第四章 老子体系
吾人一旦论及道家，便觉兀自进入另一崭新天地，如历神奇梦幻之境。道家人格之亲切可贵处，说来另有缘由。莎士比亚有言曰：“吾人正是据以编织梦境之资具。”
如余上文所言，夫道家者，太空人之最佳典型也（诚如庄子所喻之大鹏神鸟：“怒而飞，其翼若垂天之云”；“抟扶摇而上者九万里”……）。道家生活存在于一种空间世界，然却既非物理空间，亦非雕刻与建筑空间——处处不脱阻碍抗拒之性质。道家所寄托之世界乃是一大神奇梦幻之世界。构成其世界之空间者正是美妙音乐及浪漫抒情诗歌中之“画幅空间”兼“诗意空间”——一种充满诗情画意之空灵意境（“画幅空间”一词系德国艺术史家海灵兮·魏尔夫林所铸）。意象空灵、人物逍遥遨游其间，恢恢旷旷，潇潇洒洒，故能“层层超升，地地深入，重重无尽，探索重玄，浃与俱化”(1)。道家本此玄想模式，故能游心太虚，驰情入幻，振翮冲霄，横绝苍冥，直造乎“寥天一”之高处，而洒落太清，洗尽尘凡，复挟吾人富有才情胆识者与之俱游，纵横驰骋，放旷流眄，居高临下，超然观照层层下界人间世之悲欢离合、辛酸苦楚，以及千种万种迷迷惘惘之情；于是悠然感叹芸芸众生之上下浮沉，流荡于愚昧与黠慧、妄念与真理、表相与真际之间，而不能自拔，终亦永远难期更进一步，上达圆满、真理与真实之胜境。
是故，在中国形上学之天地中，道家高怀远引，可说是最孤独之人物，其智慧隽语又往往难得的解，而鲜有知音。然若置之不问，则其名言妙谛遂沈晦而不彰，遑论实际运用于人生？是以道家之需要高明阐释，实不待辩而明。然而事实上向之解老注庄而歪曲原旨者，比比皆是，恒牺牲原义以就己私。谬说纷纭，歧流曼衍，曲解附会，而老庄之真面不见。余特铸撰taoisoism一词以况之，盖“道教”方术之流虽自命道家，实非正宗。
老子（约公元前561—前467年）逝后一二百年左右，思想界多人，来自不同思想传统背景之阵容，纷纷腾宣，盛张一套道教理论，名“黄老之术”——黄帝与老子治世之术(2)。其动机目的不一：或在于满足个人主义者一己之心态；或为逢君之恶，满足其恣享权力、求长生不老之嗜欲；或欲有以裁抑之，庶不致流于极端之专制独裁。计有：
（1）为我主义者杨朱，与老子同时而稍后，“杨生贵己”，倡满足个人一己之欲望（“拔一毛而利天下，不为也。”）。
（2）法家如申不害（公元前401—前377年）、尸佼（公元前390—前330年）、慎到（公元前351—前275年）与韩非（公元前281—前233年）。
（3）阴阳家如邹衍（约公元前305—前240年），邹阳（公元前206—前129年）。
（4）习神仙长生不老之术者如河上公（公元前3世纪）、毛翕公（公元前276—前206年）、乐臣公（公元前266—前196年）。
（5）军事谋略家蒯通（公元前275—前195年）、陈平（公元前257—前178年）及名政治家曹参（公元前259—前190年）与杂家之流如刘安（公元前164—前122年为淮南王）。
上举除杨朱、邹衍、韩非、刘安四子尚属各有不同立场路数之独立思想家外，余皆莫不导致任意曲解老子之后果。
庄子（约公元前369年生？）为人曲解之命运较之稍佳。庄子著作完成后，长时期以来不为世重，鲜论之者。前汉时始引起司马谈与淮南王刘安之兴趣，后者于发挥庄学贡献尤巨。嗣后复历时三百年无人问津，后汉时除马融（79—166年）外，无道其名姓者。迄至3世纪中叶，庄学始成为学术界之中心，蔚然一派显学。自兹以往，庄子在中国思想界即灿若朗星，辉丽夺目，影响迄今不衰。注庄者达一百七十余家，约分四派。其中以晋注（265—419年）与庄子本人精神最为相契，馀者观点互殊，佛家援庄入佛；道士援庄入道（教）；儒家援庄入儒，各以己意出之。余于下文谈论老庄力求客观，借以还出其形上学内涵之本来面目。
老子自道其立场曰：“余言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行。”“言有宗，事有君。”(3)味此二语要义，老子卓见之大本大原，盖亦明矣。试谛听其辞曰：
“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”(4)
“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作为而不辞，生而不有，为而不恃，功成而不居。夫惟不居，是以不去。”(5)
“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，而不处其薄；处其实，而不处其华。故去彼取此。”(6)
上引第一段乃是有关超本体论、本体论与宇宙论诸根本范畴原理之诠表。第二、三两段则为最高价值之揭露，圣人依之以行，足为天下式。老子用语素指谓多重、词意灵变莫定。上文所引，凡方体字皆用做绝对义(7)。即使“无”字与“有”字连用而保持一种相待并举关系时，亦用做相对义，除非二者相继单独出现于一种非对称性之上下文义脉络。为免除误会计，“有”、“无”二名绝不宜采取西方用法。在希腊哲学中巴门里底斯与柏拉图之言“有”，均谓同永恒法相界本体实有之全域，而将“无”划属最低层次之虚幻界。老子则以“无”径指道之无上性相，据以建立一套超本体论系统，且优先于论“有”属于变易现象界之动态本体论（“天下万物生于有；有生于无”）。东西方语言用法差异，此其较大者也。英国人在国会中辄曰：“且先同意，再各行所是可也。”吾人则宜曰：“姑存异，再求同何如？”盖言双方当于彼此之根本立场上求其会通也。
“道”之概念乃是老子哲学系统中之无上范畴，其要义可析为四大层面而讨论之。
首先，就道体而言，甚至根本上就超本体论之立场而言，道乃是无限真实存在之太一或元一。老子尝以种种不同之方式形容之。诸如：
（1）道为万物之宗，渊兮不可测，其存在乃在上帝之先(8)。
（2）道为天地根，其性无穷，其用无尽，视之不见，万物之所由生(9)。
（3）道为元一，为天地万物一切存在之所同具(10)。
（4）道为一切活动之唯一范型或法式(11)。
（5）道为大象或玄牝。无象之象是谓大象，抱万物而营育之，如慈母之于婴儿，太和、无殃(12)。
（6）道为万物之最后归趋。万物一切，其堂吉诃德英雄式之创造活动精力挥发殆尽之后，无不复归于道，是谓“复根”，借得安息，涵孕于永恒之法相中，成就于不朽之精神内。盖自永恒观之，万物一切最后莫不归于大公、宁静、崇高、自然——一是以道为依归，道即不朽。(13)
其次，就道用而言，无限伟大之“道”即是周溥万物、遍在一切之“用”或“功能”，而取之不尽、用之不竭者。其显发之方式有二：一曰“退藏于密，放之则弥于六合”。二曰“反者，道之动”。盖道一方面收敛之，隐然潜存于“无”之超越界，退藏于本体界玄之又玄、不可致结之玄境，而发散之，则弥贯天地宇宙万有。兹所谓有界者，实乃道之显用而呈现为现象界也，故可自道而观察得知（是谓之“以道观尽”）。故曰：“天下万物生于有，有生于无。”
亦犹吾人可谓：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，后守其母。”(14)
自是以往，则有：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”终于“万物负阴而抱阳，冲气以为和”(15)。
另一方面，在全有界即动态化育历程中之现象界，其所具之能由于挥发或浪费而时有用竭之虞。在现实世界中人穷则举债告贷，直向银行贷款求济，同理，当下有界基于迫切需要势必向上求援于“道”或“无”之超越界，以取得能源充养。实则老子确曾使用是喻：“夫唯道，善贷且成。”(16)故其强调“反者，道之动”，实涵至理，且有必要(17)。道之发用呈双回向，采双轨式：顺之，则道之本无，始生万物，以各明其利(18)；逆之，则当下实用，仰资于无，以各尽其用(19)。王弼（226—249年）注《老子》第四十章所言深得旨要：“天下之物皆以有为生，有之能始，以无为求。将欲全有，必反于无也。”王说原自《老子》本文得来：“有之以为利；无之以为用。”盖点睛语也。
再次，就道相而言，道之性相可分两类：曰天然本相与意然人为属性；前者涵盖一切天德，具于道，故只合就永恒面而观照之。易言之，天德纯乎自然，属道体本有、无待，且必（以道观道）自道体本身之崇高观点视之，始能客观地一一朗化透显。如是观之，夫唯天德本相，乃一是而皆真。计得(20)：
（1）道无乎不在，其全体大用在无界中即用显体；在有界中即体显用。且体不离用，故道本一贯。
（2）“无为而无不为。”
（3）“为而不恃。”
（4）“以无事取天下。”
（5）“长而不宰。”
（6）“生而不有。”
（7）“功成而弗居。”
反之，另一方面道之意然（人为）属性则来自处处以个人主观之观点而妄加臆测，再加以人类拙劣之语言而构画，而表达之者。王弼于《老子微旨例略》言之甚谛：
“名也者，定彼者也；称也者，从谓者也。名生乎彼，称出乎我……名号生乎形状，称谓出乎涉求……故名号则大失其旨，称谓则未尽其极。”(21)“名之不能当，称之不能既；名必有所分，称必有所由；有分则有不兼，有由则有不尽。不兼则大殊其真，不尽则不可以名。”(22)
是故老子认为一般人只合就道之人为属性以意之、状摹之，特妄加臆测耳。如强字之曰大、奥、微、独立、空虚、希声、无形、无名、无状、不可测等，虽然，就其本身而观之，道乃是“真而又真之真实”，唯上圣者足以识之(23)。
最后，就道征而言，高明至德显发之，成为上述天然本相，原出于道，而圣人、道之表征，其具体而微者也，直乃道之当下呈现，堪称道成肉身。圣人处现世界，固与常人无殊，然常人往往作茧自缚，圣人则一本其高尚之精神，并凭借其对价值理想之体认肯定，层层提升，重重无尽，上超无止境，故能超越一切限制与弱点。常人冥顽不化，唯执著虚妄价值，趋于庸俗僵化，至误视之为真、美、善、义等；是以恒不免陷于鄙陋、渺小与自私，而不自觉，且等而下之，既鄙陋更鄙陋，既渺小更渺小，既自私更自私。圣人有得于道真，故能超然观世，廓然大公，化除我执，而了无自我中心之病。复深知如何慷慨无私，淑世济人，而赢得举世之尊敬与爱戴；既遍历有界万象，益善能体会“从事于道者，同于道”之义，而复归于朴，尚同自然，“致虚极、守静笃”。圣人无事于聚敛，盖：
“既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。”(24)
“圣人无常心，以百姓心为心。”
“圣人在天下，翕翕然，为天下浑其心。”(25)
兹所谓心者，普遍临在之公心也。一言以蔽之曰：圣人者，代表道之真正救世精神，有界一切表相之拯救者也。
“常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。”(26)
复致极乎道之原始统会，曲全而归，善贷且成。故常“无”，欲以探索玄之又玄之玄奥。夫“无”也者，虚一而静、曲全以归，于任何不曲不全“无所取著”，于任何败坏可能“无所沾滞”之谓也。
老子虽自称其言甚易知，然世人辄叹其文词极难解，表达方式故。如前所言，此盖由于老子用语指谓多重，词意变幻奠定。自余观之，倘使其中诸关键字眼如“道、常、无、有”等，皆依上下文义而另以大体、凸体、小体，乃至借助撇号等方式，妥予标明之，则举凡其一切自然义、绝对义、相对义、寻常一般义，乃至幽默滑稽特殊义等，皆莫不可使之明白显豁、毫无暧昧，何难解之有？惜向未此之图，致其精句言约旨远，而释者纷纭，言人人殊。3世纪时王弼学派倡“贵无贱有”，遂引起儒家裴（267—300年）倡“崇有论”以与之对抗(27)。老释（道佛）二家多从王弼传统，蹈袭故常。至11世纪时宋人之解老者(28)，如苏辙、吕惠卿、王雱、程大昌等，乃力谋有无二界之贯通，取其均衡，不尚一偏，卒使老子之形上学与儒家所契合之《易经》哲学不相牴牾，通而不隔焉。
第五章 庄子体系
老子哲学系统中之种种疑难困惑，至庄子一扫而空。庄子诚不愧老子此位道家前辈之精神后裔，故能将道之空灵超化活动历程推至“重玄”（玄之又玄），然在整个逆推序列之中并不以“无”为究极之始点；同时，亦肯定存有界之一切存在可以无限地重复往返，顺逆双运，形成一串双回向式之无穷序列。原有之“有无对反”也因各采其相待义而在理论上得到调和（“和之以天倪”），盖两者均实同于玄秘奥窔之“重玄”之境，将整个宇宙大全化成一“彼是相因”，“交融互摄”之无限有机整体(29)。《庄子》最后一章（《天下篇》）点出老子思想之精义在于：建之以常、无、有；主之以太一……以空虚不毁万物为实(30)。
同理，以同法处理之，则时间与永恒间之“变常对反”，亦于焉消弭。“万物无成与毁，道通为一。”(31)
庄子之所以能有如许成就者，乃是因其不仅止为一道家，且曾受孔孟之相当影响，同时更深受其契友、来自名家阵营之惠施之影响(32)。孔子在《易经》哲学中俨然以时间在过去有其固定之始点，只是向未来奔逝无穷（“逝者如斯夫！”孔子川上之叹）。然而庄子却只接受时间展向未来，无穷延伸，而否认时间在过去，由于造物主之创始而有所谓任何固定始点之看法；庄子深知如何根据“反者，道之动”之原理，以探索“重玄”，故无需乎停留在辽远之过去中任何一点上。实则，无论就过去或未来而言，时间俱是无限。其本身乃是绵绵不绝，变化无已之自然历程，无终与始。是以儒家“太初有始”与“大哉乾元！万物资始”之基本假定——事实上为解释宇宙创始所必不可缺者——也在理论上根本化除矣(33)。
不仅时间之幅度无限，空间之范围亦是无穷。公元前4世纪末叶，庄子契友惠施，其人与希腊之齐诺（zeno）在方法上堪诵同调，皆善于“归谬法”，将时间化为单元，或有积或无积，形成一套无穷系统。“无穷”者，语意双关：自内观之，则诸究极单元既不具广延性，是以无积，故曰至小无内；然自外观之，则诸单元层层累积，重重无尽，延展无穷，故曰至大无外。此乃数理上之空间无限论也。约与此同时（战国之际），邹衍发展一套地理上之空间无限论，谓中国本土特世界全域大九州中之一小部分耳（按仅八十一分之一）。庄子同意其说，然却进而点出：以视全宇宙空间之广大无垠，地球体积更微不足道矣(34)。庄子复更进一步，以其诗人之慧眼，发为形上学睿见，巧运神思，将那窒息碍人之数理空间点化之，成为画家之艺术空间，作为精神纵横驰骋，灵性自由翱翔之空灵意境领域，再将道之妙用化成妙道之行，倾注其中，使一己之灵魂昂首云天、飘然高举，至于寥天一高处，以契合真宰。一言以蔽之，庄子之形上学将道投射到无穷之时空范畴，俾其作用发挥淋漓尽致，成为精神生命之极诣。
斯乃蕴藏于庄子《逍遥游》一篇寓言中之形上学意涵也，通篇以诗兼隐喻之象征比兴语言表达之。如：
“北冥有鱼，其名为鲲，鲲之大、不知其几千里也。化而为乌，其名为鹏，鹏之背、不知其几千里也。”
“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息也。”
“故九万里，则风斯在下矣，而后乃今培风。”
宛若此只大鹏神鸟，哲学家之超脱解放精神亦大可以：
“乘天地之正，而御六气之辩（变），以游无穷者。”
其精神，遗世独立，飘然远引，绝云气，负苍天，翱翔太虚，“独与天地精神往来”，御气培风而行，与造物者游。
《逍遥游》，兹篇故事寓言，深宏而肆，诙诡谲奇，释者纷纭，莫衷一是，如郭象、支遁（道林）、成玄英等，言人人殊，然皆莫不以己意出之。兹克就上述之“无限哲学”及庄子本人于其他有关篇章所透露之线索旨趣而观之，其微言大义及真谛（可谓之一部至人论），可抉发之如下，主张：
（1）至人者，归致其精神于无始，神游乎无何有之乡，弃小知，绝形累(35)。
（2）至人者，“审乎无假，而不与物迁，命物之化，向守其宗”。“极物之真，能守其本。故外天地、遗万物而未尝有所困也。”(36)
（3）至人者，“入无穷之门，以游无极之野，与日月参光，与天地为常”；“守其一，以处其和”(37)。
（4）至人者，行圣人之道，“能外天下……能外物；能外生……能朝彻，能见独，能无古今，能入于不死不生。其为物也，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也，其名为撄宁”，“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气”；“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”(38)。
（5）至人者，“与造物者为人”；“功盖天下，而似自己；化贷万物，而民弗恃”；“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为起主。体尽无穷而游无朕。尽其所受于天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜：不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”(39)。
观此种种精神生活方式（象征生命之层层超升），俨若发射道家式太空人之火箭舱，使之翱翔太虚，造乎极诣，直达乎庄子所谓之“寥天一”高处，从而提神太虚，游目骋怀，搜探宇宙生命之大全——极高明、致广大、尽精微。“逍遥乎无限之中，遍历层层生命境界”一旨，乃是庄子主张于现实生活中求精神上彻底大解脱之人生哲学全部精义之所在也。此种道家式之心灵曾经激发中国诗艺创作中无数第一流优美作品而为其创作灵感之源泉。唯有最伟大之浪漫抒情诗人屈原在幻想力之神奇瑰丽上可与之媲美。唯有第一流之哲学诗人曹植、阮籍可仰赞其高明，以祈求灵感，俾下笔如有神助，才思奔放，淋漓尽致，充分发挥于浪漫意象，极荒诞不经之能事，而情采亹亹，富丽万千。
庄子在精神灵性上臻此高致，邈邈逍遥，怡然适化，放旷流眄，回睨人间世，所见者何？但见熙熙扰攘，人人私心自用，处处猖狂妄行，充满我执我慢，而自我作古。滔滔浊世，尽是逐臭之夫；争名攘利，尔虞我诈，恣情声色，趋乐避苦；小知间间，唯忮是求；觊觎权位，沽名钓誉。及其既得之也，又患失之；既享之也，又患其享之不能久。浮生几何？大验将至，死亡尽噬一切，刹那化为乌有。其尤不堪者，常人恒自以为是，自谓其一切行事云为乃导于正知也，其一切取舍从违乃发乎至慎也，其一切价值评估乃确然无讹也。且自觉或不自觉，自称从不曾神经错乱，丧心病狂，呈颠倒见也。
人间世活力充沛，呈现为堂吉诃德式之种种怪诞离奇荒唐大观。常人进得观来，个个宛若堂吉诃德与桑丘·潘沙（don quixoteand sancho panza）二人一般，神摇意荡，昏念妄动，行经举止，俨然一派骑士之风。观其误风车为巨人，误山羊为武士，误野肆为古堡，误粗食为珍馐，误贱娼为贵妇，而惊为天人，彼真骑士也夫！何其潇洒自由耶！以迄囚车载之返里止，世人见者，大笑之，相与讪谑不已。然则世人抑又高明几许？孰非自命不凡，自诩通情达理？果其然耶？世人自以为是，自命能知去妄任真，动必征实。天下事多如此，滔滔者皆是也。
然而，在哲学之领域中吾人与庄子相值，傥来照面，其精神超脱空灵，戛戛高致，造妙入玄，足资启人层层上升，提神而俯，透视宇宙重重境界。在常识层次上世人固自谓已得真实存在矣！已见真理真实矣！从常识世界之观点而俯之，对更下界之种种，但觉其一切荒谬可笑耳。然若吾人更提升一层而俯之，则在常识界果何如耶？若再戛戛深造，极高明、致广大、尽精微，透视大千世界，宇宙万物，回睨层层下界，不禁慨然惊叹，前尘迢迢隐没，特悲喜闹剧之大全耳！其中吾人所素常执为“真理真实”者，实不抵“虚妄幻相”，竟为其所嘲弄而全部推翻矣。
道家之超脱解放精神，恒归致于寥天一之高处，不禁高声呼唤：“至人无己；神人无功；圣人无名！”(40)然而世间常人却大可应声而答之曰：“吾何至丧心病狂若是！人生在世，唯己也、功也、名也，堪称首要。”若双方各坚持其立场，则理想与现实两界之间即无从联接贯通。庄子哲学主旨固在于揭示人类种种超脱解放之道，然其重大问题亦正在此处耳。
严格言之，问题核心在于《齐物论》。孰可当此巨任？此即任何民主领域之中争议之关键所在。无真平等即无真民主。然至正义下之平等谈何容易？理想之士力主向上看齐，然而世人却宁要向下拉平。关于此点，庄子言之甚谛：“以不平，平，其平也，不平。”(41)
解决斯难，究应如何？兹引《庄子》书中一段，持为线索。
“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色耶？其远而无所至极耶？其视下也，亦若是则已矣。”(42)
此段解释容有不同。一方面，世上思想家处现实界中，志在齐升众类，使臻于更高尚之存在境界，而于高处探求生命之大美。然而智者遗世独立，孤怀远引，抱持高尚理想，久处于其个人一己之抽象思想领域之中，大可逆转空间方向，而转视人间世为其理想实现之自然之地。世间事物，自高处遥遥视之，其寻常之怪现状顿成一片浑融，故可忽之恕之。远望观之，但呈象征天地大美之诸层面。余尝多次乘飞机遨游、临空鸟瞰爱丽湖区（lake erie），饱餐地上风光，秀色美景，尽收眼底，叹为奇观！云层变幻，映霭万状，瑰丽雄浑，气象万千，胜米芾、鲁本斯神技多矣！令余不禁悠然遐想，地上必有天堂！另一方面，大鹏神鸟绝云气，负苍天，翱翔太虚，其观点所得之景象，固永胜地上实物百千万倍不止。然以视无限大道之光照耀宇宙万象，形成统摄一切分殊观点之统观所得，则又微不足道矣。真正圣人，乘妙道之行，得以透视一真，弥贯天地宇宙大全。一切局部表相，无分妍丑，从各种不同角度观之，乃互澈交融，悉统汇于一真全界整体。一切分殊观点皆统摄于一大全瞻统观，而“道通为一”(43)。此旨可阐明有关相对性及相待互涵性等重大问题，容于下文各节讨论之。
兹就“统摄一切”、“道通为一”而言，倘使吾人但采取某一立场，而纯从该固定立场观照之，则仅得其有限之透视而已（蔽也）。吾人犹是笼中之鸟，束缚依然如故，常人困处尘世间，固已如此，大鹏鸟之翱翔太空，亦复如此。即于道家，倘使其观点一味执著于“寥天一”上，而受其限制，则何逾常人？吾人于此发现一大共同基本立场，而可谓常人、鹏鸟与玄想哲学家，皆众生一往平等。在此一共同之平等立场上方能建立一套平等观，揭示凡吾人类皆同处于限制束缚之境，故必须超脱之，以追求自由与解放。
常人心胸狭隘，世所周知，然欲尽窥大鹏神鸟偏见限制之征候，则殊非易事。同时，哲学家理障偏见之硬壳，亦甚难凿破也。故庄子乃妙拟寓言，以“河伯”代表卑陋渺小之哲学，而揶揄讽刺之。“河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。”北海若欲有以悟之，乃曰：“井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。今尔出于崖涘，观于大海，乃知尔之丑，尔将可以语大理矣。”(44)
超脱解放之道含大理有三，兹述之如次：
（1）个体化与价值原理——主张万般个性，各适其适，道通为一，是大道无限，其中体化之有限分殊观点，就其独特性而论，必须接受之，视为真实，盖任何个体实现各表价值方向，各当其分，故于其重要陛不容否认或抹煞。是以郭象注《庄子》首章曰：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。岂容胜负于其间哉？”(45)
例如鸽子鼓翼，飞上小树梢头，大鹏展翅，抟扶摇而上者九万里，其逍遥一也。
（2）超越原理——主张个体化与价值之实现皆受制于其本身特性范围，而各有所不足，盖有待乎种种外在条件，而多少非其所能控制者也。除非将个体存在之范围予以扩大，纳外在条件为内在己有，个体即必受外在控制，而丧失其内在自由。于此种内具不足之缺憾，如支遁所示，故个体一旦实现，即心须致乎更崇高完美之境，以超越其本身之种种限制。然而个体本身既不断外鹜、逐物外驰，遂同时产生自我异化之危机。
（3）自发性自由原理——主张以浃洽自然对治斯憾。夫唯上智，至德内充，玄同大道，妙契无限，为能冥合无待。郭象、向秀注此原理曰：
“统以无待之人，遗彼忘我，冥此群异，异方同得……是故统小大者，无小无大者也……齐死生者，无死无生者也……故游于无小无大者，无穷者也；冥乎不死不生者，无极者也。”
“天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也……故乘天地之正者，即是顺万物之性也；御大气之辩者，即是游变化之涂也……此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也……夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通。岂独自通而已哉？又顺有待者，使不失其所待，所待不失，则同于大通矣！故有待无待，吾不能齐也。至于各安其性，天机自新，受而不知，则吾所不能殊也。”(46)
郭向注《庄子》，畅言浃洽自然、自发自由原理，逻辑上与《庄子》主旨“天地与我并生，万物与我为一”(47)，实理无二致。
兹请共同努力，凿破偏见之硬壳。夫偏见者，深入人心，执去而后悟生，精神上乃得真正之超脱解放。据老子所见，常人无常心，怪诞而自矜。庄子深悟斯旨，故能更进一步洞察其后果。世间常人，莫不欲他人之同乎己也，莫不恶他人之异乎己也。此种一厢情愿式之想法使其崇己凌人，贡高自是。设使他人亦心态一同，则人人争先恐后，天下后果，岂堪设想？
庄子有鉴于此，痛人人之私心自用，偏执不化，故倡“丧我”、“复真”，以对治之。是即“齐万物”之功也。实则此语乃是中文《齐物论》之误读。如前文所示，“以不平，平，其平也，不平”。揆庄子立说之真正动机及本意，乃在于为人类万般个性之天生差别谋致调和之道，而和之以大道之无限丰富性，并非化除于漫无的、意义贫乏之单一性或表面上之平等性也。是即建设性哲学之批导功能，而出之以后设或超哲学之层次者也。
《齐物论》由章太炎氏依佛家唯识宗之立场阐释之，乃是讨论万物之澈底一往平等性(48)。其真谛绝非但借诠表一套对生命万象之平等观，谓一切了无差别云云，所能尽。卒终为论，欲使此一澈底平等之理想得以实现，必须尽舍一切文字言说之虚妄，一切名言指谓之不妥，以及一切对缘生论之误解；反之亦然，诸执尽舍，真正平等之理想乃现。一言以蔽之，大道无穷，对其充实性、丰富性与无理性，吾人只合默而识之，深心体会，不可言说故。
为建立此种澈底平等哲学，须经历三大重要步骤。
第一，“自我”一词，其意指之暧昧性必须澄清之，始能决定何者当丧，何者当复。
第二，语言之为用，固在于借以探究表相与真实之确定，故必须洞识其性质及其限制。
第三，实质相待性之理论结构必须安立而说明之，借以解决哲学之中诸多根本争论。
自余观之，“自我”一词，由庄子用来，含五义。有“躯壳之我”，吾人借以从事物理及生理性质之诸活动，得与外在物质世界相与而交通者也。此肉身躯体之我，乃吾人之大患（老子曰：“吾之所以有大患者，为吾有身”），为一切诱惑之渊薮，诱致种种欲得与享受，使吾人贪婪无厌，丧尽独立，依赖成性，不可自拔，陷于奴隶悲惨之境。此外，尚有“心理之我”，化成意识之种种分殊经验状态，其作用在于对心理兼物理环境之各方面起被动反应。吾人为诸意识状态而析为种种认知兴趣，由之而判为种种经验点滴；更因之而裂为粉碎，无从弥合、复成一完整之人格总体。此外，更有所谓古怪之“心机”（心机之我）——所择对象，围一定——化作小知间间与俗情泛滥，处处误推真假，作茧自缚，妄议是非，纠缠不清，谬执得失，不能自拔。凡此一切，皆集结而成为“妄我”。“妄我”丧尽，乃登智境。
除上述三义之外，“自我”或指自发精神之本性，是即理性之大用；或指永恒临在之“常心”，冥同无限大道之本体。前者庄子谓之“灵台”(49)或“灵府”(50)，章太炎《齐物论释》则谓同阿赖耶或阿陀那（alaya or adāna），末那识（klista-manovijnāna）依之为内在真己——阿陀那本身则否。后者庄子或谓之“真宰”或“真君”(51)，是乃绝对之心体，至高无上，支配知识界中万物一切者也；或谓之“常心”，是乃永恒之精神本体，唯普遍临在一切心灵之上圣心灵（the mind among all minds）始能得识其究竟。章太炎谓“常心”(52)同于阿摩罗（amura），或清净无染之佛性(53)。在道家系统中则显指广大无限之道性。除非在前三义下“妄我”舍尽，无上真己即无从实现。自庄子看来，吾人之尽丧小我妄我，乃所以能复大我真己也。大我真己非他，道本是也。
兹请探究语言问题。语言固用以确定知识之种种可能法式。通常世人皆笃信一切语言词谓表达皆直指真际之诸多层面，然据庄子看来，此种语言之“图示说”其本身即是一大偏见。庄子于《齐物论》各章节中畅乎其言曰：
“夫言非吹也。言者有言，其所言特未定也。”
“物谓之而然。恶乎然？然于然，恶乎不然？不然于不然。”
“今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？”
“今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异也。”
“言辩而不及。”(54)
乍视之，上引所言，其含义至难索解。然章太炎之《齐物论释》则甚能明之(55)。困难症结在于素朴实在论之固执独断也，常人与批判反省力不足之哲学家，一无幸免。彼等执持万物一切皆真实无疑，盖以物物各具内在特性，而可借语言名词描述之者也。此种偏执独断表现之形态有三，兹缕述如次：
（1）任何待知事物，可借某项定义或某组定义而妥当解释之。
（2）任何现象，可借推溯真因或所涵因果连锁关系而正确了解之。
（3）任何一组性质，可借归诸最后实体或潜存实体而圆满设想之。
显然，此三种知识方式皆端赖语言之使用，而语言本身复充满种种根本谬误，而应予根除者。例如“一”可界定为“二之半”，或“零点五之倍”。至于“二”，则势须界定为“一”之倍；至于“零点五”，则势须界定为“一除之以二”。按此乃是一套循环定义，结果所致，非使真正之问题论点取消不见，即只合如此这般循环一大套，而推之不已。岂非以更进一步之未知以解释其所不知？试问定义所坚持之知识妥效性毕竟安在？甚至此套循环法，虽于近代号称精确科学之中亦在所不免。观爱丁敦爵士（sir eddington）名著《物理世界之自然观》可知也(56)。至于数理逻辑之严格推理亦陷于同一窘境，更岂待多言？在一套依条件语句而形成之演绎系统之中，有效结论必基于前提，而前提若属已证，则必有其他前提或一组前提为之保证，准此类推，以至于“零类”前提。从庄子之眼光看来，古典传统之自明公理说无非一套逃避论点之方便巧，而“零类前提”云云，更不过只是一套虚美空言、门面话，说说好听而已。
同理，庄子之驳斥对事物之因果解释，更不待辩而明，观其在在表现一种无穷逆推序列之谬误可知也，除非伪饰之以某项究极自因——按“无因之因”云云，实属虚妄臆测。抑有进者，诉诸实体概念以求解决知识上之疑难问题，更非正本清源之道。何谓实体？其为物也，既不可定诸真实感觉，复无法得诸有效推理。澈首澈尾，特虚妄安立、冒袭推理之名耳。
至于如何出此思想窘境，自应有一解难之道，当于下文详之。吾人目前获致另一理据，即庄子所借以提供一套相待观之理论结构，而足以解决更大之困惑者也。倘使人人执著一种偏见，自以为是，不顾他人，则世界将永无宁日。人与人争、人与全体争、全体与全体争，循至天下滔滔者莫非普遍相争——即普遍之思想战争，钩心斗角——归根结底，起于个人（私心自用）。个人由其自我中心，其视己也，乃万物之权衡。世人其异乎己者，皆谬，唯己独是。此种率意妄判是非，实出于误解自我。唯个体在空间之中乃一一厘然可分，而又在其生存或存在上彼此互相排斥。设某人为一个体，尤其为一好事者；则其人极可能处处干涉他人之思想方式。复次，设某人为一区区分析意识，则其人必难与他人和谐共处而相与，犹耳目之不同功也。盖目之分殊功能唯视，耳不与焉。抑有进者，设某人为一小知间间，活动宛如一具“心机”，则其人必尽然摒斥其他一切类似之“心饥”，一是而返决诸己，率尔下断。简言之，其为人也，脱诸本心，故丧心病狂耳。庄子有言曰：“未成乎心而有是非，是今日适越而（谓）昔至也……是以无有为有。”(57)
真我之深为妄我所斫伤，盖亦明矣。其唯一补救之道，即求诸心之健在，心之理性大用在于能使人人洞见自我中心之陷阱，而免于形成对是非标准之误断也。是故吾人但凡具有一颗能思之心者，即应当下了悟万物相待性之重要意涵。作为一大哲学基本原理，此种相待观便有化除一切自我中心偏见、意执、我执之威力，而化为相互了解，通彼我、齐是非也。
相待观之要义，庄子发之如下：
第一，在全部自然界中，自是观之，则物物皆是也；自彼观之，则物物皆彼也。故彼也是也，俱是相待而成，是也因彼，彼也因是，彼是相因故。就彼是相辅相成性而言，则是即彼也；同理，彼亦即是。
第二，在人际关系之领域中，凡自个人范围观之，则人人皆是一我，盖人人皆以“我”自称；然同一之人，自他人观之，则人人皆是一他我，而称之为“尔”。“他”微他我，则此我乌得有？微此我，则他我为子虚。故我也，他我也，在本质上乃存在于一种相待而有之关系。
第三，在知识之领域中，我之所言，自我观之，则可谓之曰真。同理，尔或他之所言，自尔或他观之，亦可谓之曰真。故真理固基于变异之立场，语其性质，则为相对，而非绝对。我所谓之真者，其理我能识之；尔所谓之真者，其理尔亦能识之；于他人亦然。尔所言之当否，我固可以疑之；反之，我所言之当否，尔亦有权质问。一旦观点变改，立场更迭，则昔之一度为真者，可以变假，昔之一度为假者，可以变真。真也假也，但表程度等别，而非种类不同。
至于如何力求融会一切局部相对真理，冥同于一广大悉备之相辅相成系统，而表征于大道无限，庄子曾出以种种论证，其谛听之：
“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也也，其俱非也邪？我与若俱不能相知也，则人固受其黮暗。
“吾谁使正之？使同乎若者正之？既同乎若矣，恶能正之？使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”
“化声之相待；若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍。所以穷年也。”
“何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩。”
“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”(58)
职是之故，实质相待性系统乃一包举万有、涵盖一切之广大悉备系统，其间万物各适其性，各得其所，绝无凌越其他任何存在者；同时，此实质相待性系统复为一交融互摄系统，其中一切存在及性相皆彼是相需，互摄交融，绝无孤零零、赤裸裸而可以完全单独存在者；复次，此实质相待性系统更为一相依互涵系统，其间万物存在均各自有其内在之重要性，足以产生有相当价值之效果，而影响及于他物，对其性相之型成而有独特之贡献者。抑有进者，在此系统之中，达道无限，即用显体，而其作用之本身则绝一切对待与条件限制，尽摄一切因缘条件至于纤微而无憾，然却初非此系统之外、之上之任何个体所能操纵左右也。尤其人类个体生命，在未进入此无限系统之前，必先备尝种种之限制、束缚与桎梏。今妄我既丧，并其在思想方式与语言使用方面之种种偏见妄执而超脱之，更借参与此达道之无限性，吾人自可当下重新发现圣我之本真面目，于是豁然了悟此不可言说、不可究诘之根本原理在无限界中巍然屹立，唯其无限，故能完全摆脱一切循环定义与条件语句之虚妄构划及其限制。
由此实质相待性系统所表现之诸特色，吾人遂径可契会庄子“万物与我为一”之最后结论。
“故其好之也一；其弗好之也一。其一也一；其不一也一。其一与天为徒（天之为言，犹斯宾诺莎所谓创造、能生之自然界natura naturans）；其不一与人为徒。天与人不相胜，是之谓真人。”
“真人者，与造物者为人，游乎天地之一气。(59)”
“且夫庄子之欲令孔子大弟子颜回改宗真正道家，岂戏言哉！——这回曰：‘堕枝体，黜聪明，离形去名，同于天道。’”(60)
最后，庄子终于完成其道齐万物之宏图，使无生物、有生物、人类、心灵、精神等一是皆同于无限——无限者，即天道，弥贯万有，无乎不在——于以揭示一大真理：万般个性彻底一往平等，乃自发性之自由所赐至福也。《庄子》第十七章《秋水篇》发挥一套形上学理论，借明万物如小大、有积无积、内外、心物、彼我等，一往平等，终无差别。其论平等性，实彻底之至。将举凡一切基本差别，如变常、时间与永恒、善恶、贵贱、正谬、有为无为、有无、死生等，统化为“休乎天钧”，“道通为一”。此种齐万物之方式乃是一桩齐同万物于精神升扬之伟大运动，神乎其技，表演于神化莫测之玄境者也。自余观之，斯乃精神民主之形上义涵，举凡其他一切方式之民主，其丰富之意蕴，胥出乎是。
第六章 道家对般若哲学之影响
就形上学而论，儒家之玄学思辨系统在根本精神上主要完成于孔、孟、荀；道家则完成于老、庄。其后期发展特原始创说之优美发挥而精益求精耳。然此言殊不适用于佛家，盖佛家始于印度，后乃传入中土；亦不适用于新儒家，盖新儒家实为融会佛道二家之若干层面，以形成一套综识性之体系者，然其大要则仍以归趋原始儒家为主旨。
自公元前241年至公元240年，其间（历秦汉三国）约五百年，中国之于亚洲犹罗马之于西方。当时举国上下人人汲汲于事功征伐，忽于玄想，思想界玄风浸衰，其号称一代祭酒者，固学者辈出，然俱非独立之思想家。此段时期，少数哲匠不为杂家，即为批评家，前者如吕不韦（殁于公元前234年）、刘安（公元前179—前122年）、董仲舒（公元前178—前104年）等，后者如王充（27—79年）之流。若辈中人即或仍谈学论道（形上学），然其兴趣重心固早已移至以宇宙论及宇宙发生论为主题矣，通常多依原始萌芽科学（阴阳五行之说）为基础，间亦诉诸诗意幻想。
洎乎魏晋，何晏（190—249年）、王弼（226—249年）出，玄风复振，其旨则皆在调和孔老间之歧异，倡“贵无论”以释道。如余前文所言，在儒家变易哲学中“有”主生万物一切存在；在《老子》之系统中，“无”则超越有界之一切限制。有无对反，显难调和。然而何晏、王弼则曰：
“以为天地万物皆以无为为本。无也者，开物成务，无往不存者也。”(61)
此显系以一套道家理论厝之于儒家之立场上。孔子传《易》曰：
“夫《易》，开物成务，冒天下之道，如斯而已……”
“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”(62)
据韩康伯（332—380年）与朱子（1130—1200年）疏证，孔子此言盖谓易体，径指大道之本身。其说复于荀子(63)及大小戴《礼记》(64)得一旁证，皆谓天道本性寂然无为，然却可借变易创造之历程以化裁万物云。
何晏或准此儒家立场，而总其结论曰：
“有之为有，待无以生；事而为事，由无以成。”(65)
“夫道者，唯无所有者也，自天地已来，皆有所有矣，然犹谓之道者，以其能复用无所有也。”(66)
易言之，有之为用，必推原乎道之无形埒，而持为其恒久之实体。
质言之，何晏崇孔，故援道入儒；王弼宗老，乃援儒入道。然两氏同以“致一”——致乎无限实体之原始统会——为其玄学探究之基本核心所在，则毫无二致。王弼注老，开宗明义，揭示中心主旨：天下万物，自其为有而观之，虽呈象纷赜，而为用有限，且不足，故终必济之以道，更借道之空灵妙用，顺逆双运，往复不已，使万物返始复初，归乎道本。“道本”者，名之曰“无”，实指万物所以穷神尽化、妙用不息而终臻于无限圆满者也(67)。王弼由是着眼，乃得识《大易》哲学之奥蕴，亦可谓深于易矣(68)。天下万物资始乾元，而变动不居，然必归乎道本，是为其原始统会。统会者，显诸理、寓诸常，弥贯万有，匪不毕具(69)。自王弼观之，儒家常有，欲以显万物之始原；道家常无，欲以观万化之终趋。若就永恒面而观之，万物纷颐，然穷神尽化，莫不复根，名之曰“无”，或强字之曰“道”。夫“无”也者，“无在而无不在”之谓也。吾人于兹乃将识道之无限实体（即用显体，即无体道）。
此种致万有于“无”，复以“无限实体”释之，风气所致，遂开后此数百年中国形上学发展中三派思想之反应。
（1）裴（267—330年）与孙盛（约生于334年）派之消极、负面性反应。前者崇有而抑无，盖以绝对之无（至无）于生命界无以能生，故为虚而非实，成性之道，无所用之。始生者，自生也；始有者，自有也，既非生之于无，亦非亡之于无，更非化之于无，乃是真之又真，真正无限实体，而真力弥漫，即有显用者也(70)。后者则另据逻辑立场，推演老氏之言，概归诸剌谬不通、自相矛盾者(71)。
（2）向秀与郭象派之温和反响。两氏皆基于庄子哲学，一方面，视有无乃相待而成名词。无不能生有，有不能还无。至于二者孰更为根本，实乃无谓之争。抑有进者，在道之无限、性中有无熔融浃化，而终于道通为一，本无差别。另一方面，在道之无限系统中万物自生自化，其实性皆生化使然，故毋须乎据无推有，视无为太初或元母而始生万物者。其凡欲安立某项实体以始生万物者，特出于语言之误用，而演为神话迷信耳。此万物自生自化论，即自发自然论或自然浃化论。此派自然主义，其论证虽精，要之，不外肯定实体遍在、视万物一切莫非妙道之行、大道无限之化身也(72)。
（3）第三派即佛家之积极、正面性之反应，实不止于为一反应而已，盖由之引发一大玄学运动，其成就之复绝处，直可媲美原始儒道两家。佛家思想通透“常”与“无常”二界：自生灭变化之现象界观之，是谓“无常界”：然自永恒佛性或法界观之，是谓“常界”。若兼小乘而论之，吾人有充分理由反对世俗界之熙熙扰攘，迷迷惘惘，世人之愚而自用，沉溺于过失、咎戾、痛苦、颠倒离奇等生死海中，不能自拔，其解脱之道，恒赖时间之巨流。滔滔汹涌，挟以俱去，以达于彼岸。就此义言，佛家犹不失为一“时际人”，然不同于儒家之乐易精神。若论及大乘佛学，则由其证得之慧境，灵光烛照。而展现于吾人之面前者，是为上法界与法满界。于是时间生灭变化界中之生命悲剧感遂为永恒界中之极乐所替代(73)。夫唯如是，佛家之解脱精神乃能无入而不自得，逍遥邀游于诗意盎然之空灵妙境。臻此境界，佛家之精神即能当下浑然忘却时间生灭变化界中之一切生命悲剧感。而径与道家，尤其老子之精神相视而笑，莫逆于心矣。盖诚如庄子所说，老子之哲学精神正是“建之以常、无、有”。“主之以太一”——合“常无”与“常有”二界。统于“一常”（犹佛家所谓之“一真”），而真常普在，无乎不赅(74)。
公元1世纪中叶（60、67或70年）佛教传入中土，当时仅为少数低下层民众所接受，但视作一派外来之宗教教规与祭祀耳，皇室贵族信奉者仅有楚王英，为极少数之例外。一二世纪自安息、大月支、龟兹、于阗与印度等地来华之若干僧人学养多嫌不足。博学渊妙、贤如安清世高（parthamansiris）者，尚须以法术及瑜伽术接引信众。支娄迦谶、竺佛朔（lokāksin and fu-shuo 178-189）虽译出《般若经》、《道行经》与《般舟首楞岩》（the prajñā，the dasasāhasrikā sutra and the surangama）诸经，然犹须至三世纪末、四世纪之初始为中国知识分子所优容、接受，亦正唯当时王弼、向秀、郭象等祖述老庄、大畅玄风所致。汤用彤教授于《汉魏两晋南北朝佛教史》中详列证据(75)，力陈佛教初来，唯借托庇于中国思想主流影响之下，始能深入人心，生根发展。据史实观之，中国佛学之形上思想所取资于道家精神之激扬与充援者实多，反之则否，固不待言。
华梵语文迥殊，彼此术语无法直翻。佛教思想传入之初，对中国心灵而言，备极怪异新奇，若不翻成道家式之文句，即殊难索解。公元166年襄楷上汉桓帝书，力诫生活奢侈淫靡，而盛言释老精神（尚清静寡欲），属同一道德范畴(76)。相传《四十二章经》乃中国最早之佛教经与翻译，早期丽本尚载有：“吾何思？思道；吾何行？行道；吾何言？言道。”
《牟子理惑论》(77)倘非伪托，可谓中国最早之佛学论著，成于193年或稍后。牟子于许多章节力陈佛教教义与道家垂训相通，尊佛陀为“道德”之初祖，视佛陀之道乃通往“无为”之道。是以此时期之翻译家多等“无为”于“涅槃”，等“非身”或“无吾”于“无我”，等“不知”或“无知”于“无明”。
自178年至189年，十一年间，支娄迦谶与印僧竺佛朔合译《般若》、《道行》与《般舟首楞岩》诸经，唯此类“波罗密多”经系之译文过于直翻，难言达畅，故半世纪之后（202—253年），乃有支谦从事部分重译之举。谦博学渊识，华梵俱精，特以道家式之文体出之，以美化译笔。稍后康僧会（247—280年）亦踵效之，采道家句法解说佛义(78)。
三世纪四五十年代之初，何晏、王弼以“本无”释“道”，欲以会通儒道两家。不久，道家旋宣称“本无”乃其系统中所独有之无上范畴。佛家支谦与康僧会继之，特以“本无”标宗，等同“真如”。例如支谦译《道行经》、《真如品》、《本无品》曰：
“万法本无，本无复空。于真法界万法一切与本无不二。万法毕竟空，过现未三世俱无。真如亦然。是即本无实性。”(79)
自般若哲学之眼光看来，此种译法于解说空或空性，毋乃失之过简，然中国佛学家则宁取道家术语为词汇。安世高于148年来华，170年逝，自安以降，即有多人从事排比佛学重要名词，引其所认可之华语相当名词为连类，以解释之。以迄4世纪初，佛图澄（buddhacinga）之高弟如道安及其门下十贤等，更广用斯法，再经竺法雅予以系统化与精练化之后，遂成“格义”之学。其法乃据中国哲学中原有之流行名词，择其相当者，以拟配佛学之主要概念，谓其格义相通，以资讲说耳。佛家之喜用此法，盖良有以也，其初衷原在方便善巧，诱使中国知识分子进入佛教之神秘玄境。唯此法倘用之太过，则不免有失实之虞。道安尝有鉴于此，其后乃严弹之，谓佛教今既声名已建，达乎中国饱学信士之心耳，何需乎再用此等拙笨之法耶？
诚然，道家哲学影响中国佛学之发展至深，毋待赘言。4世纪时王弼注《老》对般若哲学之影响，其著例也，观乎道安（312—385年）及其同代诸贤情形，足见一斑。关于“有无”对诤，向有六家七宗之说，衍为十二派支流（真俗二谛）(80)。唐元康尝评之曰：
梁朝释宝唱作续法论一百六十卷云：宋庄严寺释昙济，作六家七宗论。论有六家，分成七宗：
第一本无宗。
第二本无异宗。
第三即色宗。
第四识含宗。
第五幻化宗。
第六心无宗。
第七缘会宗。
本有六家，第一家分为二宗，故成七宗也。言十二者，续法论云：下定林寺释僧镜作实相六家论。先设客问二谛一体，然后引六家义答之。
第一家以理实无有为空，凡夫谓有为有。空则真谛，有则俗谛。
第二家以色性是空为空，色体是有为有。
第三家以离缘为心为空，合缘有心为有。
第四家以心从缘生为空，离缘别有心体为有。
第五家以邪见所计心空为空，不空因缘所生之心为有。
第六家以色色所依之物实空为空，世流布中假名为有。
前有六家，后有六家，合为十二家也。(81)
当时中国佛学思潮七宗竞秀，然其玄学主旨端在“本无”，倡“贵无贱有”，与裴之“崇有抑无”，适成对照，针锋相反。自兹以降，佛道携手，形成联合阵线，对抗传统儒家。
据吉藏于《中观论疏》之详密考证及鉴定(82)，上述各派理论系统源流，可表解之如下：
综上观之，就历史渊源上言，本无宗可溯至老子、支娄迦谶、王弼、支谦、康僧会等；就理论内容上言，亦以该宗最为根本，为其他六宗之所从出。毋怪乎道安于四世纪之际有东晋佛学界祭酒、一代宗仰之誉，支遁次之。据道安云：“无在万化之前，空为众形之始。”(83)
世人病在过于执著相对诸有之赜然纷呈，复为分配之感官经验所定住不化——滞于本有，昧于本无。若自本无为中心而澄观万有，则一切虚妄分别，纤毫都消。顿见一切诸法，本性空寂，清净无染。从真如来，与真如不二(84)。
至于欲界、虚荣界、烦恼界等，自当立止任何思议妄想，然于智照界、静常界、精神极乐界等，则自当深观妙悟，精修不已。大千世界，层面多重，风貌万般，然以视“一真”，特其一序列之重重幻相、阴影投射耳，浓淡深浅，依次递现。修静常谛观，渊默明空，对世俗界种种，即可以忘之又忘，以至于无欲——“痴则无往而非徼”；成般若深智，直观不二，于有为界一切，即可以损之又损，以至于无为——“慧则无往而非妙”。诸欲悉去，即可以自然浃化，泯同一如，无入而不自得。证得无为，则处处皆可以如如观待万有。精神极乐，当下即是，道在迩，云何在远？般若定慧之道，即涅槃妙门也。
道安最后总结般若哲学之精义曰：
“般若波罗蜜者，成为上、正、真道之根也。（正者，等也，不二入也。）等道有三义焉：法身也，如也，真际也。故其为经也，以如为首，以法身为宗。如者，尔也，本末等尔，无能令不尔也。佛之兴灭，绵绵长存，悠悠无寄。故曰如也。法身者，一也。有无均等，未始有名……泯尔都忘，二三尽息，皎然不缁；故曰净也，常道也。真际去，无所著也。泊然承动，湛尔玄齐，无为也，无不为也。万法有为，而此法渊默。故曰无所有者，是法之实也。”(85)
道安援老入佛，将《老子》系统中之基本范畴纳入般若哲学。其同代支遁论“本无”，则更进一步，诉诸庄子，并借引庄子论“忘”（“无心”、“忘怀”）之妙谛，以畅宏斯旨。贤如颜回，庄子犹谓其必尽忘所有，则近道矣。唯其愈同乎大道无限，乃愈能忘我、忘身，“堕枝体，黜聪明”，尤其“绝形去名”。绝形去名者，即所以尽忘其心官知能之推理作用也。夫如是，则何偏见之有？支遁本此庄子“忘”教之微言大义，化为澈底“不滞”、“无住”之逍遥精神，以发挥其般若哲学，极超脱解放之致。即色而言，色亦可谓之“忘我”，盖“当色即色，岂待色色而后色哉？”“色不自色，虽色而空”，故色之本身也无(86)。同理，心也者，固为公识或智慧之枢纽，然亦何尝滞于知之顽行？“知不自知，虽知而寂，故心（知）之本身也无。”至于“本无”，何谓也？盖本无者，若其自执于己无，则滞无若有，是化本无（实性）为本有，异乎其为无也。故本无者，必不自无，而遥然自忘其为无也。就此究竟、彻底义下之“自忘”以言本无，则虽本无犹可游乎一切妙有诸境，而空灵不滞，无所取著。夫唯如是，乃可谓之般若深智。其为物也，正观万有，而了无执著：反身自照，而自忘其用；自觉本无，而不滞于无。夫般若智者，至人也，本此自然浃化精神，自能遥然不我得，逍然靡不适，凝神玄冥，应变于无穷矣(87)。
庄子影响反映于鸠摩罗什一派，尤为显著，此僧一代奇才——其佛学造诣精湛，其华文众体擅妙，其丰采倾倒一世，其译品优美绝伦。居长安十三年，宛若“希娜克利亚”磁石一般，磁石吸铁环，环环传磁性，门下天才辈出，影响广被。然其为人也，毕竟学者之气多，思想家之才少。主要贡献在于宏扬大乘玄宗。盖前此中国佛学界多谈般若，侧重“本无”，而崇无抑有，如道安一派所代表者。罗什于《致慧远书》与《维摩诘所说经疏》中不断指出法身非有非无，超一切边见，谓其为有抑无者，咎在文字言说、语言描绘之虚妄假相也，自宜空之。夫究极真际者，玄也；空也者，空一切偏计妄执，显万法本性，纯净无染？是谓真如实相。
罗什门下无虑千百，高弟首推僧肇（383—414年）与道生（374—434年），堪称双璧，灿若朗星，高悬形上玄慧苍穹，精神影响？映辉不绝。
僧肇于其著名之《肇论》三论为形上学探究树立下一高标典范：
（1）物不迁论。
（2）不真空论。
（3）般若无知论。
文体优美典雅，论证谨严中肯，视野博赡广涵，见解渊妙深邃，洵精品也。肇幼嗜庄子，及研习《维摩经》旧译后，其对道家之浓烈兴趣始渐为佛学取代。然即就《肇论》第三（般若无知论）及《答刘遗民问》观之，字里行间，庄子之影响岂浅泛哉！
僧肇卓慧表现于三大玄旨：
（1）动静相待观——动静一如，变常不二。
（2）即有即空观——有无互涵，体用合一。
（3）般若上智观——知与无知，契合无间，熔成无上圣智（智智）。
动静相待观
于现世界中，恒有生灭更迭、季候循环以及时间界中万物迁化等自然现象，故世人笃信大化流行，变动不居。然僧肇则博采《放光般若》、《道行经》、《中观论》（theparamitā，the dasasāhasrikāpraj ñ āpāramitā sutra，and the praññyāya -mulasastratāka）等为证，而谓“住动一如，变常不二”。盖观静于动，则见动本寓于静。故不可释动以求静，亦不可释静以求动。动现于静，静现于动。动静本质无二。
请譬之以八十老翁与二十少年相较。常人所谓之“变”者，以昔之不来，少不至老。肇所谓之“常”者，以今之不去，老不还少。往者生于往，于往未尝无，于今未尝有。往既不至今，云何得见“变”？同理，自当下而观今，今者亦不去，以至于往，如往者然。是故，昔物自在昔，不从今以至昔，亦不灭昔以从今；今物自在今，不从昔以至今，亦不毁今以就昔。今昔之间，既无往来之微朕，则有何动变之可言哉？由上观之，可得二义为结：
第一，世人凡夫，迷惘于生灭无常、浮沈于生死海中，直至死亡，但见人世间一切成就极可能刹那化为乌有，生命毫无安全感，遂乃顿萌厌世之想，而向往不可企及之涅槃境界。
第二，然上智者却能于变中观常，于无常中见永恒，知如何于精神上保持清净无为，复不遣有为界、人世间。夫唯智者，本其精神不朽，故能投身于现世界生死海中，而无灭顶之虞。其趋向涅槃途中，得证涅槃，而不住涅槃——生死涅槃，两不住著。
即有即空观
道安及其徒侣过于偏重本无，或肯定本空或物空或心幻。然僧肇则与之大异其趣，理由有二，其一将于下节讨论之。兹仅就其另一理由而略言之，涉及文字言说性质，诸如“假名”。若用“对象”一词以指此物（如手指），则所指之物乃一对象。然若以该名以指彼非物（如龟毛），则该被指之非物即非一对象，亦即假名之物。是故对象，不仅以其为名言所指而必真；名言，亦不仅因其为虚象所对而必当——言未必当；象未必真。
概言之，吾人借使用文字言说，而得以论及某“物象”或“对境”，而非真、非不真者。谓其非真者，以假定于有界故；谓其非不真者，以否定于无界故。该“物象”或为非无非有，或非有即无，或既有且无。至其意义究应如何决定，则端视吾人如何言及该物象之方式耳。在使用文字言说中，吾人可能符真，也可能蹈假。《中观论》有言曰：真理本身，即无上真理，在于澄观诸法万相，而视之为非有非无，不落边见。存耶？亡耶？有耶？无耶？（to be？or not to be？）乃是个半边问题。道安与其徒侣于此皆误，盖皆陷于虚无化之极端观。反之，一味执有肯定唯有乃真，亦属边见，坐病正等，皆不及真理之全。
至于何以某法竟尔或某法不尔，其理尚未得的解。“缘起论”之重要性在此。万法生于缘会和合。断诸缘，则该法空。是以凡缘生诸法不得谓之真有（缘起性空故）特；假原名耳，故空。然由于缘起作用，无者可以化之为有，故义不得谓之非有或不存。总之，万法一切，虽某面为空，然究非绝对之无。同时，诸法虽参与于有，然却又非真有。唯上智者，乃能即有观无，即无观有。有也无也，统化为“不二而空”之境，谓之日空（sunyatā）；夫空也者，表现为真如实体，而体不离用，体用一如。
般若上智观
僧肇之形上学，乃是讨论涅槃、极真、法身、真如、法性等之“般若哲学”也。自肇观之，凡此一切，皆异名同指。然为避免误会计，般若上智与方便善巧自宜加区别。前者功用在于洞观本体法相；后者则在于方便应机，适时处世。借般若上智，吾人得以明空；借方便善巧，吾人得以适有。为适应实有大全，吾人不当于空性有所黏滞。如是，则可以入有而不执于有；证空而不滞于空。吾人遍历世相，体验所得，终可证入精神上大自在大解脱之境，而浑然无知。盖吾人之知，傥仅限于某特殊固定之事物或对象，则必于其他无数事物或对象一无所知。上圣神智无特殊固定之对象（庄子曰：“至人之用心若镜。”）。惟其如此，故能遍应一切，虚则不昧，极空灵、极透脱之致。故般若无知之知，乃平等性智，周遍含容，普应一切，无所不知。此义乍闻之下，颇玄奥难解。然西方之大天才如莎士比亚者，固早已一语道破：
这边厢，“无希望”
一声低叹；
那边厢，正揭示了
“希望无边”。
纵雄心万丈，
壮怀齐天，
难窥见。
怎敌他——
蓦地里
兀现眼前。
犹不信：
峰回虽转，
天机一片？
——《暴风雨》，第二幕，第一场。
故般若无知之知，其根本对境，欲言其有，则无相无名；欲言其无，则凝致于神。凝致于神，则照体是真；无相无名，则普照皆空。故般若唯照乃虚；真谛由知而蔽；万动即静而得；圣应法无为而周。斯则不知而自知，故无不知也；不为而自为，故无不为也(88)。
圣人之异乎常人者，在于圣、神体一，其精神无乎不在，弥贯万有，正觉普照，澈通而不隔。其知之也，则周知万物而不遗；其为之也，则曲应万化而不滞。
空之性，至夷而至妙，故不可以之为粗有；为之用，亹亹而弗竭，故不可化之为顽空。是以，有也无也，知与所知乃相待而成。相待于无，则知因原非限之于有；相待于有，则所知终不可化之于无。较之以无，则有为缘生，属有为；合之以有，则无属无为，非缘生。绝缘待，则知照普及于无。处缘限，则知与所知乃相待而有。知必待于有，而无知则不受此限。知，凝致于物象，执之、定之，强纳于有限情境。然真实智慧乃超乎区区小知戋戋，而不滞于任何相状，唯依浃化自然，故圆满自足。
“无”之范畴与“智”之性质，言之俱含歧义，兹请并澄清之。就无上圣智言，空性存乎无知。夫无知者，据肇观之，乃远超乎区区之知，小知戋戋，而绝一切愚昧迷暗——夫迷暗者，俗谓真无知耳。属方便慧之“无”固与“关于空无之知”有关。唯此一范畴亦属假名，其含义则迥殊。上圣精神寂然不动，休乎灵府，其神凝、致虚极、绝尘累牵挂，无烦扰相，故可谓之“一无所知”，然不同于一般所认为之“关于空无之知”。反之，另一方面，方便慧，就其有所知而待空而言，亦可谓之具有某种“关于空无之知”，唯本质上与“无知”仍有差别。盖“无知”之道通往般若真空；而“关于空无之知”则仅资以绝愚昧、去迷暗耳。一言以蔽之，般若与正觉乃异名而同功，斯乃菩提与正觉等一，谓之“觉慧一如”。其同处在于皆忘彼是之分，特其精神之光射向内外异趣而已。菩提正觉绝一切外缘牵挂，灵明内照，现为“无知”；而般若深慧则灵光外铄，普照外界，扫尽尘世间一切虚妄幻相。卒终为论，所谓内也外也，毕竟统于“不二、一如”之境，道通为一。
适才余尝论及僧肇、道生，喻为高悬中国佛学玄慧苍穹之一对朗星或双璧。然两者成就各有千秋：僧肇形成一套形上原理系统，以阐明智性；而道生则将大乘佛学理论化为一种精神生活方式，循之以行，冀使人性充分实现，直参佛性，造登佛境。其思想渊源理路特色基于下列经系而融会贯通之：《般若经》、《阿毗昙达摩经》、《大涅槃经》、《维摩诘所说经》。
在中国佛学史上道生乃一大革命家，盖以其依法、依事、依精神内含义、依真实智慧也。其余一切概属经院烦琐、滞文无谓之争(89)。
4世纪时，佛学界一般过于偏重般若之消极面。然鸠摩罗什之看法则颇异乎是，不骫骳随俗，而视空性乃表现真正之“实相无相”。前此中国佛学家皆视我身常住为一大禁忌（犹老子所谓“吾之所以有大患者，为吾有身”）。然与道生同时之慧还则谓：“至极以不变为性，得性以体极为宗。”复曰：“佛有真我，一切众生皆有佛性。”斯二要义实开道生佛性哲学之先河。
道生在精神上酷似老庄，主张“扫相即以显体；绝言乃所表性”——盖谓究极本体既非可得解于权言之穷，亦不可尽求诸假相之归。关键有二：一曰本体，一曰佛性。一方面必尽断一切假相外缘，乃显本体至实；另一方面唯悉破一切言说妄执，乃见佛性至真。万法虽千殊万差，实等同一如不二。法者，无复非法义；性者、真极无变义。法即真性；性即实法。悟夫法性体一者，必忘言乃得，斯则封惑永尽，仿佛亦除矣。唯当斯际，神妙本体乃显其纯净本质于诸界之上，重重无尽，而极真至理则澈贯诸法万有内在之性。表相既除，真相顿显，本体真际即摄入诸法一切，呈现万象森然——是之谓无形而无不形；诸界悉超，不滞一隅，故能入乎任何界而一体参融(90)——是之谓无界而无不界(91)。
诸差别世界一切受生，盖唯惑果。由诸惑妄，乃生横计，于是沉溺于骄慢，横计于我，自以为善知；沉溺于希求，横计之为福。实则皆沉溺于无知、束缚与悲惨之无边苦海，特不自知耳。佛陀眼见一切，以大慈悲心，深悯众苦，沉溺惑海，于是以言说为方便，循循善诱，而令人人自悟诸非，以澈知一切诸法之本性，而得享本体实相之自然。斯乃“空”之精神内含义也。世惑之起，生于我执，自谓已尽得诸法之显相矣。今则自理性之光观之，凡此一切，莫非痛苦之渊薮或孽因，而又莫可奈何者，故实非吾人之所固有。既非吾人之所固有，则自可化之为虚幻，对吾人而言，即等同无物矣。今既化之为无，即不得再假定之为有，如是，则毕竟可将一切空诸吾人之真性。斯乃“空”之显豁义也。吾人遂得由空之理而证入涅槃。依理言，其凡不在理性控制之列者，悉等同无物。同时，假我者，向之误以为理性控制之枢纽，今也则亡，与无物俱灭。故假我亦无。唯须强调者，此诸假我，虽否定于生灭之无常界，然却必须拯救之于佛性之真常界(92)。道生于《法华经》所谓一切众生，悉有佛性，故经由涅槃，皆可成佛(93)。
至于“法身成于真我”之说，其理待明，盖无我之说为中国大多数佛家所接受（法身真我与般若无我二义，焉无牴牾？）。《维摩诘经》曰：“于我无我而不二，是无我义。”鸠摩罗什派释谓：我执生于情见之封惑。若持依智理，诸惑断尽，则真我顿显，发乎佛性之光。真我佛性，体一不二。据《大涅槃经》，佛有真我，住超越界。然《维摩诘经》又曰：“（外道）六十二见，及一切烦恼皆系佛种。”道生注之曰：
“夫（佛）至极之慧，本以众恶为种。”
“夫大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也。”
“譬如不下巨海，不能得无价宝珠，如是，不入烦恼大海，则不能得一切智宝。”(94)
据道生观之：
“佛为悟理之体。”(95)
“如来身从实理中来。”(96)
“穷理乃睹，见性成佛。诸缚断尽，即入涅槃。若存涅槃念，而生骄慢心。欲入涅槃，则适坠缚中。入涅槃而不舍烦恼，信修俱进（尽），得证大解脱。”(97)
综观上述，道生之佛性哲学可以下列诸义总括之，而为其一一印可者也，堪谓定论：
（1）般若起用，广大无边，与涅槃实性一体不分，共参至极真际（真如本体），本体，仿佛尽除，言相悉绝，含真法界及圆成佛性。佛即法满，法即佛理。佛、法一如，是即涅槃，为般若圣智之所证得。
（2）涅槃理想可于现实界、生死海中实现之，即生死即涅槃；如来净土不舍人世间，即烦恼即菩提。谓之净土者，忍苦精进，道德净化故。谓众生住生灭界、不脱生死染漏者，妄计偏执，悖理故。自般若观之，世界崇高庄严。自无明观之，则等是罪恶渊薮，依持理性，自般若无上智慧之高度视点而观照之，如佛陀圣行所示显者，借正眼法藏，自可人人洞见大千世界诸法本来面目，清净无染，玲珑剔透，一一如如朗现。
（3）借正理显用，克制迷暗，乃唯一之解脱道。欲得解脱，必由正心成就真我，冥合自然。正心功夫，称理起用，即是返本见性，复其性体之原善。之所以结此大实者，良由佛以大悲心，不舍生灭变化界而别居净土，而一切有情众生当可自悟人人皆有佛性，一往平等，“穷理乃睹”。本此内在理性，即能尽除垢障，而良知内蕴，佛慧外发矣。道生《法华经疏》谓：佛以一大事因缘而出现于世，欲令众生闻佛知见，良由众生本有佛知见分，虽一阐提——不信佛者——亦不例外。就此义观之，普天之下，人人皆是精神同道；一往平等，众生皆可成佛(98)。
（4）鉴于德种遍植人心深处，般若直证内慧理本，复借虔诚信修，故人人皆可顿悟成佛，晋入佛位。顿悟成佛者，顿悟其本身佛性具是，不待他求，而可当下住本、立地成佛也。斯为大乘精义。大乘者，谓平等大慧，始于一善，终于极慧是也。平等者，谓理无异趣，同归一极也。一极者，谓真理之自然显发，真际之超有无限制而一体俱融，亦即“法、佛本一”，无上具体圆满之极致也。
道生之佛性哲学具有极特殊之重要性，理由如下：
（1）于五、六世纪时引发十一二种有关佛性之解释与学说。
（2）注重人性之“可使之完美性”，以佛性为典范，与儒家“人性纯善”之说若合符节。诗人谢灵运（385—433年）深契道生“顿悟”之说，为之撰文阐扬孔子与佛陀成就之比较，其明证也。顿悟说主张一切返诸内在本心，开后世禅宗之先河。
（3）重视理性之足以见体，倡“穷理乃睹”，开宋代（960—1276年）新儒家“穷理尽性”之先河。
总之，道生一方面代表佛、道融会之巅峰；另一方面又为儒佛间之桥梁，使佛家各宗与儒家各派思想潮流相结合，而长足进展矣。
————————————————————
(1) 海灵兮·魏尔夫林：《艺术史原理》，m．d．霍尔庭格译英（纽约：杜佛出版公司，1932）卷一，第19页。
heinrich wölfflin．principles of art history，tr．by m．d．holtinger（new york：dover publicatins，1932）1，p．19．
(2) 关于“黄老之学”、“黄老之术”，参看司马迁《史记》，卷六十三，第1页。
(3) 《老子》（朱谦之校释，台北，世界书局，1961；明伦出版社，1970），第七十章，第180页。
(4) 《老子》（朱谦之校释，台北，世界书局，1961；明伦出版社，1970），第一章，第2-5页。
(5) 《老子》（朱谦之校释，台北，世界书局，1961；明伦出版社，1970），第二章，第5-8页。
(6) 《老子》（朱谦之校释，台北，世界书局，1961；明伦出版社，1970），第三十八章，第97-99页。
(7) 按原文作“第一字母大写诸词”，译文则以方体印出，故径以“方体字”乙语易之，示用作绝对义也，义属权宜，借符原旨。——译者注
(8) 参看《老子》，第四章，第13页：“道冲而用之或不尽，渊兮万物之宗，……湛兮或存，吾不知谁子，象帝之先。”
(9) 参看《老子》，第六章，第17页；第二十五章，第64-65页；第三十四章，第88-89页；第五十一章，第130-131页。例如第六章：“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”
(10) 参看《老子》，第三十九章，第100-102页：“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生。……其致一也。”
(11) 参看《老子》，第五章，第14-15页；第二十二章，第58-59页。
(12) 参看《老子》，第三十五章，第90-91页；第二十八章，第72-73页：“执大象，天下往。”“为天下谿，常德不离，复归于婴儿。”译按五二章：“守其母，殁身不殆……无遗身殃。”第五五章：“含德之厚，比于赤子。……精之至也。……和之至也。”
(13) 参看《老子》，第十六章，第41-43页：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。天物芸芸，各归其根。归根曰静；静曰常，常曰明；不知常，妄作，凶；知常，容；容乃公；公乃王；王乃天；天乃道；道乃久。殁身不殆。”
(14) 参看《老子》，第四十章、四十一章、四十五章，第106-112，117-119页。
(15) 参看《老子》，第二十五章、三十四章、四十五章，第1-2，64-68，88-90页。
(16) 《老子》，第四十一章，第111页。
(17) 《老子》，第四十章，第106页。
(18) 《老子》，第四十章，第107页。
(19) 参看《老子》，第十一章，第27-28页。
(20) 参看《老子》，第二章，第7页；第十章，第26页；第三十四章，第88-90页；第五十一章，第13页。
(21) 王弼：《老子微旨例略》，参看《道藏》，“鼓”字号第一，第5页。并参看严灵峰《〈老子微旨例略〉序与跋》（台北：艺文书局，1956），第5-15页。
(22) 王弼：《老子微旨例略》，第2页。
(23) 参看《老子》，第十四章，第33-36页；第十五章，第36页；第二十一章，第56-57页；第二十五章，第65-66页。
(24) 《老子》，第八十一章，第200页。
(25) 《老子》，第四十九章，第125页。
(26) 《老子》，第二十七章，第70页。
(27) “崇有论”，详《晋书》（台北：商务书局，1967），卷三十五，第5-7页，新页数第5214-5215页。
(28) 详焦竑《老子翼》，1588（台北：广文书局，1962），另见苏子由、吕吉甫、王元泽（雱）、程大昌等人之《老子集解》。
(29) 参看《庄子》（郭庆藩集释，长沙，1894；台北：中华书局，1969），卷一，第二章，第21页；卷五上，第十二章，第10-11页；卷六中，第十七章，第3-7页；卷八上，第二十三章，第15-17页。
(30) 《庄子》，卷十中，第三十三章，第14页；卷五下，第十四章，第6-7，14页；卷六中，第十七章，第5-6，10页；卷七中，第二十一章，第6-8页；卷八下，第二十五章，第5-6，20-21页。并详马叙伦《庄子义证》（上海：商务书局，1929），卷三十三，第18-19页。
(31) 参看《庄子》，卷三上，第六章，第13-15，17-18页；卷六中，第十七章，第5-7页；卷七中，第二十一章，第6页；第二十二章，第24，27-29页；卷八上，第二十三章，第15-17页；卷八下，第二十五章，第3，5，20-21页。
(32) 参看《庄子》，卷八中，第二十四章，第12-13页。
(33) 参看《庄子》，卷一中，第二章，第4-5，7，37-38页；卷六中，第十七章，第5-6，14-51页；卷八上，第二十三章，第15-16页；卷八下，第二十五章，第3，5，19，21页（庄子原文连同郭象注，提出一套自发性之自然主义，否认有任何创造者之需要）。
(34) 参看《庄子》，卷十中，第三十三章，第13-19页；卷六中，第十七章，第4-6，9页。
(35) 参看《庄子》，卷十上，第三十章，第16页。
(36) 参看《庄子》，卷五中，第十三章，第14-15页。
(37) 参看《庄子》，卷四下，第十六章，第11，13，15-16页。
(38) 参看《庄子》，卷三上，第六章，第9，11，12-13，17-18，25，27，30，33页。
(39) 参看《庄子》，卷三中，第六章，第4-6，10-11页。
(40) 《庄子》，卷一上，第一章，第13-14页。
(41) 《庄子》，卷十上，第三十二章，第23页。
(42) 《庄子》，卷一上，第一章，第4页。林语堂译英，《庄子》，第8页。
(43) 参看憨山大师（德清）《庄子内篇注》（南京：佛学出版社，1888，台北：建康书局早版，1956），第9-10，20-21页。
(44) 《庄子》，卷六中，第十七章，第2-3页。林语堂译英，第58页。
(45) 郭象注，详《庄子》，卷一上，第一章，第4-5页。
(46) 参看郭象注，详《庄子》，卷一上，第一章，第7，12-13页。此“自然浃化原理”可由庄子本人所言得证。参看卷十上，第三十二章，第16页；卷五中，第十三章，第15页；卷四下，第十一章，第11页；卷三中，第七章，第4，11页；卷三七，第六章，第25-27页。
(47) 《庄子》卷一上，第二章，第22页。
(48) 参看章太炎《齐物论释》（浙江图书馆印行，1911）。依法相唯识阐明庄子主旨，俱见精彩。
(49) 参看《庄子》，卷八上，第二十三章，第12页。
(50) 参看《庄子》，卷二下，第4页。章太炎视心或精神等同阿陀那（ā dāna），理由俱见《齐物论释》，第6-7页。
(51) 参看《庄子》，卷一上，第二章，第7，9页。
(52) 参看《庄子》，卷二中，第五章，第4页；卷八中，第二十四章，第23页。
(53) 参看章太炎《齐物论释》，第7，12-13页。
(54) 《庄子》，卷一中，第二章，第11，15-16，20，23页。林语堂译英，第二章，第14-15，16，17-18页。
(55) 参看章太炎《齐物论释》，第21-42页。
(56) 参看爱丁敦《物理世界之自然观》（剑桥大学出版，1929），第二章，第260-265页。
(57) 《庄子》，卷一中，第二章，第11页。林语堂译英，第二章，第14页。
(58) 《庄子》，卷一中，第二章，第35-37页。林语堂译英，第20页。
(59) 《庄子》，卷三上，第六章，第9-10页。详林语堂译英，第六章，第35页。
(60) 《庄子》，卷三上，第六章，第30页。详林语堂译英，第42页。
(61) 《晋书》，卷四三，第8页，引何晏、王弼之言，以证老庄对两晋思想家之影响。
(62) 《易经》（阮元校刻本，江西，南昌府学，1815），卷七，第9，24，26页。
(63) 参看《荀子》（王先谦集解），卷十一，第十七章，第13页。
(64) 参看《礼记》（大戴本），卢见曾刻，1758，卷一，第四十章，第6页；第四十一章，第8页。《礼记》（小戴本，阮元十三经校刻本，1815），卷五十，第二十七章，第14页。
(65) 《列子》（浙江书局，1867），卷一，第一章，第4-5页；张湛“注疏”曾引何晏《道论》此段。
(66) 《列子》，卷四，第四章，第4-5页，张湛“注疏”引何晏《无名论》所言。
(67) 参看《老子》（杭州：浙江书局，1875，1920），王弼注，第一、五、六、十—十一、十六、二十三、二十五、三十八、四十～四十二，四十八、五十一等章。
(68) 参看《老子》：“有之以为利；无之以为用。”“无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”按“道”也者，名之曰“无”，实指万物穷神尽化，妙用无息者也。《易》曰：“神也者，妙万物而为言者也。”“妙”，动也；“神”，用也。足见大易系以动态之功用观释“无”。王弼注《老子》首章曰：“凡有之以为利，必以无为用。欲之所本，适道而济。故常有，欲以观其终物之徼也。”《易》曰：“圣人者，有以见天下之动，而观其会通。”“无”也者，“无在而不在”之谓也，即“道”也。万化之总汇，万动之会通，莫不归致于道。
(69) 参看：（1）《周易》（上海：中华书局，1922，1925），王弼注“复、乾、坤、观、恒”诸卦，卷三，第4-5页；卷一，第2，4，5-6页；卷二，第11页；卷四，第2-3页。并详卷十，第2，7页。
（2）《易经》（阮元刻校本，江西，南昌府学，1815），韩康伯注各段，卷七，第20-21，28-29页；卷八，第13，17，20页。
(70) 《晋书》，卷三十五，第5-7页，载有裴《崇有论》。
(71) 参看道玄法师《广弘明集》（上海：商务书局，1922），卷五，第6-13页，载有僧肇二文，苛评老子成就待考云。
(72) 参看汤用彤（锡予）《魏晋玄学论稿》（台北：庐山出版社，1972），第54-58页，著者谓向秀、郭象皆主有。
(73) 法满”一辞，参看《大般若经》，第十六分，卷五九三，五九六—六〇〇，俱载《中华大藏经》，第一部（台北：1966-1968），第3141-3146．3157-3183页。并参看《大涅槃经》（谛贤法师印，上海，1926）。于卷二，第二，三章，第11，23，28页，与卷三，第四章，第11，15页，皆谓“真如”乃“常法、不变法”即“无为法”也。
(74) 按著者释“建之以常无有”，以“常、无、有”顿读，申“常统有无”义，俱见“有无对反，而辩证（矛盾）统一”式之理致。著者于中文讲录《道家哲学》（三）对此有详细说明，兹摘录一段于次：“……所以老子在第一章里面就并列了两种基本概念‘有’与‘无’。以后到庄子《夭下篇》解释老子的精神时，就说老子是‘建之以常、无、有’。正因庄子充分了解老子本体论与超本体论（间）的关系，所以要把它纳到一个‘永恒’的观念里面去，强调‘建之以常、无、有’。也就是（说），真正的哲学智慧，要从时间生灭变化的过程中，回复到永恒的不朽，然后才能把‘有’与‘无’所自出的共同来源——所谓‘常道’——把握住了。”（东海大学，《中国文化月刊》，第二十七期，第26-27页）
(75) 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》（重庆，商务书局，1938，台北：商务书局，1962），卷一，第四章至第六章，第39-111页。
(76) 参看范晔《后汉书》（台北：商务书局，1922，1967），卷三十，第30-31页。
(77) 参看僧佑《弘明集》（上海：商务书局，1922），卷一，第2-4，11，16页。
(78) 参看严可均《全三国文》，卷七五，第13-15页。
(79) 《大正版大藏经》，高楠顺次郎与渡边海旭等合编，第二二五分，支谦译，《大明度极经》，第494页，有曰：“一切皆本无。亦复无本无等无异。于真法中本无诸法本无。无过去当来今现在。如来亦尔，是为真本无。”
(80) 参看慧《肇论序》，见《大正藏》，第一八五八分，第150页。
(81) 元康：《肇论疏》，见《大正藏》，第一八五九分，第163页。
(82) 参看《中观论疏》，卷四，见《卍字藏》，第二部（台北中国佛教会重印，1967—1971），精装卷七三，第219（丙丁）-220（甲乙）页。
(83) 参看《中观论疏》，第219页，论及道安之“本无原理”曰：“无在万化之前，空为众形之始。”
(84) 按吉藏《中论疏因缘品》注道安本无义曰：“夫人之所滞，滞在本有，若宅心本无，则异想便息。”安云：“本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。”昙济《六家七家论》所言与之略同：“……无在元化之前，空为众形之始。故称本无，非谓虚豁之中，能生万有也。夫人之所滞，滞在本有；宅心本无，则斯累豁矣。”著者于原文中以“虚妄分别”（fantastic discriminations）释“异想”，盖亦以“分别”为“累”也。
(85) 道安：《合放光光赞略解序》（玄奘全译本第二分别本）。参看严可均，《晋文录》，卷一五八，第10页。
(86) 参看刘义庆《世说新语》（上海：商务书局，1922），卷一下，第19页。刘孝标注文引支遁释《庄子·逍遥》义一段，甚重要，阐明精神自由、超脱解放之超越观。译按支遁注曰：“夫逍遥者，明至人之心也。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物之而不物于物。则逍然不我得；玄感不为，不疾而远，则遥然靡不适。此所以为逍遥也。”郗超“奉法要”亦言：“夫空者，忘怀之称，非府宅之谓也。”可与支遁相发明。
(87) 参看：（1）支遁：《大小品对比要钞序》（即玄奘全译本第二分）。并详严可均《晋文录》，卷一五七，第6-9页。
（2）郗超：《奉法要》，收入僧佑《弘明集》（上海：商务书局，1922），卷十三，第1-12页，尤其第10-12页。
(88) 按著者此段所阐，内容上义本“肇论”，而文字上自有融裁，僧肇《般若无知论》原文作：“无幽不察，而无照功。斯创无知之所知，圣神之能会也。然其为物也，实而不有，虚而不无。存而不可论者，其唯圣智乎？何者？欲言其有，则无状无名；欲言其无，则圣之以灵。圣之以灵，故虚不失照；无状无名，故照不失虚。是以般若可虚而照；真谛可知而亡；万动可即而静；圣应可为而无。斯创不知而自知，不为而自为矣。复何知哉？复何为哉？”
(89) 按竺道生有“四依菩萨”之称，亦可谓“四不依”。“四依、四不依”者，谓“依法不依人；依了义经不依不了义经；依义不依语；依智不依识。”见《维摩诘所说经》，卷八，泥刹共养品第十三所谓“依于义，不依语”，肇注曰：“至义非言宣，寻言则失至。且妙理常一，语应无方。而欲以无方之语，定常一之理者，不亦谬哉！是以依义不依语者，见之明也。”此言最足以明语言本身之限制性，能洞见言说之穷，堪称佛家彻底之语言分析及语言批判哲学胜义之一。可与上节论“假名”所谓“言未必当，象未必真”义参看。
(90) 参看李毓卓辑《维摩诘不思议经集注》（重庆：私人印行，1943，台北重印，1960），卷二，第20-21页。
(91) 按著者此段论道生据老庄“大象无形”、“忘筌得鱼”解说佛家“扫相显体，绝言表性”之义谛，内容上义本道生注疏“般若”、“涅槃”、“法华”、“维摩”等经所言，而在在融以自家心血，以近代语言诠表发挥之，力求显豁，使西人易解。道生原文缀录于次，借供参考：“得意忘象，入理言息。”“言象纷云，体性不二。”“万法虽异，一如是同。”“法者，无复非法义也；性者，真极无常义也。”“法者，无非法义也。无非法者。无相实也。”“悟夫法者，封惑永尽，仿佛亦除，妙绝三界之表，理冥无形之境。形已既无，故能无不形；三界既绝，故能无不界。”（引自汤用彤《汉魏两晋与南北朝佛教史》，上册，第157-158页）
(92) 参看李毓卓辑《维摩诘不思议经集注》，卷三，第46-47页，见道生注。
(93) 按道生所谓“无我”，意指：“无我本无死生中我，非不有佛性我也。”超化假我成就佛性我，是即著者所谓“拯救之于佛性之真常界”也。道生《法华经疏》原文但曰：“一切众生，莫非是佛，亦即涅槃。”语意稍欠显豁；著者点出“经由涅槃，皆可成佛”之真谛，亦即点出所以众生成佛之功夫所在。与生公原旨无悖，而说理圆切过之。悟即涅槃，迷即生死。然则何谓涅槃？“涅槃者，乃自证无相之实相，物我同忘，有无齐一，断言语道，灭诸心行，除惑灭累，而悟人生之真相也。”（见汤（用彤——编者加）著《汉魏两晋与南北朝佛教史》，下册，第158页）
(94) 参看李毓卓辑《维摩诘不思议经集注》，卷七，第1，8，10，14页，见道生注。
(95) “佛为悟理之体”，见李毓卓辑《维摩诘不思议经集注》，卷三，第71页。
(96) “如来身从实理中来”，见李毓卓辑《维摩诘不思议经柒注》，卷三，第71页，行10。
(97) 李毓卓辑《维摩诘不思议经集注》，卷三，第7页，见道生注。
(98) 按此语原载著者《中国形上学中之宇宙与个人》一文，有兜结全义之妙，故仍引之，存此。中译本见《生生之德》（台北：黎明文化事业公司，1979），第310页。
