究，而哲学穷究本体，则不当与科学同其态度与方法。

变易指宇宙万象言，亦即大用流行之谓。然吾人难了流行之妙，却见有实物者，则由吾人于实际生活中妄起执着所致。

执着不能凭空而起，必有其可执着之迹焉。原夫大用流行，势极猛疾，动之疾便凝聚而似有物。此物非实有，但动势之迹象耳。而人情妄执，则计此迹象以为实物。如燃香楮，猛力转之，见旋火轮，虽知非实，而轮相固在。设问何以成此轮相？则全由力之猛疾续运而成。又如闪电，虽一瞬即逝，亦现似有一物事，即电光是也。此光何自而来？亦力之运行使然也。可见物质本无，但因力而诈现其相，妄情执之以为物耳。

穷神知化，化亦神也，此意最为深远。《论语》《子在川上》一章宜细玩。夫前水方逝，后水即生，是不断也；前水才生即逝，未曾留住，是不常也。不断不常，即刹那灭义。方生即灭，方灭即生，化化之妙，灭灭不停，即生生不已，非神而何？逝者如斯，是生灭义。不舍昼夜，是恒常义。虽灭故生新，而实恒久不已，于变易见不易，乃无生而生也，穷神知化之意，至此极矣！无生而生之义殊难言。天地大物也，谁生之乎？凡情计有上帝造生万物，此乃虚妄构想。如实而谈，上帝本无此物而宇宙非无真宰，但此真宰不可以拟人之观念相推度，不可说为具有人格之大神，是乃独立无匹，无形无象，亦虚寂，亦刚健，既不从他生，亦复无所生，故曰无生。然以虚寂而刚健故，其自体却是生生化化，无有穷竭，故乃现似宇宙万有，故曰无生而生。奇哉奇哉！无生而生，世有能言其故者乎？

学者既闻无生而生，更当知生而不有之义。夫生生者，大用之谓，本无实物，即无时间空间可言。生生之流，刹那刹那，灭故生新，无物暂住，故知生而不有，则于生而已识其本无生矣。

刹那灭义，不必惊疑。如生理学者言新陈代谢，七日之间而全身尽易其故，此与刹那灭相距虽甚远，然可从此悟入。非此则七日代谢之事，何自而起乎？故知刹那灭义非是玄谈，于此不生执着，即悟生而不有也。生生化化即是空空寂寂，神乎神乎！

万物皆备于我，乃唯识义。汉以来儒者不知发明此旨。夫内外分畛，物我对峙，此经验界中之事也。如此则宇宙只是一盘散沙，人生不过沙聚中之一微粒，此凡情之大迷也。若了万法唯识则无此失。如眼识看色，愚者认色为外物，其实色不离于眼识，即色非身外之物；耳识闻声乃至意识缘一切法，皆可准知。天地万物皆不离吾心而外在，故说万物皆备于我。杨仁山居士尊佛家唯识之论而薄孟子，非独不解孟子，恐于唯识亦极疏也。

万物繁然，固有待矣。若于一一物而识其本体，则无待矣。故知言无待即有待，言有待即无待，此妙之极也。

体用不二义，自《新唯识论》出，始圆融无碍。吾国先哲于此实欠明了。如横渠乾坤父母之说，则天地，与其所生之人或物，毕竟两相对待，非体用不二之旨也。然体用虽不可分，要亦不能无辨，如吾所举众沤与大海水喻，形容最当。众沤本非离大海水而有自体，但沤相不无，故众沤与大海水虽不二，而不能不分言之。体用分言，理亦犹是。

《特辑》云：万物皆天命之显。命字义训甚繁。朱子《中庸章句》言“命犹令也”，殊不可从。命乃流行义。《诗》《周颂》云：“惟天之命，於穆不已。”流行故言不己，若是恒常而不流行的物事，如何着得“不已”二字？故命者即谓本体之流行；显者直接呈显，如众沤是大海水呈显，非有二也。若以为天地出生人物，则说成二片矣。克实论之，无所谓万物，其所谓万物，祇是本体呈显而已，玩沤海喻自见。俗情误在计执现象界，遂生种种臆说，如上帝造人物之类，其影响及于后之哲学家，亦纷纷以为本体超于万物之上或藏于其后为之根据，虽不一其词，总有打成两橛之病。学者若能不滞于物，不执于相，便见得事事物物莫非天命之显。庄生言“道在矢溺，道在瓦砾”，孟子言“形色天性”，其说至精妙。盖宇宙之大，形形色色，万有不齐，莫非天性，虽矢溺之贱，瓦砾之微，若遗其迹而识其本体，即皆道也。“呈显”二字宜深玩。

物物各相属，亦各自为主，此义深微。宇宙万有盖无有不互相属者也。近世各科学之发明，皆以万有为整体，如天文家谓太阳系乃至一切星云却是互相联属而为一完整体；生物学家亦谓每一生物非孤立者，乃与全宇宙相联属为一整个之生机体。杨慈湖《己易》言“万物一体”，其说已得证明。若以为一切物各独存独立，则成散沙矣。

物物各自主者，与上举相属之说正复相成，唯万有为一完整之全体，而无有首出庶物为主宰者。足知一切物皆是本体呈现，即一切物各各具有圆满无缺之本体。易言之，一切物皆平等，一切物皆神，一切物各自主，《华严》“光光相网”义与《大易》“群龙无首”义，可互相发明。西哲泛神论亦有意思，但所见未能透底。

二氏以虚寂言本体，老氏在宇宙论方面之见地，则从其本体虚静之证解，而以为宇宙只是任运，任自然之运行曰任运。 无所谓健动也，故曰“用之不勤”。佛氏在宇宙论方面之见地则从其本体寂静之证解，而以为五蕴皆空，五蕴实即心物二方面的现象。宇宙者，本心物诸现象之总称。心物空，即无所谓宇宙。 唯欲泯宇宙万象而归诸至寂之涅槃。涅槃，真如之别名，即谓本体。 老释二家之人生观，从其本体论、宇宙论之异，而其人生态度，一归于致虚守静，一归于出世，故其流极，至于颓废或虚伪，参考《读经示要》第二讲谈二氏处。 而人道大苦矣！儒者于本体，深证见为刚健或生化，故其宇宙观，只觉万有皆本体刚健之发，即万有皆变动不居、生生不已、活泼泼地，无非刚德之流行也。虽云于万有而识其刚健之本体，亦可说万有之相已空。譬如于众沤而知其本体即大海水，则沤相已空。 但此与佛家意思天壤悬隔。佛氏空万有之相以归寂灭之体，吾儒则知万有都无自体，而只是刚健本体之流行也。故儒者之人生观，要在自强不息，实现天德，天德即谓本体。 如是乃即人而天矣。

吾儒以《大易》为宗。易道刚健。刚健非不虚寂也。无形，无象，无染污，无作意，曰虚。寂义亦然。虚寂故刚健；不虚寂则有滞碍，何刚健之有？但以刚健为主而不耽溺于虚寂，故能创进日新，而无颓废与虚伪之失。横渠“易道进进也”一语，极堪玩味，非刚健，则无以言进进也。孔孟之学皆以刚为主。《论语》“刚毅、木讷近仁”，木讷亦刚也，但就刚毅之形于外者言之。 唯刚乃得为仁也。仁体呈现时，私欲不得干之，此可见乾德刚健，故易家言干为仁，此七十子授受无失者也。

《论语》、《大易》同以刚健言仁。《朱子语类》以柔训仁，便杂于佛老，失《易》旨矣。

宇宙之心非超脱于众生或万物之上，乃即物物各具之心便是宇宙之心。何以征之？如一人向隅，满座为之不欢，此何故耶？唯人人同此心体，乃有此感耳。彼此之分，乃习气使然，非性分本然也。孟子言“心所同然”，庄子言“自其同者观之，则万物皆一”，皆见性之谈。如“乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”，此时之心，将孺子与一己毫无分别，乃天机自动而不容自已者，随感显发，莫非此心也，中国学术之神髓在此。

余少时读严又陵译《天演论》。又陵按语解释佛家不可思议一词有云：“智者则知由无常以入长存，断烦恼而趣极乐，正如渴马奔泉，久客思返。真人之慕，诚非凡夫所及知也。”当时不知何谓长存，岂谓修养功深，庶几灵魂永存欤？然殊难置信。又陵“长存”一词究作何解？亦不得知，想彼只是作文章也。后读阳明《咏良知》诗，“无声无臭独知时”云云。 始憬然有省，却不管又陵意如何、佛氏本旨如何，而吾自悟当下便是长存。此意极不易言，系乎见性与否？凡夫迷执躯壳，只堕溺无常之生死海中。至人超越形气，直得本体，则时空内外等见无自而起，禅家所谓澈体真常者是也。夫无常乃相对也，见性则即于相对而见绝对，固非于相对之外别求绝对。所谓“由无常以入长存”，实非在无常之外更有长存之境，如净土宗之所谓西方极乐世界及耶教之天国也。孟子“形色即天性”与“天地同流”之言，皆此旨。

以涵养察识工夫孰为主要互相研讨者，朱晦庵张南轩二人煞费苦心。朱子首问学延平，延平教之涵养。朱子初未能信，其后乃深知涵养之要。然察识自是涵养中事，二者本不可分。以涵养为主，而辅之以察识，斯可矣。若舍察识而言涵养，则流弊甚大。常有自居无过而不知反省者，是空言涵养之失也。无论有事无事，常保任此心，揭然有所存，恻然有所感，而无放失，此涵养之谓也。然几微之间稍有不慎，而主人公即不在，此时若不有察识之功，则正所谓养奸耳，可不惧哉？又慈湖专主不起意，亦不可尽从。当知涵养无间于动静，须济之以察识，否则模糊度日，不知其失矣。

人伦日用间，随处致力于涵养本源，省察得失，使隐微之地无纤芥染污之根，将神明日盛，而本体彰显，始悟神化之妙皆自性出生。此儒家根本精神，无待别求途径者。宋明儒犹秉此心传而时杂禅机，不免滞寂。其流至于委靡无生气，此所当矫正也。

真体一词，言其为万有之实体也。自性一词，则克就真体之在吾人分上而言也。吾人自性即是万有实体，本非有二，但取义各有分际，名称遂尔不同，勿泥勿淆乃可。

曹慕樊问：理智与知识二词有异否？先生曰：理智就心上知的作用而名之，此作用必经验于事物，而后知识始得构成，故有异。问：云何性智？先生曰：性智即是本心，亦即是本体，理智却是性智之发用。

儒者体认一词，有时可与证会一词同解，有时又似泛言之。朱子常有亲切体认之语，即读书穷理之际时时寻绎玩索之谓。此固切要，然与吾所举证会一词殊不相似。今云证会者，谓本体之自明自了是也。佛氏谓之证量，亦云现量。阳明《咏良知》诗“无声无臭独知时”，此无声无臭而独知者，正是吾之本体即本心炯然自知也，斯即证会之谓。至程子云“天理二字却是自家体认得来”，此体认一词如作证量解，似亦可通。但程子本意，似是于日常践履中，用涵养察识等工夫体认得天理流行之妙，此似在发用处说，而与证量似微有不同。证量则真体独立，冥然自证，乃于泯绝外缘时见之耳。此意难言。

佛书每称内证离言，内证即自知之谓。言者，宣达心之所思；离言即离思想，不起推度，不杂记忆与想像等作用，此证会也。但佛氏视此为神圣之极，非凡夫所能有。果尔则是谓凡夫无圣种矣。实则吾人于神志清明之时，澄心静虑，游思不起，而灵明固在也。盖人人皆有自明自了之体，一念熄染，当下便是也。然佛氏不许凡夫有证量者，盖以为凡夫只是妄识，而其真体不曾呈现，其说亦自谨严。但谓凡夫全无真体发露时，则凡夫用功将以何为把柄？岂不长随妄识流转？故曰无圣种也。今如灵曜当空，云翳悉尽，此可以喻真体发见。然阴雨之天仍不无照物之明者，云翳虽起而太阳固在，只未完全显现耳。若以其未曾尽显而即视为全不得显，则失之远矣。言凡夫绝无真体呈露、纯是妄识者，其不应理，何异谓阴雨中绝无阳光耶？无着世亲唯识之学，根本错误。

内证离言者，真体呈露时之自明自了，不杂丝毫想象与推求也；一涉想像，便成言说相，不是内证之候。

夫证会者，一切放下，不杂记忆，不起分别，此时无能所、无内外，唯是真体现前，默然自喻，而万里齐彰者也。思辨则于不自觉中设定有外在世界，而向外寻求，测于一曲，遗其大全，滞于化迹，昧其真相，此证会与思辨不同也。

每日宜有一段时间，凝神定气，除浮思杂念及一切想像与推度，唯是澄然忘念，此中至虚至寂，而竟不同木石却炯然自了，即是证也，即本体呈露也。阳明所谓“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”，乃证见自性之言。

真体亦虚寂，亦生化，所谓天道不言而四时行、百物生之妙，唯证量中自得之，非思想猜度所可相应。

准问：云何得证量？先生曰：《新论》《明宗》章曾言及之。此须有修养工夫，真积力久，惑染尽净，真体呈现，尔时主人公自明自了，谓之证量。主人公系宗门语，即真体之代词。 故问题不在如何是证量，而在如何得到真体呈现。故儒家重修养，佛氏严于地前及入地等万行也。

私欲净尽，杂念不起，即见性之候。湛然虚明，乃是真体当下呈露，其生生不息与恻悱不容已之几，油然畅然。明儒罗念庵已近此境地矣。

佛家言转意识成妙观察智，最有意义。念虑澄清，不杂妄想，大明遍照，活泼泼地，妙之至也。

准问：儒者言存心之功，每曰保任何耶？先生曰：保者，操存之谓。诸葛公云“使庶几之志揭然有所存”是也。此项功夫，一有疏懈，则本心亡失，而染习便乘权矣。故当有以操持此本心而使之常存不放也。然操存非以此心视作一物而把持之，若如此着意即私也。故保任之“任”字甚妙。任者，任其自然流行之谓也。有保任之功，则弛懈与迫促之弊可免。

孟子言操存，此义深微至极，而不悟者，以为用心操持之于此，好似别用一心来持此心，乃大谬也。操持只是依着本心而听其为主于中，毋令私意或染习得障蔽之而已。不论有事无事时，操持工夫须恒勿间断。有事时，而操持得本心在此，他自然知之必于明，处之必其当，不肯安于迷谬；无事时，而操持得本心在此，他炯然虚明，不昏不乱。孟子云操之则存者，只是如此。如不操持之，即本心便亡失，而私意或习心起来作主，有事时，固是习心乘权，不能知明处当；无事时，也是习心占据，憧憧扰扰。孟子云舍则亡，谓舍其操持之功而本心亡，其患乃至此也。

西洋人尝有一种猛厉辟发之力，随在发见，若不可御者，与吾人性情大有不同之处，且自古已然。往岁曾见希腊人物画及吾西汉人物画像，较其气象，吾信中西人由来便异。希腊像为人踞地作势，纵身欲前，如鸷鸟之将举，猛兽之思搏，其活泼泼地，富有生气，生龙活虎犹难喻之也。西汉造像若昂首天外，挺然独立，此种超然岸然之风度亦自可贵，而绝不现猛兽鸷鸟气象，此其异西人处也。

吾国先哲，重在向里用功，虽不废格物，而毕竟以反己为本。如孟子所谓“君子深造之以道，欲其自得之也”，又言“万物皆备于我”；程子言“学要鞭辟近里切着己”，此皆承孔子“古之学者为己”之精神而来。老庄虚静之旨，其为用力于内不待言，此皆与西人异趣者。西人远在希腊时代即猛力向外追求，虽于穷神知化有所未及，而科学上种种发明，非此无以得之也。今谓中西人生态度须及时予以调和，始得免于缺憾。中土圣哲反己之学，足以尽性至命，斯道如日月经天，何容轻议？至于物理世界，则格物之学，西人所发皇者，正吾人今日所当挹取，又何可忽乎？今日文化上最大问题，即在中西之辨。能观异以会其通，庶几内外交养而人道亨、治道具矣。吾人于西学，当虚怀容纳，以详其得失，于先哲之典，尤须布之遐陬，使得息其臆测，睹其本然，融会之业，此为首基。《大易》正是融会中西之学。

中西学者皆有反理智一派。中土如老庄即是也；老云“绝圣弃智”，此所谓圣智，即指理智与知识。 罗素于康德、柏格森亦目为反理智，则甚误。康柏二子之意，似只谓理智不可以得本体，故理智之效用有限，而非谓理智可屏斥也。柏氏且自言非反理智者，何可妄诬之乎？但柏氏言直觉不甚明了，时与本能混视。本能即是习气，习气缠缚于人，茫无涯涘，不可穷诘，隐然为吾身之主人公，非有极深静定工夫，不能照察而克除之也。柏氏犹在习气中讨生活，实未证见自性也。其言生之冲动，冲动即习气也。自科学发达，物理大明，而人事得失亦辨之极精。不道德之行为改正者多，如男女平等及民主政治与社会平均财富，此等大改革皆科学有补于人类道德行为之大端也。然此但就道德发现之形式上说，固赖科学知识进步，而见后胜于前。若夫道德之根荄，终非科学所能培养，唯有反求诸己而自识其所固有之真源，保任勿失，扩充不已，然后其发现于日用云为之地，乃有本而不匮耳。

佛氏一方谈生灭，一方谈不生灭，此与《新论》发挥《大易》之不易变易二义，似近而实绝不同。佛氏于体上绝对不许言生化，于变易法，即所谓诸行或八识及其种子，却不许说由真如现为此，故生灭与不生灭截成二片，分明与体用不二之旨相背。

本体不只是虚寂而已，乃纯善、刚健、进进不已者。唯其如此，故非一成不变之死物。其自身是备万理、具万德而含有无限的可能，故生生化化，无穷竭也。佛家说真如，只是无为而已，不生不灭而已，非一成不变之死体乎？

《系传》言：“以体天地之撰。”韩康伯注：撰，数也。朱子谓撰犹事也。均不可从。撰有具义。此中“撰”字，当作功用讲，乃“具”字之引伸义也。天地一词，非目苍然之天，块然之地也，盖为真体之代词。真体肇万化而无息，是其功用。吾人能反己而实体之，则知真体元非外在，即我之自性也。其无量功用，皆我所固有之也。此是亲证之旨，非意想也。

佛氏言生灭，实则言生便足，其必举灭为说者，亦有其故。以一般人总以为变化之际，每由故物转易为另一新物，或故物由过去传来，时时加上新的分子。佛氏欲对治此失，故方便说一灭字，明无故物暂住，亦是不得已之词。然《大易》只言生生，其义更美。言生生便无故故也。孙颖川先生亦见到此。

无机物实非无情。一切物皆原子电子所聚而成。原子电子者，动力耳。其动也，亦如有意志者然，但其相甚隐微难见耳，以为无情则非也。

穷理至极，存乎信念，真知与正信常相伴。穷到最上之理，推论与索证均用不着，只自明自信。

近见林宰平志钧。 先生与师一信，谈及《新唯识论》语体本云：兄此作，立义、用意皆极好。立义则握住体用不二之绝对一元论，绝对、相对，一元、多元，当然不能分开看。 中西及印度哲学说不能处，此能通之，而更透出一关。在中国则前人非不依稀仿佛似达此境，而见之未透，故握之不坚。兄独玄珠在抱，横说竖说，百变不离宗。《新论》如是，《示要》亦如是。《读经示要》省称《示要》。 《示要》更成熟，不知兄自谓如何？至用意之好，则勤恳敦挚，惟恐读者不晓，此确是立人度众、绝大志愿云云。师得此信，以示准等。准曰：西洋人谈实体与现象，毕竟未得圆融；印度佛家生灭即现象界。 与不生灭即实体。 说成两片去，其失亦同西哲，都是根本障碍。根本不通，纵其立说能成体系，有许多精思处可玩，然与真理究不相应，终是戏论。 《新论》出而真理如日中天，此真人天盛事也。师笑曰：真理没有隐蔽，古今许多哲人偏见不得，只为各杂情见去推求，转增迷惘。师尝云：不独哲学家未离情见，佛氏以人间世为生死海而生厌离想，何尝不是情见？ 宋人词曰：“众里寻他千百度，回头蓦见那人正在灯火阑珊处。”此可玩也。

慕樊曰：心物问题，西洋人一向聚讼不休。《新论》明由体成用，譬如由大海水成众沤，本体绝待，喻如大海水；用则万殊，喻如众沤。大海水举其自身成为众沤，故不可于众沤外觅大海水。本体全现为大用，故不可于用外觅体。若计本体超脱于现象界之上或隐于现象界之后，而为现象作根据者，皆大谬。 故体用本不二譬如大海水与众沤岂可二之乎？ 而亦未尝无分也。譬如众沤，虽各以大海水为体，而非无一一沤相可说。体用不二而非无分，义亦犹是。 自体上言，本无所谓心与物。何以故？本体绝待，备万理，含万善，至虚至灵，具有无限的可能，然实无形无象，无有作意，非如人起意造作故。 唤作物固不得，唤作心亦不是。心对境彰名，此体无对，何有心名？

然自用上言，翕则为物，辟乃为心。翕辟本一体流行，而现为相反相成之二势。在此等意义上说，随俗则心物俱成，《新论》有真俗二谛义，俗谛依用上建立，即心物俱成。 不可以心消归于物而说唯物，“不可”二字一气贯下。 不可以物消归于心而说唯心。于二势用翕辟或心物。 随执其一为第一因，皆属谬误。唯心论者说心为第一因，唯物论者说物为第一因，其实二宗皆过。 对待法故，心物依俗谛言，是相对待。 不得执取任何一方而言唯。克就心或物言，并不得说为实体是相对故。 《新论》明翕辟成变之义，不执任何一方为第一因，无世间唯心唯物等过。《新论》依用上立俗谛义，则心物平等，不执任何一方为第一因，极应正理。

佛家唯识论，其八识与种子之一套说法，却是一种堆集论，八识拆得极零碎，种子亦是众多颗粒，非堆集论而何？ 其不应理无待言。

慕樊以为，心物问题，惟《新论》解决最圆满，翕辟成变之义，可借用伊川语“真泄尽天机”，然非深心体之，则亦莫知其妙也。

又复当知，《新论》即用显体，则翕辟二势虽由一实体现为如是用。本体现为大用流行，而此大用必有两方面，曰翕，曰辟。易言之，即此翕辟二势名为大用。辟之一词只表示一种刚健、虚灵、纯善、清净、升进、开发的势用，此势用是无在无不在，没有封畛的。翕之一词，只表示一种似凝聚而有成为形物的倾向，并且似分化而成众形，其实，翕也是一种势用，并非果成实物也，但有成为众形之倾向而已。翕势与辟并非有根本异处，但因其有成形之倾向，而别立翕名。据《新论》的说法以为，本体要表现他自己，必须现为与其自身相反的一种翕势，否则只是荡然空洞无物的世界。然如全成为翕而无辟，便是本体完全物化了，全宇宙只充满了物质，而生命与心灵终不发现。所以翕辟成变，就是老子所谓自然的道理。自者自己，然者如此。本体之显为翕辟，是他自己如此，没有使之如此的，也不可说他是有意造作的，是无理由可问的，穷理至极，还归无理。 然翕之方面，已有物化之虞，唯辟乃是称体起用，称，去声。辟的势用全不改易其本体之德性，如刚健、灵明、纯善、清净、升进等德是也，故云称体，谓不失其本体故。 若夫翕，则将物化而似失其本体矣。故于辟而可以识其本来面目。本来面目即本体之代词。 申言之，不妨说心是宇宙实体。由是义故，虽于俗谛方面，心物平等，而摄用归体，即融俗入真，真谛依体上建立，俗谛依用上建立。摄用归体，即融俗谛以入真谛。 乃于心而识体，故说唯识。唯者殊特义，识者心之异名，于心识体，故称殊特，而置唯言。斯所以异乎世间唯心之论者。彼不辨清体用而误执心为第一因，譬犹童稚临洋岸，不知大海水与众沤虽不二而有分，“不知”二字一气贯下。 竟谬执众沤为实在，此过岂得云小？若成年人知众沤实以大海水为体，且知众沤皆不失水性，遂于众沤而说此即大海水也，如是说者，亦无有过，以彼既辨清沤与水，大海水省言水。 乃复摄沤归水，遂于沤而目以水，是则应理，何过之有？《新论》发明体用，即心显体，心即是用。此言即心显体，犹云即用显体。 故无世间唯心论者所有诸过。如前取譬，思之可知。

准曰：哲学家有持非心非物之论者，其失云何？慕樊曰：哲学上根本殊途，无过唯心唯物二宗，诸持非心非物之论者，骨子里或近唯物，或近唯心。格以《新论》，明体用不二而有分，虽分而不二，与言用而申翕辟成变之旨，则非心非物之论，固与唯心唯物同一根本错误，何须别论。

准曰：尝闻诸师，西哲谈本体，大抵视为离自心而外在之境，不知吾人生命与宇宙大生命元是浑一不可分，吾身之主宰主宰即心之异名，心是主宰乎身者，如《论语》言，非礼勿视听言动，足见心是身之主宰。 即是天地万物之主宰，非可二之也。《新论》主旨在此。哲学不仅是理智与思辨的学问，尤在修养纯笃，以超越理智而归乎证量。证量，见前。 《新论》根本精神在是，中土圣哲相传血脉亦在是，吾侪当好自护持。

通旦曰：《新论》发挥不易变易二义，虽云依据《大易》，然经文偏就人事立言，其于形而上之理，但引而不发。《干凿度》虽标不易与变易诸义，然不过简单数语。汉以来儒者只存其文而绝无发挥。至“乾元始物”之义，象数家释此，便与哲理无关。义理之儒，大抵以干父坤母为言。理学开宗最重要文字无过《识仁》、《定性》、《西铭》三篇。朱子虽力尊《太极图说》，然实际无甚影响。《西铭》乾坤父母之说，宋以来言《易》者，大抵不出其范围。父母一词的意义，本谓万化之源。然所谓万化之源一语，又看如何说法。在见到体用不二义者，有时不妨说此语。而未了体用不二义者如说此语，则其涵义自别。因为彼可以将万化之源与依据此源而起之万化析成二个，譬犹父母与其所生子女究是各别，不可合而为一也。在先儒书中，涉及形上之理时，总觉其于体用不二义尚有滞碍在，即《干凿度》谈不易与变易，似与《新论》意思亦不全相似。《新论》虽以《易经》为宗主，而其根本大义，体用不二。 实扩前圣所未发。玩宰翁来函，亦此意也。

准曰：《新论》主张哲学当融会各方各派思想，不可以门户之见自囿，《新论》中卷《功能》章有一大段文字发明斯意。 此甚重要。师近订定黄海化学社附设哲学研究部《简章》第一章课程条下附记，略明中、印、西洋三方学术思想之优点，须观其会通，甚有深意。

慕樊曰：《新论》谈体，取佛氏之空寂、道家之虚静、《大易》之刚健与生化融而为一，详《新论》语体本中卷。 此自有形而上学以来，无此盛事。本体固是寂静，佛家宗派虽多，然印以三法印，莫有外此，若异此者，不名佛法。三法印毕竟会归涅槃寂静一印，三藏无量义悉入此中。中土道家之虚静亦与佛氏同符，佛之徒轻视道家，未免门户见太甚。虽佛道人生观不必同，彼此造诣浅深容有异，然二家对于本体寂静的证会则有符契处，不容否认。此则师所尝言者也。 而亦何尝不是刚健与生化？佛氏必将生灭与不生灭横截成二片，其谈真如即本体之名。 只是不生灭，不许言生；只是无为，不许说无为而无不为。《易》之太极，老子之道，皆本体之目。老曰“道生之”，又曰“道生一”云云，又曰“道常无为而无不为”；《易》曰“太极生两仪”，皆未尝于本体只言寂静而不言生化也。唯道家不言刚健，此其与儒家异处。佛氏谈体乃偏彰空寂，此不独异儒，而与道亦有异。盖道家原出于儒，究与佛不同根底也。 道家亦不免耽虚滞静，故不言刚健。 此皆与儒者本原处相隔碍。夫于本体，证到空寂，则其人生态度亦倾向空寂去，而末流将不胜其弊。于本体证到刚健与生化，则其人生态度亦倾向刚健去，而免于委靡。实则本体元是亦空寂亦刚健。言刚健即摄生化，故生化不别言。 空寂者，言其无迷闇，无方所也；刚健者，言其生生之盛，升进无坠也。本体是生化无穷竭，而确不是盲动的。 吾人证得本体亦空寂亦刚健而自我实现之，观空而不住于空，佛家大乘修法空观，于一切法无所执着，荡除迷惑，是之谓空。然亦不可住著于空。若持空见，妄计一切皆空，便成大病。 体健而克尽吾性，则德盛化神，维皇建极矣。皇者大义，叹词也。建极，立人极也。极者，至极无上之称。人能实现其固有之本体而不至于物化，是乃游于无待，与极为一，更无有出其上者，是谓人极。

准曰：由大用流行之翕势言，大用流行亦可云大化流行。 则所谓自然界之每一事物或每一现象，实即翕的动势之迹象而已。参考《新论》中卷《功能》章及下卷《成物》章。 师尝云化迹者是也。化者造化。翕的动势即大化流行中之一方面，其异乎另一方面之辟势者，则以其有成物之倾向而已。此翕的势用甚大，不可究诘，故以造化形容之，谓若造作变化也。迹者迹象，造化之行，宛尔有迹，故云化迹，俗所谓事物，即此化迹也。 科学研究所及，似犹不越化迹范围。至于翕辟二势或大化流行之神妙与其真际，真际谓大化之所由成，即指本体言之也。 殆非科学所能过问。师尝言，真理当由证量得之，孙颖世先生极同意。

通旦曰：《新论》下卷《明心》章谈根义处，实是一大发明。心为形役之故，于此乃有说明。阳明所云“随顺躯壳起念”，亦须参研及此，而后可得一解释，否则人皆有本心，胡为随顺躯壳起念乎？《新论》发明根义，最极渊微。昔者林邓二君读《新论》后，犹疑人生何故起恶。殊不知万恶只是心为形役，而心何故为形役？则《新论》谈根义处已说得明白。惜乎读者不深体之也。

因宰翁与师谈《新论》之信，吾侪不免触发一番议论，未知有当宰翁意否？孙颖翁尝言，《新论》理趣幽博，宜作一提要，以便读者。先生曰：提要最难作。《大学》是六经之提要，《中庸》是《易》《春秋》之提要，佛家《心经》是《大般若》之提要，《百法》、《五蕴》、《显扬》并是《大论》之提要，《瑜伽师地论》亦名《大论》。 此事岂易言哉？准问：宰翁函云《示要》更成熟，不知宰翁何所指？师曰：《新论》经五年，不是一气呵成，处境又极窘束，殊未能畅达，然今不及修改，年力衰，世乱益剧。又曰：《示要》发挥刚健等意义，确然立人极，纯粹儒家精神，宰翁或指此。然《新论》究是根本，孙颖翁亦云《新论》最重要。

通旦问：今佛门居士，多推尊宜黄大师说教文中以龙树般若之学是唯智学、无著世亲法相之学是唯识学，分别最精。师意云何？师曰：大师此文作于衰暮时，似不必以是为准。识者，虚妄分别之异名。论有明文，空宗如不辨清妄识，何能得智？有宗说明妄识而毕竟归于转八识成四智，本与空宗同归，何得说一唯识一唯智乎？夫言唯智自无悖，但恐闻者忽略照察妄识之工夫，则为害不浅。言无著世亲纯是唯识，却恐二公未服在，彼若只一直唯识去而不知归趣于智，则未免魔道矣。须知龙树无著二家之学，不可以唯智、唯识对破为二途。唯识之论未尝不归于智，般若荡一切执，岂其不解唯识乎？大师昔年亦尝说空有同归，其晚年之论犹不必为定论也。

与友人

两接废名信，知雅意甚盼吾筹立书院聚讲，将来得一人算一人等语。此事吾计之已久，非筹募充足基金不可。以书生而与污贱豪商语，则与虎谋皮，适自取辱，固须号呼于权势之途。然衰世显达岂知有国家民族危亡之可痛？又岂知学风士习之所系者为何如？吾若欲得其匡助，则非可仅以大义相勖，以骨气自持，必习于善柔，乐与周旋，夷为清客，甘作爪牙，相与既久，彼或可资之以成一机构。讲学其名，实供利用，如斯行径，枉尺直寻，犹不足云，只是自投于粪溷耳。天下无生人之气久矣，余设出此，适以助长昏亡之气，将何以对越先圣贤乎？吾明知大学教育迷乱不堪，故抗战八九年中，尝欲本民间讲学之风，筹设一哲学研究所，而世既滔滔，天亦梦梦，卒无可图成。去夏，吾不欲北旋，而重游久经厌倦之蜀土，以就友人之约者，亦冀聚人之效，略偿万一。然友人厚意虽可感，其卓识虽可敬，惜彼所主持之学术机关，其基金仅可支持，而吾欲聚人讲学，在如斯物价之下，实无可为，自是始有复还北庠之意。少时读《孟子》“我亦欲正人心”一语，不感何种意味。三十而后，深历世变，始知此言直抉本根。万化生于人心，人心正则万事万物莫不一于正，人心死则乾坤息尚何事物可言？中国至于今日，人理绝，人气尽，人心死，狼贪虎噬，蝇营狗苟，安其危，利其灾，乐其所以亡者，天下皆是也。举一世之人而皆丧其心，所冀能反诸本心者，士大夫耳。上庠教者学者皆士大夫也。设问此辈终日终夜所孳孳者何事？除为其一身名声与地位及温饱而外，其胸际果有揭然而存、恻然而感、念念与斯人痛痒相关否？其有玩心高明、万理昭晰之一境否？或则愤政俗之弊，动激昂之情，投足党团，高自标举，随顺时风众势所趋，以改造之英自负，而是否出于恻怛之诚，公明之识，沉毅之勇，则稍有识者当知不类。如萍无根而生，如蓬依风而转，如菌因腐而发，终于鱼烂而亡，一任强者宰割。自清季以来，士大夫无真识定力，无实肝胆，狂昏浮乱，以迄于今，而莫知所底，吾痛心久矣。说者或谓今学校之教，重知识而无德行之涵茹，此说虽是，而未深悉时弊也。方今学者何足以言知识？理工诸科，吾诚门外汉，文科法科之得失，老眼未曾花也。《易》曰：“君子以言有物而行有恒。”故观其言行而其有无知识可知矣。试一检时下论撰，其不为浮浅混乱者几何？惜乎八表同昏，无有能辨之者耳。余儿时闻庭训曰：凡观人文字，须逐字按去，若是有根据之言，重按亦不可摇夺；浮词乱语，一按即觉其无一字也。然“按”之一词，亦未易言，非自身具有真识力，如何下手去按？此自昔所以多海上逐臭之夫，而衰世尤甚。先公此言，极其宏富，余小子自幼迄今，终身思之，觉意味日深一日。今之大言炎炎者，吾诚难发见其中果何物事。夫言之无物，由中无真见也。胸无真见，即出言浮乱，而欲其行之有恒，不可得也。恒之为言，恒于公而不杂以私也，恒于明而不杂以闇也，恒于健而不杂以偷也，恒于敦厚而不杂以凉薄也。一有杂，即失其真常之体而不恒。世俗不了恒义，第以为恒久而不已耳。若仅以此名恒，则恒作恶者，亦可谓恒乎？行有恒，必本于言有物，故言有物一语极重要。有物之言，断未有无恒之行。行而无恒，必其言之本无物也。今人言不成言，而欲其行之成行，何可得乎？正学亡，大道废，胥一世之人而无言行可按，种类可幸存乎？余年逾六十，复何所私冀？惟于人类之爱，自莫切于其近者，种族垂危，尤所深痛。余虽寡昧，犹期独握天心，以争剥复。私人讲学既不可得，乃不能不遄返北庠。刻正候船东下，将由海道北行。蜗角横争，旅人阻梗，孤羁蜀道，我劳如何？吾自昨年体气大衰，食量甚减，失眠甚剧，面部微胖，中虚之象，极思回平静养。教课不得多，诸生质美者，可来私室析疑设难，引发神思，辅益情趣，是吾所望。风烛余光，丁兹衰乱，诚不敢高言讲学育才，惟愿遇一二善类而相与夹持之，得以成就嘉种，遗之来世，为幸无量。丁亥中春渝州旅次。