巳二、明彼即生死根本。
“如前所说之二种我执无明，非是内外诸宗所计之常一自在之人我执，亦非无方分之极微尘与彼集合成之粗色外境，及无时分之刹那心与彼相续成之识类内心，复非二取所空之实有自证，概非彼等不共遍计之人法二执，乃一切有情不待邪宗无始传来所共有之俱生我执也。当知彼执，即生死根本。如《入中论》云：‘有生旁生经多劫，彼亦未见常不生，然犹见彼有我执。’由此道理，故知于生死中系缚一切有情者，是俱生无明。分别无明，唯学彼邪宗者乃有，故非生死之根本。要须如是分别了解。若不知者，则于抉择见时亦必不知，以抉择无俱生无明所执之境为主，于彼支分中兼亦破除分别我执之境。必致弃舍俱生无明不破，于破二我时，唯破诸宗所计之我而抉择无我。是则修时，亦必唯修彼义。以抉择正见，即为修故。于是修已现证及修到究竟，亦唯有彼义耳。若谓由见遍计执假立之二种无我，即能灭除俱生烦恼者，实为太过。如《入中论》云：‘证无我时断常我，不许此是我执依，故云了知无我义，永断我执最希有。’《释论》云：今以喻明彼义毫无关系，颂曰：‘见自室壁有蛇居，云此无象除其怖，倘此亦能除蛇畏，噫嘻诚为他所笑。’此虽说是人无我，然法无我亦可配云：‘证无我时断遍计，不许此是无明依，故云了知无我义，永断无明最希有。’
设有是念，《宝鬘论》说：‘若时有蕴执，彼即有我执，有我执造业，从业复受生。’执五蕴实有之法我执，为生死根本。《入中论》说：‘慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生。’萨迦耶见为生死根本。二论相违，以生死根本，不容有不同之二法故。答曰，无过。以此宗之二种我执，唯由所缘而分，非行相有所不同，俱以执有自相为行相故。倘生死根本二相违者，要安立行相不同之二执为生死根本故。以是当知，论说法我执为萨迦耶见之因者，是显示无明内中二执为因果。若说彼二为烦恼之根本者，是显为余一切行相不同之烦恼根本。此理亦通彼二执，故不相违，如前后二念同类无明皆是生死根本，不相违也。月称论师虽未明说萨迦耶见即是无明，然不分人法，已总说执诸法实有，为染污无明。又许人我执即执补特伽罗为有自相。复多宣说俱生萨迦耶见为生死根本，倘许彼异实执无明，则须安立生死根本有行相不同之二执，自成相违。故许彼二俱是无明也。
又前所说俱生无明增益之境，其余俱生分别一切烦恼，皆取彼境一分而转。如眼等四根皆依身而住，别无自境可住。如是余一切烦恼亦皆依俱生无明而转，故说愚痴为主。《四百论释》解：‘如身根遍身，痴遍一切惑’时云：‘贪等烦恼，唯于愚痴所遍计之诸法自性上，增益爱非爱等差别而转，非离痴别转。’故亦即是依止愚痴，痴为主故，由是当知愚痴于境执有自相。彼所执境，若顺己意，即缘彼起贪；若违己意，即缘彼起嗔；若彼境与意俱非顺违，中庸而住，虽缘彼境不起贪嗔，而生同类后念愚痴。《六十正理论》云：‘若心有所住，宁不生烦恼，若时平常住，亦被惑蛇啮。’《释论》即如上解。又从执蕴实有生萨迦耶见，亦是《宝鬘论》之意趣。生余烦恼之理，如中士道所说，即可比知。又如《释量论》云：‘若人见有我，即常贪著我，著故爱安乐，由爱蔽过失，见德而爱著，遂求我所有，若时贪有我，即流转生死。’此宗与前说安立二种我执之理虽有不同，然生烦恼之次序，亦当依此论了知也。此谓初执我念所缘之我为有自相，遂生我贪。由此便爱我之安乐。又见我之安乐，不待我所即不得有，故爱著我所。由此障蔽过失，见为功德。遂进求我所有，以成办我之安乐。由彼烦恼遂造众业。由业故，复结生相续。《七十空性论》云：‘业以惑为因，由惑起诸行。身以业为因，三皆自性空。’当于此生死流转之次第获得决定了解。”
认识如上文所说之染污无明，为流转生死之根本之俱生人法二我执，非如余宗所许之其他执著，亦非遍计所起之余诸烦恼。我执有俱生遍计之二，余则计常一自在等我，为遍计人我执（藏文“衮打”），此执必依邪宗（外道）邪分别，始如是计而起增益执。印度昔有数论师及远离等五种外道，皆计有常一自在之我。内道唯犊子部增益有非常非无常自能成就不可说之我，亦遍计我执所摄。其余皆无遍计我执。于此处先明人我（即补特伽罗我）有四种执法：（一）计常一自在之我（纯遍计，非俱生。）（二）自能成就实有境之我。（一分同犊子部，乃遍计。）（三）于补特伽罗执为实有之我。（顿诸。）（四）计补特伽罗自相成就之我。此四中，有遍计执而无俱生执者，如（一）。遍计俱生二执皆有者，如（二）（三）（四）。犊子部有一分为遍计我执。至俱生我执，为无宗派人所共具。此等人毫无成见，不依何种理由，而心中油然有实我之执，是即俱生我执。似可说“此等人不假思索，久执成习”。遍计执，如唯识师研唯识理起唯识见，于彼宗所成立之人我执量，依之而执彼宗为应理，即遍计。唯识于依他圆成增益实执，以为应理。人我执依他所摄。许依他有自性，故是人我执。此分别非俱生，乃遍计。
复次，依宗见之执著，唯识以下皆有；中观中遍计我执，唯自续派有。彼虽亦同应成派许补特伽罗非实有成立，然又许补特伽罗有自性，且执其宗见以为合理，即是遍计，唯应成派无此执。
综上所说，俱生与遍计之判别，就人我执说，唯俱生人我执为生死根本，而非遍计之人我执，如余宗所计之常一自在之我等。就法我执说，此处所认为流转生死根本，亦系指俱生法我执，而非遍计于外境所取之无方分之极微与所积之粗分，许为谛实之分别法执。（此种谛实亦为经部有部之所计，唯识中观说彼为分别法执。）亦非于内心能取之无前后刹那等时分之刹那心及彼之相续，许为谛实之分别法执。（此种谛实亦经部有部之所计，唯识中观亦均说为分别法执。）亦非于彼能取所取空。内外无言自证分，许为谛实之分别法执。（唯识说能取所取非异体，乃同一事，即自证分。而中观自续说彼是分别法执。）此等皆属法执之粗分。当知此处特详加判别者，意在求得能作流转生死根本之人法二执。如常一自在之我，除外道有此执外，其余一般有情皆无此执。故此种遍计人我执不能作流转生死根本。又如外境无方分极微细微尘及所积成之微尘粗相，许为谛实之执著心，惟经、有二部始有之。二部皆许外境实有，然又略异。有部许集合中间有隙，经部许和合中间无隙。虽各不同，而皆许极微积成粗色。又如内心无前后刹那心（无时分心）之刹那心及彼识之相续（无时分心之相续）许为实有之执著心，亦惟经、有二部始有之。此二种法执，均不能作流转生死之根本。又如与彼相同之许内心外境各异之谛实执，惟经部有之。及与彼相同之许能取空无二之自证分为谛实执蓍，惟唯识有之。依理唯识派许自证分计为实有，无离识外境，而乱识现似外境。依教唯识派不许自证分。有善巧者谓无著《地论》无自证分故。有谓仍有一派许自证分，亦均不能作流转生死根本。
破执常一自在之我，说为遍计人我执者，为内道人。破执无方分与无时分心为谛实，说为遍计法我执者，为唯识与自续派。破执自证分为谛实，说为遍计法我执者，为自续以上诸派。本宗所许为生死根本者，非如是之分别人法二执，乃是不关成宗与否及惑于宗见与否，而是从无始相续随转于有情之二种俱生我执，彼即执持生死之根本。内道破外道之常一自在之我为分别人我执，其理易知。破微尘自证分等分别，则不易知。唯识师破极微云：若极微无方分，则无上下四方各部分可资合集。若上下四方极微皆聚于一原点，则不成粗，粗细应同一不可分别。又极微若与东方极微相合，则与西方极微定不相合；若与西方极微相合，又定与东方极微不合；若两方皆相合，即非有方分之极微故。又极微说不能建立外境。唯识谓彼经部有部说实有极微，乃分别法执。至唯识师说能所取空之自证分实有，依中观宗说，若自证分能自了别者，若世间刀胡不能自割？爪胡不能自搔？已入宗派者固有俱生二执，未入宗派者更纯具此二执。《入中论》云：“随何诸畜多劫趣生道，彼亦无生未见此遍计，仍能见彼一切俱生执。”“彼亦”之“亦”字，谓不唯地狱饿鬼不计常一自在之我，即畜生道亦无此计。畜生无“常”与“无常”“一”“多”“自在”“不自在”诸分别，然彼仍有贪嗔痴烦恼者，以有俱生我执故。推之常人亦然，彼不关怀于我之常无常、外境之有无诸问题，故无分别二执。唯具分别我执于起惑造业尚不足，必俱生无明起贪嗔等，方起分别我执。故分别我执须随行于俱生我执之后，方能起惑造业。故须认明生死根本以为应断。若于抉择见时，将分别我执认为证空时之所应断，如断树枝叶未断根本，后仍重发，无甚大义。但余宗分别二执，中观教典中虽亦多有破斥，然不可皆执为应断，皆取为应修。应知为断俱生无明之故，先取诸分别执，依理观察而断除之。但此乃断俱生明之方便，非以此为究竟也。若抉择见时仅获得分别无我见，则修时即修此分别无我，得证时亦但证得分别无我，而非真实空性，即不能证圣道而入见道位，但与外道无想定相似。外道于此时，以定力故，亦能压伏粗分烦恼，然出定后粗分烦恼仍起现行，此亦如是。正入定证分别无我时，固能压伏烦恼，出定后烦恼仍复起故。故于最初认识生死根本，不可稍涉含糊。
经云：“众生由不知空及无生之理，起惑造业，沉沦生死苦海，不能出离。于诸无自性本空之理，由俱生无明障蔽而不了达。”此明说由俱生无明，非由分别无明。若许分别我执为生死根本，以如是见为所修，则修习之所证，亦仅能伏分别我执，而不能得无我空慧。彼谓见无分别所施设之二我时，即以为诸俱生惑悉断，实为太过。何故有此过？由彼抉择见时，认分别我执所执之境为生死根本，故一执境破除，即认为生死根已断，亦遂认为因此而一切烦恼亦灭。《入中论》云：“证无我时断常我（常一自在之我），不许此（常我）是我执依（俱生之我）故云了知无我义，永断我执最希有。”《广本》释此，说常一自在之我是无生性，喻如石女儿，非俱生我执所缘，故云不许常一自在之我，为俱生我执之所依。前二句叙其自许，后二句显其相违。《广本》又引彼释云：“彼此不合之义，若由设喻之门可以明之。譬如见自室中墙隙中有蛇居，欲祛除怖蛇之疑，而云此处无象，此诚为他人讪笑之资也。”此喻表明生死根本，乃内心俱生我执所执之毒蛇。欲除生死根本，不说无俱生我执之我，而云无常一自在之我，以为已拔生死根本，是犹以无象祛蛇怖也。但此颂虽为人无我而说，而法无我亦可配合云：“证无我时断遍计，不许此是无明依，故云了知无我义，永断无明最希有。”此系以应成见破唯识以下许自证实有诸分别执。如犊子部执常一自在之我为生死根本，谓拔除此我执即拔生死根本。以应成派观之，恰如上喻。经、有二部及唯识、自续，均以补特伽罗自能成立为生死根本。此就人我执说，至于法我执，唯识、自续不许法我执能持生死根本。彼谓阿罗汉已断生死未断法我执。如许法我执为断生死根，则阿罗汉应未断生死。以彼二宗列法我执于所知障，而判有情自能成立之我执为生死根。抉择既如是，依之而修，故仅能伏其所许之我执而不能断烦恼、出生死。（本宗以于补特伽罗及蕴等，执有自性自相成立之我，即生死根。）
染污无明于补特伽罗及蕴等皆执有自性自相成立，此为流转生死根本。此本宗特法，不共余宗。余宗所许，于补特伽罗执有自性成就实有境之分别执，为生死根。纵使如彼所许断除，亦不能断除一切烦恼。喻如幻化象马，或绘画象马，于彼修无常、苦、空、无我诸法，虽易除爱执，然于真实象马则不易除爱执。于绘画美女及真实美女生爱亦然。于补特伽罗执有自能成就，以此为生死根，依余宗于此修无常法，虽能除常我，然不能除余诸烦恼，修苦空法亦尔。且如彼等所许，于补特伽罗执有自能成立之分别执即是生死根者，则立执实为生死根即为无义。然一切经论及诸大车轨又皆谓执实为生死根。如《宝鬘论》云：“乃至有蕴执，尔时有我执。”意谓于蕴执实心未除时，我执即未除。显指除补特伽罗执实所缘而外之诸法执实为尤重。又云：“若有我执复起业（因），业复起业为生本（果）。”意谓由蕴执即有我执，有我执即起业，起业即有生，有生复有我执，执复起业，业复有生，包十二支惑、业、生三者，轮回不已。而业与生二者，又互为因果。有生后起业为果，起业后有生为因，故此十二支可摄为惑、业、苦三。又可再摄为因果二缘起法。无明、行、爱、取、有五支属因，余诸支为果。若以一生言，无明、行、爱、取、有五支属于前生所造之因，自生支至老、死七支为今生所得之果。若泛言十二支，则各支又互为因果，前后次第彼此交遍则不决定，如弦轮飙转，不能辨其辐之前后矣！业复起业者，谓过去曾多造业，今以我执故，又多造业。如世间恒言：“某人又来”，意即谓前曾屡来，今又来矣。若回溯而上，生由业有，业由我执而有，我执由蕴而有，故有蕴执之时即有我执随转。于安立名处之蕴执实，则于所安立之（打却）补特伽罗即有执实随转矣。故欲破除于所安立之补特伽罗，必先破除于安立名处之蕴上执实。此理极为细微。过去藏德于此曾设有难云：“如《宝鬘论》云：‘无明为生死根本’，此谓法执为生死根本。又如入中论云‘诸烦恼过患，由坏聚见而生。’此谓人我执为生死根本。是生死根本有不同之二矣。”答，本宗之二种我执以所缘而分，非执之行相有所不同。所执行相为自性自相，同为生死根本。法我执之行相为执实，坏聚见之行相亦为执实，故同为生死根本。此不独本宗，即经有二部，唯识、自续，亦均不说生死有二种根本。否则阿罗汉即不能安立，且有寂灭之门有二之过。（内道皆说涅槃无二门。）经有二部不说法无我，《解深密经》云：“我于凡愚未开演（指法无我）。”依唯识、自续，皆说佛为二乘开演一切解脱道，非一分解脱道，然未说法无我法。意谓各别解脱道不须通达法无我，故不说法无我为生死根。若许二执为生死根，则有不同之二根本之过。然依自宗则无过。盖依唯识说：（一）于补特伽罗执有自能成立为人我执相。（二）于心外有境，为法我执相。故二执行相不同。依自续说：（一）人我执相与唯识同。（二）于色等诸法不依不颠倒心去安立，而彼境上有本体有自性成立为法我执相。故二执行相亦不同。彼二宗自知二执行相不同，故列人我执于烦恼障，列法我执于所知障。谓烦恼障障解脱，所知障唯障佛果不障解脱。故不许二执皆为生死根本。许则有相违及二涅槃门之过。本宗则谓，二执唯所缘不同，行相是一。故二执均列为烦恼障，均列为生死根本，而无上述彼等之过。说法我执为坏聚见之因者，如说十二支无明内中前后之因果。其说彼二皆为烦恼之根者，是说除彼二本身行相外，又为其余一切烦恼之根。（除法我执、坏聚见以外之贪嗔等。）法我行相系缘蕴等执实，坏聚见行相系缘补特伽罗执实，而其余烦恼如贪嗔等，皆以执实为根，故前后无明皆为生死根。二执皆具余一切烦恼，亦如无明内中前后因果，故不相违。
依月称教义，如《百论释》、《明显句论》，虽未明说坏聚见为无明，但（一）于各各分别人法二我中，凡执实有法者，皆说为染污无明。（凡非实有法而增益执为实有自性者，皆愚痴，即无明。）（二）说人我执，谓于补特伽罗执为自性成就。（此不同余宗）。（三）亦多说坏聚见为生死根本。就上三义，坏聚见已摄入执实无明。如谓坏聚见与执实无明各有别义，则成安立生死根本所执行相有不同之二种相违，当知二执皆为无明，且为染污无明，故本宗清净解脱道须通达二无我。凡大小乘圣者均须通达空性，故“无不断生死根之圣者”是为本宗特法。他宗则谓大乘圣者达空，小乘圣果则不必。本宗特法，即由许二我执皆为染污无明，皆为生死根故。如龙树云：“解脱道无二门，唯此了达空性义。”《入行论》云：“无空性义无菩提。”如是，无明为一切烦恼根本之理，已如前说。俱生无明之所执之境为实有，即于一切有法增益为有自性成就，（本宗说“自性成就”、“自相成就”、“实有成就”皆一义而异名。）即实有法。其余一切俱生及分别烦恼，各各别执彼境上之分别而转。如外道计常一自在，亦别执实有境之常一自在而转。皆依执实为基本境。依此基本境，生起各别之分别烦恼。如执大自在天为实有，而后执彼是常。推之经部有部所许之极微等法，自本宗观之，亦系先执有极微为实有之心，此心即是分别烦恼。唯识所许能所取一（见相体一）之自证分，亦须先有执自证分为实有之心，此心亦是分别烦恼。自续派虽自谓不执实有成就，以应成观之，彼亦执实有为其基而生执实之分别烦恼。以上所说皆为分别烦恼。俱生烦恼亦复依俱生无明执实境，如缘悦意实有境则生贪，缘不悦意实有境则生嗔。亦即由执悦意不悦意为实有之力随于彼境，由不如理作意而生起各种贪著行相之心。其心以为彼境于己可生各种利乐。推之，由执不悦意境为实有之力随于彼境，起种种不如理分别而生起嗔恨行相之心。其心以为彼境于己可生种种损害。贪烦恼执实有亦执悦意境，二者不分。嗔烦恼执实有亦执不悦意境，二者不分。故唯通达空性方能断一切烦恼，以一切烦恼皆与执实烦恼相应故，譬如眼等四根皆依身根而安住，除身根更无自在安住之境。一切烦恼亦悉依止俱生无明而转，故说愚痴为主。由此可知，通达空性始能断愚痴烦恼，因而断一切烦恼。又可知一切烦恼与执实之愚痴无明为同聚，而以愚痴为主。故欲净治烦恼，亦无过净治愚痴为主要。
《四百论》云：“如于本身与身根，诸惑转依痴安住。”彼论释云：“贪等诸法亦由愚痴，唯计诸有自性，于悦不悦意之别即增益转。故与愚痴非各异而转，乃相应而转，以愚痴为主故。”执实无明，二我执为流转生死根本。前引《宝鬘论》，显示法我执为生死根本。又引《入中论》，显示人我执为生死根本。又引《七十空性论》，显示总说愚痴执实无明为生死根本。前引《四百论》，说由愚痴而后引生生死重要条件之爱取有三支。故对治应择根本而对治。此对治已，则余烦恼皆除矣。《入行论》云：“唯除空性法门外，余不能除烦恼根。”即如入无想定时但能伏烦恼令不现行。比出定后仍复现行，以未证空性故、未达二无我、未断烦恼根故。如前引《四百论释》，亦本宗特法，与余宗不共。余说由执补特伽罗自能成就之实有境，于此生贪等，本宗则谓由愚痴唯计诸有自性，于悦不悦意境生贪嗔等。本宗重在一“唯”字，谓唯由愚痴增益诸法实有自性成就，别无其余，由此而引生贪嗔等惑。含嗔所缘，谓悦不悦意境。于所贪著之点，执为实有自性，此乃执著行相，嗔等亦然。若不计境为实有，仅于悦不悦意境遂起贪嗔，无有是事。故说唯计诸境有自性，遂生不如理作意，增益而转。如前念缘悦不悦意境，后念数数思惟，遂生不如理作意增益而转，非贪嗔等与彼愚痴各异而转，乃相应而转。因与愚痴相应，遂亦执境实有自性而起贪爱嗔恚。故贪等有二种作用：（一）执境实有自性，（二）起贪爱。贪爱与愚痴之所缘非别异而转。所谓“非别异”者，非谓愚痴与贪等行相是一，乃是说愚痴与贪等所缘境不异。以是之故，若无明于诸境执为自性成就，则于彼所执之境生贪或生嗔。此二俱非（于执实境上既未生贪亦未生嗔）则生后念同类之痴。后念执实之愚痴与前念执实之愚痴同类。《六十如理论》云：“诸具有境实心者，烦恼猛毒岂不生。何时虽处于中流，亦被染污蛇紧缚。”此谓具有执悦不悦意所缘为实有之心者，烦恼岂有不生之理。月称释云：“凡于有法执自性，一切烦恼皆丛生。于悦意境难遮贪，于不悦意难遮嗔。”于蕴执实而生坏聚见，亦同于《宝鬘论》之意趣，不仅《百论释》、《七十空性论》也。十二支初起之无明即摄坏聚见，彼由于因缘所生法之法我执无明而生。《七十空性论》云：“因缘所生法，若分别真实（若分别执实），佛说为无明，彼生十二支。见真知法空，无明则不生。于此无明灭，故灭十二支。”以余支由此生故。其余烦恼生起之理，如中士道所说，可比而知。自宗中士道所说烦恼生起行相与唯识、自续共。所不共者，唯于蕴执实而生坏聚见一点。于我执未生之前，初念缘安立我处所之蕴，觉蕴是有。次念执蕴为自性成就，即已离蕴，而唯执自性成就，继缘我名亦为自性成就。（与念我为我之想同时俱生，执为自性成就。）此即坏聚见。继由我想同时生起与他之分，因而生起亲疏爱憎诸烦恼。蕴为安名处所，于此执实乃生坏聚见。坏聚见所缘之我乃安名之我，后乃于此执实。故云先有蕴执后有我执。亦如心想其人，必先于心中有其人之影像，乃起其人想。法称论师《因明颂》（《释量论》）云：“于何见我于彼者，常于我名成爱执，（自性成就之我本无，而随何有情皆见为有。）由我爱执成贪乐，以贪能障诸过生，由见功德亦增贪，取彼我所诸恶业。以故贪著执我者，尔时彼转入生死。”
人法二我执为生死根本，见前引《宝鬘论》：“乃至有蕴执，尔时有我执。”及《入中论》“诸烦恼过患，皆由坏聚见而生。”《八千颂》、《十地品》皆说我及我所为生死根本。本宗特别标此二执为流转生死之根本一科者，因自续以下各宗皆不能正净无倒认识流转生死之根，故虽勤求解脱，不得方便。何况诸余外道。如计世间为大自天所造，果尔，则一切苦皆其所造。以天常故，苦亦是常。苦既是常，何能解脱。自续以下认为缘补特伽罗执有自能成就实有境，于此执实即生死根。破除此执而入等持，烦恼自不现行，遂自以此为证空性，已断生死根本。及出定后，惑仍现行。故自应成派观之，各宗皆未断生死根本。余宗未明白显示由执实起惑之详细情形。如法称《因明颂》云：“于何见我云云”谓见我即能见自能成就之我，此法称之不共解释。常人执我，即欲其常而不断，贪著不舍。初生我执，由我执生对我之我爱执，不愿与我相离。遂于乐生贪，不愿乐与我离。内而诸根外而财宝，虽皆以有漏苦为自性，然为贪乐之贪所障，不见过患而见功德。如沉湎者不见酒之过患。故颂云：“以贪能障诸过失，由见功德益增贪。”故于诸根财宝执为我所取，为成就我安乐之资。颂云：“以真贪著之我者，尔时彼转入生死。”谓何时于我起贪著，彼时即堕生死。须断愚痴无明，方能断除于我生起之爱执。此间所说与前说二我之建立虽不同（法称同于唯识），然依我执而生起烦恼之次第，应依此而知。彼亦初为我想之所缘，执我为自性成就。（“我想”谓念我为我，此世俗名言之我。缘此执为自性成就。）于此生贪，以上生我爱乐之贪著。而我爱乐若不观待于我所，彼乐即不能自在而生。（如观剧而无眼，则乐不生。）于是于我所亦复生爱执。以故障彼诸过失（如世间友朋于我有利乐，即但见其功德不复见其过失。）而转见彼功德，遂进而求彼诸我所以成办我之爱乐。由是生烦恼而造业，业即与生死相续矣。结生相续由业而来。业由烦恼，烦恼由爱家执，我爱执由于执世俗名言安立之我为自性成就。追溯而上，故此为根本。《七十空性论》云：“业以惑为因，由惑起诸业。身以业为因，三皆自性空。”“业”者，具烦恼因相，能集烦恼，即作业。“身”者，作业之因相，三种本体皆无自性。以如是之理于流转生死之次第，应修得决定。
巳三、欲断我执，当求无我见。分二。午一、须求无我见之理由。午二、引生无我见之方法。
午一、须求无我见之理由。
“如前所说二种我执无明，既须断除亦欲断除，若仅欲断而不寻求了知我执为生死根本之理。或虽了知而不以了义教理破除我执之境，勤求引发无我净见，实为极钝根性，以已放弃能证解脱与一切种智道之命根，犹全不顾故。法称论师云：‘若未破彼境，不能断彼执。故断随德失，所起贪嗔等，要不见彼境，非由外道理。’此说剔除外刺不待破彼所执之境，以针从根剔之即除。断除内心烦恼则不如是。如断我执要见无彼所执之境，始能断除也。月称论师亦说：‘由见贪等烦恼与生老等过患，皆从萨迦耶见生。故瑜伽师若欲断彼，当以正理破除我执所增益之人我境也。’如《入中论》云：‘慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生。由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。’修真实义者当如是行，故云瑜伽师也。此亦是龙猛菩萨之意旨。如《六十正理论》云：‘彼即众见因，无彼不生惑，是故遍知彼，见惑皆不生。云何能遍知？谓见缘起性。缘生即无生，是正觉所说。’此说为染污见及余烦恼作根本之实执，要由缘起通达诸法自性不生之真理始能断除。若未能破执诸法有自性之境，则必不见无彼自性故。提婆菩萨所说如前已引。又《四百论》云：‘若见境无我，三有种当灭。’此说由我执所缘之境都无有我，则能断除为三有之根本无明。静天菩萨亦云：补特伽罗空已善成立，由断根本故，一切烦恼皆不复生。如《如来秘密经》云：‘寂静慧如断树根，一切枝叶皆当干枯。如是，若灭萨迦耶见，一切烦恼与随烦恼皆当息灭。’此说通达修习补特伽罗自性空，能灭萨迦耶见。若灭彼见则余一切烦恼亦当随灭，但若未破人我执境，亦必不能通达无我。彼文既明萨迦耶见为余一切烦恼之根本。若彼异于无明，则生死根本有不同二种，故彼亦是无明也。总之，注释甚深经义之诸大论师，凡抉择真实义时必以无量教理而观察者，是因了知，未见邪执所执之我空无所有，则不能知无我空性。故于此义当求定解，最为切要。若未破除生死根本邪执之境，修彼空义而修其余深义，则全不能断除我执。以心未缘无我空性则必不能断我执故。若未破我执境，仅收其心令不缘彼境，不能立为缘无我故。以是当知，心缘境时共有三类：一、执所缘为实有，二、执为不实，三、但缘境不执差别。如未执不实者，不必尽执实有，故未执二我者亦不必即缘二无我，以有无边第三类心故。又二种我执主要是缘人我而转。故当抉择如彼所执其事非有。若不尔者，如盗窜林中，而追寻于平原也。由修如是抉择之空义能断尽错乱，故此空义即是最胜真实义。倘弃此义别求真理，当知唯属随顺所谈，实出经义之外也。
如是执实有男女等人及色受等法之无明，由得通达无我空见而修习之，即能断除。无明断已，则缘实执境增益爱非爱相之非理作意分别亦即随灭。分别灭已，则以萨迦耶见为根本之贪等烦恼，亦并随灭。贪等既灭，则彼所起之业亦灭。业若灭者，则无业力所引之生死轮回，即解脱矣。于此当生坚固信解，次求真实正见。如《中论》云：‘业烦恼灭故，名之为解脱。业烦恼非实，入空戏论灭。’了知如是流转还灭次第，当善爱护通达真实。若不善分别，仅笼统而修，都无益也。”
欲断无明我执，须求通达无我见。欲求通达无我见，须生起出离心。欲生出离心，又须先于生死流转次第得决定，知生死是苦，而后求此空见。
唯识宗不了知我执为生死根本。自续派则仅见一隅未窥全貌，未善遮破。或失之过甚或失之过狭，是极钝根。以彼已弃舍趣解脱及一切种智之道命，犹宴然而不顾故。一切种智之道命，即无我见，乃道之精要，为余道之支分所依者。佛说八万四千法门皆为救度众生、利济众生，令得解脱。众生之不得解脱皆由我执无明。由此起惑造业，沉沦苦海不能出离。在地狱中所饮烊铜量如海水。佛以大悲宣说通达无我慧之利刃，令斩断我执无明。或直说或曲说，无非为应众生根器。故佛之一切事业、一切法门，皆为宣说甚深空慧，断此我执无明。彼等钝根舍弃道命，任何不想，安然而住，欲得解脱及一切种智，乌可得哉！故自应成派观之，良可哀愍。譬如世人咽喉受刃宴然不顾，反于指爪末节特加矜护，本末倒置，宁非愚矣！小乘四果无不以通达无我空慧为其道命。即加行声闻人亦以无我空慧为资粮。根本定中固唯以空慧为所缘，即在后得中，亦无时不在心中摄持无我空慧而对众生作利益事。不然，则如美食渗毒，欲得解脱，难矣。即在大乘亦可说以无我空慧为道命。特在内心随时专摄菩提心而修无我空慧，譬如鸟具双翼，而后福慧方得双圆。《般若经》云：三世诸佛依般若波罗密多，而证阿耨多罗三藐三菩提。又云：诸佛菩萨摩诃萨，亦皆依般若波罗密多，而证阿耨多罗三藐三菩提。所谓般若波罗密多者，即无我空慧是。欲求者乃解脱道，欲证者乃一切种智。然唯识自续皆不能依了义教善遮我执所执之境，故叹彼等为极钝根。是故具德法称云：“实境（无明我执所执之境）若无放舍者（若未弃舍），于彼断离非功德（谓不可能）。功能与过随和合，贪欲以及嗔恨业。（谓见彼境与我利乐之功德，随即和合生贪欲。若见彼境与我损害之过患，谓怨敌等，随即和合引生嗔恨。）断离彼境是未见，（欲断贪嗔等境之方法，须于彼等境不见其功德过失，即能暂伏彼诸烦恼。）非同以彼诸外境。（非如外有荆刺手拔去即可，因内心染污不同身上垢腻可以碱皂等濯去也。）”《般若经》云：“如来虽具大悲，但不能以水浣众生罪，不能以手拔众生苦，不能将其功德移置于众生。如来宣说甚深空义，由此而令众生得度。众生罪苦，由如是断。无明所执，由此弃舍。”当时印度外道有说濯足恒河即得解脱者，故佛如是说。以断内心上之所应断，非同外境上之断离，如以针拔刺然。必须见彼我执无明于境上所执之我，依理依教而知其为无，加以灭除也。
法称论师云：“唯修慈悲诸法门，不能遮止彼愚痴。”以慈悲不净等法门非正对治愚痴之遮止法。唯修无我见始能正对治。月称论师亦云：“若见贪等烦恼及生死等过患一切悉由我执生起，欲加灭除，尔时修瑜伽者，须将我执所增益之境，补特伽罗我灭除。”藏文“南觉巴”，义即专注修。瑜伽二字，通译为相应，此处系指专注修习空义。总之，轮回依于因果，生死是果，生死由业，业由烦恼，烦恼由我执无明，故知我执无明是主因。欲灭除生死苦果，必先灭除苦因之染污无明。如见烟而知火，烟是果，火是因，有火方有烟，烟随火而增减。又如种为苗因，苗芽随种增减而有无。如无种而有芽，便成无因生矣。惑、业、苦三如苗，愚痴无明（我执）如种。我执无明断，则惑业苦亦断。我执本属颠倒心，非不可破。此颠倒心例如见烟而倒执无火。此种错觉，以有烟必有火之正理便能破除。灭除我执最有力之利器为无我空慧。而此空慧仍由遮止执我之理智而生。亦如见烟而倒谓无火，与理不合，以见烟知火之理智甚正确故。一人心中，同时不能容许有火无火二种相违之心理，有我无我，亦复如是。以一为能破，一为所破故。执我之倒见既破，则无我之空慧即生。《入中论》云：“无余烦恼诸过患，以慧见由我执生（坏聚见），通达我为此缘境，故瑜伽师当灭我。”此明缘境之我与所执之我不同。世俗名言我为坏聚见所缘之我，非所应破。执实有自性之我乃瑜伽师之应破。第三句“此”字指坏聚见。上“我”字即世俗名言之我，亦即坏聚见之所缘境上之我，此不须破。惟坏聚见所执之实我，则为第四句当灭除之“我”。此颂全具中观正见。初句明过患；二句明过患之因，引起欲灭之心；三句正明坏聚见所缘境上之我；四句明坏聚见所执境上之我。如此之理，是龙树菩萨最殊胜意，亦是月称论师最殊胜之释，以其别于自续所引龙树之意。自续虽亦宗龙树，但宗其共通之意而非殊胜之意。推之有部经部，亦皆据佛说，然皆非佛最殊胜不共之意趣。《六下正理论》云：“彼等为诸恶见因，彼无烦恼则不生。以故若尽知于彼，见与烦恼皆生起。”“彼”者，谓我执无明，乃染污见之因。意谓汝若知染污无明之所执境为自性成就，则邪见与烦恼皆由之而生起。又云：“若思由何能知彼，以见依缘起而有。由依而生则无生，彼由胜尊智者说。”此颂首句乃设问之词，谓若问如何方能知染污无明所执自性成就之非。次句答云，以缘方能起。“胜尊”，谓佛说。此出《无尽慧菩萨问经》。又云：“缘生即无生，以无自性生。”常人见苗芽之生，内心即执苗芽本体不依他缘，自性能生。若知苗芽由种子等缘而生，则知苗芽无自在性。藏德皆以“缘生即无生”一语极重要。自续唯识见苗芽由种子生，反因此而执苗芽有自性生。谓苗芽若无自性生，则虽有种子亦不能生。彼等虽谓苗从种子生，然于种子之功德又执著为有自性，以彼等不许种子功能由分别心安立之假名故。应成派说，若苗芽有苗自性，则自能生，则不须种子生矣！因苗芽之生不离依因与缘，故不能自在自能而生。理趣繁复，兹仅略示方隅。
本论于前引《六十如理论》后，复释云：“一切染污见，及一切余惑之因，乃于诸法执为谛实。以缘起之理通达诸法为无，而灭除之。见彼（内外境诸法）无自性者（即见内外诸法真实空性），若不破除执诸法自能成就之境者，（则见诸法无自性之慧）必不能生起也。”如执瓶为常，欲见瓶为无常，必须破除常执而后无常之见始能生起。又如有烟境而执为无火，若欲得有火之知见，须先破除于有烟境许为无火之执。故欲破除于有火有烟境上倒执无火，须以有烟必有火之因果正理而为破除。许烟从火生之理于心中生起时，即称破境。次念生决定有火之心。如执自性成就，若知依缘二生之理，自能觉其自性成就之执实为颠倒，是为破境。次即生起决定无自性之心，即见无自性。由第一念破执有自性之境，第二念即决定知诸法无自性。故第一念破诸法自性，第二念见诸法无自性。于此相同之义，已见前引提婆菩萨《四百论》：“如于本身与身根，愚痴遍安住。”一颂。《四百论》复说：“于境若见无我者，则能遮除三有种。”又云：“三有种为识，境为彼行境。若见境无我，三有种当灭。”《广论》释谓，于我执无明所缘之境，即世俗之名言我，我执无明遂于此执为自性成就之我。兹若见其无自性成就，则能破除生死根本种子，即破无明也。其意谓何时见我执所执之我（世俗名言之我，我执无明执为自性成就者。）为无者（“无”谓无自性成就）何时即破三有之根本无明。寂天菩萨《集学论》云：“补特伽罗自性本空。”如上广说已最极成立。是以断根本烦恼，于一切时中悉不复起（谓永断，非暂伏。）萨迦耶见以何为能断？以通达补特伽罗自性本空之空慧为利斧即能断之。故欲断无明即须寻求无我见。欲断我执无明，须先破除补特伽罗我执境。又当依成立无我之理智而观察。此中程序，即欲破无明根，先破邪执境。欲破邪执境，先明无我理。欲明无我理，须求无我见。在明无我理时，即名寻求无我见也。寂天引《秘密经》说：“萨迦耶为一切余惑之根本。”如是，则应属无明所摄。（若不摄入无明，则生死根本当有二。）本宗说无明，非如余宗但谓不明，亦摄邪知见。若欲断无明，须求通达无我见之相。此非仅于语言上求，须将此段所引各种经论所说理趣数数思惟。昔印藏解释甚深了义教之善巧者，先须以多种教理观察，抉择真实。若不见邪执所执之我为无，及彼我是空，则不能通达无我及空性。龙树教义，抉择甚深义不外依教依理。依教，即依过去诸佛菩萨经论；依理，如所作如论等。以教以理观察邪执所执之谛实我，见其为无，而后通达空性。初以比量，次以现量。其比量通达，亦须以多数经教成立无我之理，使心先得未合量之变动，获比量知。由先得未合量之悟境，而后有合量之悟境。如仅以一分教理，不易尽去邪执。以成就无我之多教多理，必经数数观察，而后心中方起变动，于空性理略能了解，即比量智。又复数数观察方能现证空性。藏中虽皆说应通达空性，然又不许如上说之方便，先见邪执所执之我，非自性成就，本来是无，及彼我之空。盖彼等因支那堪布影响，以为任何不思，或将一切分别一时遮断，以为能证空性。唯识自续虽皆许应通达无我，然亦不达上述方便，即由不注意先见邪执所执之我为无一点。宗喀大师为遮余宗及藏中昔时流弊，于此反覆叮咛。吾人亦应依多教我理数数观察。由此方知吾人所执实为颠倒，此即无明，即一切烦恼根本。又知吾人不达空性，皆此为障。如是获得决定了知，方起欲断无明之心而寻求空慧。若不知过去大德依多教多理，皆为抉择我执所执自性之我为无。于此未获决定，则虽起欲断无明之心，亦不知先求通达无我见。故于此获得决定极为重要。生死根本即无明颠倒境，亦即执自性成就之我。除修断此之义理外，其余如自许为甚深之法，或修风息，或修明点，或修无想无念，或修自成本尊等，皆于我执任何不能损也。以彼等于无我丝毫未接近故。宗喀大师亦说生圆次第为迅速成佛之方法，以生圆次第亦皆须不离空性和合而修。若舍空性，专修生圆次第，即非成佛之道。大师于《广论》说大胜观以破外显内为其殊胜点。于《略论》说小胜观以自修秘诀为其殊胜点。依《略论》修持，加持尤大。以其中含多秘诀为《广论》所无，如下即是。藏文“孙穷”（破除）有断灭、弃舍、消减之意。如支那堪布修法，于我所执之境不依教理观察为无，仅将心意此放彼收。如于可贪境，心驰于彼，即执谛实。知不如理，立即将心收回，善亦不思、恶亦不思、遮可贪境亦不思、不遮亦不思，将心安住于任何不思之境。此种安住，以未破除我执自性成就之我故，不能许为安住无我也。即缘我境亦有三类之不同：（一）执实。即执有自性成就之我。（二）不执实。说有世俗名言之我，而不执为谛实（如阿罗汉）。（三）二俱不执。即不分别实与不实，心唯显现，于一切境皆然。故不能说一切分别皆执谛实。如于瓶，虽不执无自性，然亦不定瓶有自性。有时于瓶，心唯显现，谓仅粗略了知其轮廓，无“有无自性”之别。彼瓶如是，于蕴亦然，乃至于我，亦复如是。故未执二我者亦未必即缘二无我，以有无边三类心故。第三类心多属初业有情，而普通凡夫亦常有之。如初念缘瓶，虽有瓶之显现，而不缘及瓶之常与不常。第二念起分别，方缘常或无常。凡夫初念缘我时，其心多住于第三类，笼统了达其轮廓，既不执其为无自性成就，亦不执其为有自性成就。继于次念，方始念为自性成就。凡夫仅有如是二种。至了达其为无自性成就，唯中观应成派师深达空义者为能。自续以下皆不知也。执实之俱生我执，必于烦恼浓厚时乃易显现。在烦恼未起时任运所起之“我想”，如我坐我行、我衣我食之我，不属于我执。此二不同之点极须分别。如认平时不分别不观察任运之“我想”，亦与烦恼现行时之我等同，是颠倒知，则失去俗谛，即犯凡夫无合量时之过。我行我坐之“我想”，若悉认为颠倒知，则与事实相违，心想我行，而我不行矣。自续以下如不善解此，其失皆可至此。“我想”之我若是颠倒知，则与我相对之你他皆成颠倒。譬如他是犬、我是人，若此亦是颠倒知，则自他人犬皆不可辨矣！岂非笑话。然则住三类心之唯我想，究有执否？答，此时之“我想”，固然不执谛实与不谛实，而执唯分别安立之我，而又不自知其为分别安立之我（以未入中观理故）。例如吾人现所居室为唯分别安立之室，而不自知其为唯分别安立之室。故心居第三蕴，其心状况乃有无边。抉择无我正见，若不抉择与无我正相违反，针锋相对，二我执所执自性成就之我，而抉择其余，则等捕盗`，盗已入林中，而搜之旷野。此示抉择见时应于其所应断上抉择，否则将犯遮破太过（如认为如理分别亦为应断，即犯太过。）或犯“作心空性”之弊。其前者以不知于二我上去分别所执自性成就之我，是有是无。而统谓分别即执实，有分别即非，故犯太过。其后者以见第三蕴任运我想不须遮破，唯自性成就之我是所应破，乃寻求何为自性成就之我。以为不依他缘而自能成就即是自性成就之我，于是心中遂造作一我而遮破之，此谓“作心空性”，谓由彼心中造作而成也。不知我执不须造作，任人皆有，只在如何抉择认识耳。修习空性者，于无明我执所误执之境观察其为有为无而断除之。如此空者，乃为第一真实之义。舍此而外，如前述之二者乃至自续诸宗修法，或于过去心不追、未来心不迎、现在心不住（不分别之）显现心性修法，彼等自谓心不攀援，灵光炯然，心之根本安住于此，即谓证空，或谓本境离言，任何亦不作意，即于不作意中安住修法。凡此种种，皆不得为修习空性，皆不得为真实义，以于无明二种我执所误执之自性实有之境，是如何而执，如其所执究竟为有为无，未能认识，故不能摧毁我执无明。必于二种我执所误执境，抉择其为无有，乃为真实修空性，乃为真实第一之义。自续唯识以下，皆随其根性所欲而假设，故出于了义经教之外（等同外道解脱）。然尚不出共通经教之外。至若藏中过去，或观本原心体无色，以为即证空性。或观心善恶，追寻其本，杳不可得，以为即证空性。或如前所说任何亦不作意诸说。或说空性实有。或说空性能成。或说空性本无一物等等。是皆出乎共通经教之外。
能除我执无明方得解脱，否则不得。（还灭之次第详见论文。）欲求彻底真实见，先须于心中发起希求欲乐。（非唯口语文字。）又须先依中士道思惟流转生死之苦，令生真实不假造作之出离心。先思过去未来之苦，于当来流转之苦生大怖畏，欲求出离。而后思于出离为障者，即是我执无明，如前引《宝鬘论》等所说而善谛思。既知生死根本是无明，又知灭除无明除无我空见而外无余法门，于此得决定，方能生起真实寻觅空见之猛利欲乐。由寻觅空见，数数修习，方能获得究竟真实之空见。若不依次第修习，则易堕空性之险处及歧途，以于应断不善认识故。如一般修法人买铃买鼓尚非真修者，不过为修法之准备而已。如是欲修断无明法者，或修慈悲、不净、无常、禅定等，不能谓为真断无明，不过为断无明之支分及得无我空见之顺增上缘而已。以积资忏罪成熟有情身心，亦犹耕田芟草放水，不过为种生苗芽之准备而已。吾辈修法人，往往毕生皆在准备中而未真实修法，虚度光阴者不知凡几，可胜浩叹。《中论》云：“灭业与惑成解脱。业惑从分别中生（从不如理作意而生），诸分别从戏论生，戏论以空性灭除。”（见《广本》二十三卷）。阿罗汉能断嗔心，亦由修空慧而来。至修慈令嗔不起、修忍令忿不起、修施令悭不起等，为各别对治法。各别对治虽非圆满（圆满即成六度），亦能令嗔等各别不起，但欲断彼根本，则唯由修无我空慧。空性为万病一针之法，须于如是生死流转还灭次第了知已，达真实义，当善爱护珍重而修，非彼不善分别所缘之痴修所能成也。云何痴修，谓不能通达空性之过患，及须要通达之理、诸法门之窍道、通达之方法与次第，通达之胜利等，皆不善分别。如见他人闭目趺坐而修空性，自亦仅效其闭目趺坐，而于空性诸见完全未解，欲证空慧，如何可能。
午二、引生无我见之方法。分三。未一、二无我见生起次序。未二、正生二无我见。未三、建立世俗胜义二谛。
未一、无我见生起次序。
“二种我执生起次第，虽是由法我执引生人我执，但悟入无无我义时，则当先生人无我见，后生法无我见。如《宝鬘论》云：‘士夫非地水，非火风非空，非识非一切，异此无士夫。如六界集故，士夫非真实。如是一一界，集故亦非真。’此中先说人无自性，次说人所依之地等诸界无自性。《显句论》与《佛护论》亦说悟入真实义时，当先从人无我悟入故，静天菩萨亦如是说。其理由谓于人法上了解之无我，虽无粗细差别，然由所依之关系，于人上则易了解，于法上则难了解。如法无我，于眼耳等法上难了，于影像等法上则易了知。故影像等为抉择眼耳等无我之同喻也。《三摩地王经》亦云：‘如汝知我想，亦如是知法。一切法自性，清净若虚空。由一知一切，由一见一切。’此说若善了知我想所缘我之真理，则准此理例观眼等内法、瓶等外法，亦皆相同。故若知见一法之真理，则能遍知见一切法之真理也。”
先生法我执，后生人我执。即于蕴先生起执为实有自性成就，次于补特伽罗生起执有自性成就。然求入无我之性，则须先生补特伽罗无我见（即人无我），后乃通达法无我。其不依修习见之次第者，如《宝鬘论》：“乃至有蕴执，尔时有我执。”及《七十空性论》谓，明生十二支。此二不相违，以如无明先后生起故。其依修习见次第者，如《宝鬘论》云：“士夫非地亦非水，非火非风非虚空，非识亦非诸界合，然除彼亦无士夫。士夫由六界聚故，即非真实如所见。如于彼等一一界，以蕴聚故非实性。”此说先通达人无我，而后通达法无我。“士夫”即补特伽罗。审谛观察于每分界皆非士夫。“士夫由六界聚故”，“故”字内含有六界为其安名处。由分别心安名士夫，而后有士夫。如是之有即非实有（非自性成就之有）。所谓士夫唯名安立而有，于何安立？于六界聚上安立。如不许如是安立之有，则上文六界一一非士夫、六界聚合亦非士夫、六界外亦无士夫，而士夫又决定是有，因佛亦说有，且凡圣现量皆见为有。然则非于六界聚上唯假名安立而有，复从何而有？六界即士夫身心，故士夫乃于身心上假名安立而有。（以上说俗谛人具无我。）士夫既由六界聚假名安立而有，即非真实。（此说真谛。）由见士夫依界假名安立之见，以观彼六界之一一界亦以蕴聚故，非自性实有。因地等亦非各各支分、亦非支分和合，余处亦无地等，唯于诸支分聚集上唯分别假名安立而有地等，故知地等非自性成就。此中先说人无自性，次说人所依之地等诸界无自性也。上引宝曼论颂，前半达人我无自性，下半达法我无自性。论意有次第，（一）先人无我，而后法无我。（二）由通达人无我而通达法无我者，必先于有情无我得决定，而后以有情为例，进而于蕴聚之无我亦得决定。佛护《集学论》、月称《明显句论》亦皆依此修习次第，寂天所说亦然。所以然者，人法上所决定之无我虽无粗细之分（二皆空性），然就通达之难易而论，则人无我易达，法无我难通。因人无我所依之法（安名处），易得决定，法无我所依附之法难得决定（谓不易决其为分别安立）故。吾人一观人我，即有蕴之显现，易知其系依蕴安立而有。此不仅应成派如是许，即自续派亦然。至于法我，则难得如是显现。如眼耳等之与影像，影像无实易知，眼耳等无实，不易知也。
上举之喻，可依影像无自性之理，于眼耳等法亦抉择其无我。或释补特伽罗及眼耳等，亦应如影像无自性之理趣，而抉择补特伽罗及眼耳等同为无自性，因而立量云：“补特伽罗与眼耳等皆无自性，依缘而有故，如镜中影像。”或难云：如是，岂非先了法无我（影像无自性），后了人无我，成相违过耶？于此有多诤论。古德云：“影像虽属法无我，然不能说了知影像无自性即为通达法无我。须于蕴通达无自性，方为通达法无我。”或释镜中影像不过举世间假相为喻耳。世间虚妄，唯无知蒙童不唯见其显现且执以为实。虽影上有形之自性显现，而实无形之自性成就。此喻乃为世俗于补特伽罗无自性之理尚具怀疑者而说，非为中观者而施设。须知假有二种：（一）世间虚假，（二）观学虚假。前说系就观学虚假而说喻，后释乃就世间虚假而说喻。中观者与世俗者虽同见镜中影像，而所见各异。世俗见影像为假，以影与形不同。中观者见之，谛察其理，因其依缘而有，知其无自性成就，所现与义不同。以影像喻眼耳等法无自性，即当依中观者所称像喻而立量：“因缘起故，喻如镜中影像。”然此乃为于眼耳等尚未通达其无自性而仅先通达影像无自性之人而言。彼若已依理而知是缘起故，又复举喻，则犯多喻皆同之过。若谓彼以先通达补特伽罗之力而比知影像无自性，则于通达眼耳等无自性即迳以通达补特伽罗无自性为喻，不须更举影像之喻矣。《广论》谓，以通达补特伽罗无自性之理之力，即可推而通达蕴等无自性，不复更依他力。又镜像喻乃依世俗虚假，非依中观行者之虚假，亦见《广论》。《广论》、《略论》同为文殊化身之宗喀大师所造，岂有相违，然有此二种说法者，为令后来聪慧士夫作揣摩之资耳。”修习二无我见生起次第分观察修及专注修，依理抉择无我属观察修，谓于补特伽罗上，依理抉择其所执之我为无自性，得有决定，即以此理智移于蕴等诸法，抉择其亦无自性。为明此义，如《三昧王经》云：“如汝于我所想者，心应如彼知诸法。一切法即彼体性，圆满清净如虚空。”“汝”指学空性者，于我作无自性想。准是为例，除我而外之诸法亦皆无自性。一切法无自性之体性，亦即彼补特伽罗之体性，以一切法性即无我性故，此自性空，亦即一切法之体性如虚空无著无碍。云虚空者，谓将诸碍之一切法相违之自性实有品类完全遮止。一切法之别境上均为自性空，即以此自性空为其体性，对于违品应破者悉皆清净圆满如虚空特法。但不善解者，或以为一切法如虚空，因而谓瓶亦如虚空，以瓶为一切法之一故。不知虚空无著碍（默嘎），瓶则有著碍，岂不相违。须知此乃误解空义。瓶非即空性，而是自性空。瓶有质碍，而瓶之法性无质碍。如言此非好马，则吾人心中必有好马显现以遮之。若言虚空，吾人心中乃将质碍遮止净尽，仅有空相显现。通达空性亦尔。心中亦将应遮之自性成就，遮止净尽。因空性无他物可喻，佛亦仅说如虚空。说法时若差之毫厘，则听法者谬以千里，语言形容易成过失故。例如问瓶空否？当言不空。若问瓶非自性空之空乎？当言非是，以瓶非空性故、瓶非胜义谛摄故。若言是者，心了瓶时岂不已遮其自性耶。如瓶即空性，然瓶眼可见手可持，岂不成空性可以眼见手持乎？如问瓶非自性空耶？当言瓶是自性空而非空性。若不详细分别，则多误解瓶是空性矣。前经续云：“以一而知于一切，以一而见于一切。”上句谓比量，下句谓现量。知者，谓有所决定之正念。在通常人心放逸时，往往虽见而不知。如果知一法（例如补特伽罗）之法性，即可例知蕴等一切余法之法性。若善知我之我想、我想所起之境之我，应善了知其空性，依无自性理趣，善了知补特伽罗以何而聚集为我之真实后，于耳眼等及瓶等内外诸法，知其与彼理同。（依识所摄持为内，不依识摄持为外。）故若能知能见一法之真理，则能遍知遍见一切法之真理也。真理者，谓其本性，亦称法性。藏文“列粗”、“应鲁”、“洗鲁”、“法鲁”、“昂粗”，义皆大同。如言热火之本性，设火有不热时，热即非其本性，以有变异故。至于补特伽罗以无自性为其本性，乃无始如此，从无变易，此无始以来之无自性即其本性，亦称法性。
修习无我次第，须先通达人无我，而后通达法无我。至于破除我执境时，则又须先破除法我执所执之境，而后破除人我执所执之境，其理如《宝鬘论》所说“乃至有蕴执，尔时有我执。”故须抛弃于蕴执实之法我执所执境，而后能抛弃于补特伽罗执实之人我执之所执境。修观者暂时能弃舍所执谛实有境，即能暂时了达无谛实。反之，若不先弃舍于蕴执实之所执境，则不能弃舍于补特伽罗执实之所执境，即不能通达无我见。欲得此见，又须先知于蕴执实过患。而此又须先观于蕴如何执实之情状。如是，则又犯先修法无我而后修人无我之过，以违龙树《中论》、《宝鬘论》，及佛护、月称、寂天诸圣之论故。此等处乃学者不易抉择之难处。用是，宗喀大师特根据诸论所说，于下科中说修行次第，亦先抉择补特伽罗无我而后抉择法无我。由于破除人我执，须以理智观察萨迦耶见所执之我，见其无自性成就，而后方能将此萨迦耶见所执之境弃舍，故先抉择人无我。然则法无我所执境何时舍弃耶？若谓《宝鬘论》所说非先法无我而后人无我，乃是先弃舍人我执所执之境，而后弃舍法我执所执之境，如是，则此瑜伽者证人无我时，为已证法无我耶？为未证耶？又依《入中论》云：“通达人无我时，须于蕴不谛实，方为合量。”此瑜伽者于蕴所执之境，须先破除，面后能遮其于蕴执实之心耶？抑不须破除而能遮其于蕴执实之心耶？所通达仅人无我，而所遮止乃在于蕴执实，岂非相违？又此通达人无我之瑜伽者，究先抉择于蕴执实之过患，而后于蕴不执实耶？抑尚未见过患，而即能不执实耶？若言抉择过患，则彼曾于何时抉择？彼一向惟抉择于补特伽罗执实之过患故。若言尚未见其过患，则彼是无因而于蕴不执谛实矣！（以上皆设问之词）
藏中说法，分经传与修传。经传即讲经说义，修传即传修习法。经传，可举出疑难，引发弟子研究智慧。修传则直指一路，令弟子知所适从。总之，若欲通达蕴无自性（法无我），须先通达补特伽罗无我（人无我）。《宝鬘论》所云：“乃至有蕴执，尔时有我执。”意谓欲通达补特伽罗圆满无自性，无论如何须先于蕴无自性圆满通达。
未二、正生二无我见。分二。申一、抉择人无我。申二、抉择法无我。
申一、抉择人无我。分二。酉一、明补特伽罗。酉二、抉择无自性。
酉一、明补特伽罗。
“补特伽罗，有天人等六趣补特伽罗，及异生圣者等补特伽罗。又有造黑白业者、受彼果者、流转生死者、修解脱道者、得解脱果者等。如《入中论释》引经云：‘汝堕恶见趣，于空行聚中，妄执有有情，智者达非有。如即揽支聚，假想立为车。世俗立有情，应知揽诸蕴。’初颂明补特伽罗胜义非有之人无我；初句三句明妄执有人我者，堕恶见趣，二句四句明诸蕴中空无人我。第二颂明补特伽罗名言中有；初二句举喻，后二句合法，明补特伽罗唯依蕴假立也。此经既说蕴聚，是假立补特伽罗之所依，非所依事即能依法。又蕴聚言，通同时蕴聚及前后蕴聚，故蕴聚与相续皆不可立为补特伽罗。既立蕴为所依事，则有聚法亦应立为所依。故彼二种俱非补特伽罗也。《入中论》云：‘经说依止诸蕴立，故唯蕴聚非是我。’又云：‘若谓佛说蕴是我，故计诸蕴为我者，彼唯破除离蕴我，余经说色非我故。’此谓经说：‘苾刍当知，一切沙门婆罗门等所，所有我执，一切唯见此五取蕴。’是破执离蕴我，为俱生我执之所缘，非破彼已，即表诸蕴为我见所缘也。若果是者，便违余经破五蕴为我。以我执所缘之境，要可立为我故。当知经说唯见五取蕴之义，是见依蕴假立之我也，故当分辨。若以唯名假立之我为我，则于名言中有。若以补特伽罗有自性为我，则于名言亦无。不应漫说此宗许补特伽罗我于名言中有也。如是明补特伽罗，是此宗别法，善了解此，即是通达不共人无我之最善方便。”
补特伽罗，分共不共之二，应成派所说为不共义。共者，谓六趣之补特伽罗及异生圣者等之补特伽罗。亦即指集白黑业者、受果者、流转生死者及修道者、获得解脱者等。华言为数取趣（于各趣中，数数取得凡圣兼摄之义。）藏文为“太”、“额我”、“集播”、“杠沙”，皆含有我义。数取趣，义摄自相续聚成之我，及他相续聚成之我。自他皆各具天、人、凡、圣、集业、受果、修道、解脱，诸差别支分。常人笼统言我，不加分析，故不知此。当知自相续，从无始已有，其具圣分者之自相续，于未来中必有通达空性之时，彼时圣者，乃自相续之等流故。如是，佛陀亦是自相续之等流。《入中论释》云：“言‘我’是魔心，汝是见所成。此行蕴皆空，此中无有情。如依诸支聚，假名说为车，如是依诸蕴，说世俗有情。”魔，谓内外魔。我，指自性我。外魔由内魔而起，由内心执有自性成就之我，遂为外魔所趁，为从入之门，彼心即是魔品类。见，指恶见。我本无自性，而起有自性见，即是恶见，言汝为恶见所转。行，指惑业。能造作能集聚之有为法曰行蕴（此非五蕴内之第四行蕴）。此惑业造作聚集之蕴无有自性，故曰空。以此无自性之蕴，或聚或分皆无自性成就之有情。前颂总明无自性成就之我；后颂言有名言之我。如依车聚安立我名。前颂示于胜义谛无补特伽罗之我。初句说执补特伽罗我为魔心；二句说执之者为恶见所自在；三句就胜义谛释，谓蕴上无自性成就之谛实本空；四句释其因相。就世俗言，谓此业惑所造之蕴上并未成就有补特加罗我。何以故？以蕴聚合及各各蕴皆无有情成就故。论又自释，与前讲解微异。蕴聚无人我成就，蕴聚本身非补特伽罗故。蕴聚无补特伽罗成就，一一蕴亦无补特伽罗成就，故名无补特伽罗成就。由是无人我实有成就自性之人我，如虚空花，虽于名言亦不许有。后颂示补特伽罗名言有，谓补特伽罗依蕴，唯施设安立，此本宗认识补特伽罗不共之特法。但须先认识依蕴假设补特伽罗为有，则于抉择补特伽罗无自性为最善巧之方便。如车，一一支分非车，此事易知。合一一支分非车，则为常情所难知。以一般人多执诸支分聚合为车故。《入中论释》于此有遮云：“仅支分聚而不合车形，不得名为车。聚合成形，能有车用，亦不得名为车。以彼时观众有识与不识之二种，其不识者，尚须询问旁人，得答后始知是车由旁人安立。彼识与不识二者之对象，共是一物，惟识者于此安名为车。以此之故，即知此对相不过为安立名字处而已，知此仅是安名处，即非是车。譬如世间创车之初，发明者未命名时，虽有车形，实无车名，故直谓世间无车可也。世之有车，不始于有形之时，而始于有名之时。吾人每易执虽未安名而已有形者，即为是车，如此之事，则非名言境，亦非分别境，虽佛菩萨亦不能说彼为车，以佛亦顺世间名言故。车想车知者，以无车之名，不能引起车想车知故。今吾人但一见车即知为车者，由过去已立车名，极串习故。否则即违佛说“如依诸支聚，假名说为车。”若谓离诸支聚别有一车，则违佛及月称论师所说之车不离自支。以离车支分别指一车不可得故。既于支分聚上不能指出一车，离诸支分亦不能指出一车，故知于支聚上唯名安立曰车。车之有如是而有，故吾人所买所乘之车，皆唯假名安立之车。此应成派所许之车，亦即具恩上师所传之车也。
外道所认识之我，乃离蕴外之常我，此如离车之支分外别指一车。犊子部所认识之我，乃非常非无常之实境我。说一切有部（分五）中之众多部所认识之我，乃蕴聚，此正如指诸支分聚合为车。一切有部与经部及依理唯识师所认识之我，乃意识相续（五蕴之一），此如执一支分以为车。依教唯识所认识之我，为阿赖耶。此亦如取一支分以为车。自续派认识之人我，即以第六识为我，与上相同。佛于补特伽罗所以取安立车名为喻者，意在显示，安立人我之错误亦如安立车之错误。自续以下皆许人我为施设而有之安立境，故亦同引此经，说人我非实有境，乃安立境，亦如车然。然诸宗所说之设施境，与应成不同。彼等内心显现车之影像时，车之支分必显现于心中，否则不能有车想。故须依车之支分而施设。如不依车之支分而内心能自在显现一车，是事无有。因此而说车乃施设境，意谓车之想念车之名言，皆须依车之支分而起。彼辈以此证佛说“如依诸支聚，假名说为车。”并释下二句云：“如是，依诸蕴始能言说世俗有情，想念世俗有情。”其解释如是。而在应成派之释此颂，虽亦说施设安立而有车，然解释则不同。如于车之支分非车、支分聚亦非车，必依支分聚以为安名处，而予以安名，乃有车。如是，一一蕴非人我，诸蕴聚亦非人我。依蕴聚为安名处，于其上之唯名安立之我，乃是人我。故谓之施设境。此施设境虽有，而施设之实义则不可得。若施设实义尚有可寻而得者，则非施设境矣（施设，即假设之意）。然彼等既说是施设境，而又说施设实义可寻，其不逮应成者在此。蕴聚非补特伽罗，具蕴聚亦非补特伽罗，此如支分聚非车，具支分聚亦非车。《入中论》云：“经云是依蕴立我，以唯蕴聚即非我。”又云：“何故承许蕴为我？以佛说我为蕴故。彼遮除蕴余我故，余经说无色等我。”（法尊师释云：“若谓佛说蕴是我，故计诸蕴为我者，彼唯破除离蕴我。余经说色非我故。”可参考。）《入中论》初二句明他宗安立人我，说补特伽罗实有，否则无造业受果者。并说，于世俗谛必能寻出安立补特伽罗之实我。彼以世俗理智观察，不外即蕴离蕴二种。有说补特伽罗乃蕴聚者，或说为蕴中之心者，或说为意识者。总之，必欲寻出一本体，以为所执之对象。应成派则谓彼等皆不善安立补特伽罗，不知依于蕴唯名安立之理。彼等观察补特伽罗与蕴一异，以为是世俗理智观察，而不知此正是胜义理智观察。应成派则以观察一异即知补特伽罗实不可得，已通达补特伽罗真实性故。补特伽罗即是唯名安立而有，便不须许蕴及蕴聚为补特伽罗，此正是胜义观察。余宗不尚不知此，何况常人。此义虽似简单，然实不易安立。如对常人言：“汝所买所乘之车，乃唯名安立之车。”彼决虽承许。因彼自无始以来即执有自性成就之车，串习太久故。除外道多执蕴常我外，内道各宗皆说我不离蕴。倘离蕴有我，则成异体，譬如马鹿异体；离蕴而有我无异以鹿为马。马受苦时，鹿不曾觉；鹿食草时，马不得饱。彼许离蕴我者，蕴受苦时或进食时，我亦应不觉不饱故。又蕴有生住异灭，我无生住异灭，不生住异灭，应成常我。外道计常我故许离蕴我。内道诸宗知此，故许即蕴我，以依经教说蕴为我故。前引《入中论》：“何故承许蕴为我？以佛说蕴为我故。”乃述一切有部许蕴为我者，彼亦引佛说此二句为证。下二句为应成解释，谓佛说蕴为我，乃遮离蕴计我，以余经说色受想行识皆非我，可以为证故。一切有部之多众派引经中佛告沙门、婆罗门（沙门，谓出家众。婆罗门，谓在家修梵行者）。云：“汝等之我我所见，唯见此五蕴。”此经说我、我所，见为俱生萨迦耶见之所缘。以俱生萨迦耶见缘蕴而生我想，因我想须有所缘始能生起，故说蕴是补特伽罗。彼众多部未能解此，遂许蕴是我。或问，经语岂非明说蕴为我乎？答，此中“唯”字，是遮离蕴计我为俱生我执所缘，非遮彼已而说即蕴为我执之所缘。或曰，设若是者，则与余经说：“应如是正观色受想行识，皆无自性。”即成相违。须知，佛有时说有谛实，是密意。此处说唯见此蕴，亦具有密意。盖为遮离蕴我，以我执所缘境要可立为我故。自续派释此，谓依谛实成就，说色等五蕴皆空，系增义贯串而讲（此属释经方法）。经说见蕴之义者，系说唯见依蕴安立名处，由分别心唯施设安立之我，故不许蕴聚及各各聚等为我，仅许唯依蕴施设之我。以就俱生我执所缘与行相二者中之所缘境，固须建立有我，然非指蕴为我。我执所缘境，乃世俗名言之我，行相，乃指自性成就之我，此我非实有。总之，自性成就之我虽无，而世俗名言之我是有。
是故若将此唯依蕴施设之我为我，则于世俗许有。若执自性成就之补特伽罗为我，纵仅世俗亦不许有。此应善别。又不可将所依（蕴）认为依之而安立之我。此处依理依教，总示蕴与有蕴仅为我之安名处所，亦即仅为施设所依。所依非能依，否则破坏能所。我，仅为依蕴施设而有。余宗所许之蕴聚是我，或蕴之一部分是我，或蕴聚之形相是我，悉皆遣除。以此等恰为自性我故。云应善分别者，应善分别何种我是有、何种我是无。彼依蕴施设之我不须观察分别与识俱生之“唯我”是有。此“唯我”之显现，例如言往东便东，不计东方何处，唯想东方。此亦如是，故于世俗名言许有。内道除犊子部外，余宗亦皆不许有补特伽罗之我。然自应成派观之，彼辈口中虽不许有补特伽罗之我，而推其意实已许有补特伽罗之我，以彼等（自续以下）于世俗不许有补特伽罗之我，仅不许有粗分补特伽之我，而实许有细分补特伽罗之我。何以故？以许自性成就故。如前举之车喻，显示补特伽罗唯施设安立，是本宗特法。善了知此，即是通达人无我最善方便。所谓善了知者，谓须善决定如何为补特伽罗“唯施设安立而有”之理趣，非谓仅于唯施设后善决定也。因须先善通达空性，而后能于补特伽罗唯施设安立得决定故。通达补特伽罗唯施设安立，即于世俗谛细分已得决定。而此又须先于胜义谛有所通达。如了知瓶为唯施设安立，此虽俗谛，然是俗谛之细分，非恒人所能了知。若了知此，即知瓶是假故。故此又须从车依支聚唯施设而有，善于研思，然后依蕴施设之理智可以生起。同时于其反面应破之自性我，亦得决定，知其为无。故此为通达人无我智之善方便也。
酉二、抉择无自性。分三。戍一、抉择我无自性。戍二、抉择我所无自性。戍三、依此显示补特罗如幻。
戍一、抉择我无自性。
“此中有四纲要：一、当观自身人我执、执著之相，如前已说。二、当观补特伽罗若有自性，则与诸蕴或是一性或是异性，离彼更无第三可得。如瓶与柱，若决断其为多，则遮其为一。如但曰瓶，若决断其为一，则遮其为多。更无非一非多之第三聚可言。故当了知离一异性，亦定无第三品也。三、当观补特伽罗与诸蕴是一性之过。四、当观彼二是异性之过。若能了知如是四纲，乃能引生通达补特伽罗无我之清净正见。其中我蕴若是一性，有三过失，初、计我无义过。若我与蕴是有自性之一体，则应全无差别，以胜义一体者，则任何心终不见有异故。以此理由，谓世俗妄法，现相与真理不符。虽不相违，若是实有，则成相违。以实有者，则见彼相之心须如其真理而见故。然计我有自性，是为成立有能取舍诸蕴者。若与蕴一，则不能取舍也。如《中论》云：‘若谓离取蕴，其我定非有，则计取为我，其我全无义。’第二、我应成多过。若我与五蕴是一者，如一人有多蕴，亦应有多我。又如我但是一，五蕴应成一。《入中论》云：‘若蕴即是我，蕴多我应多。’第三、我有生灭过。《中论》云：‘若五蕴是我，我应有生灭。’如五蕴有生灭，我亦应有生灭，以蕴我是一故。若谓补特伽罗刹那生灭，是所许者。曰，于名言中作如是许，虽无过失，然彼是计补特伽罗实有自相，是则应许补特伽罗自性生灭也。《入中论释》说此有三过，初、应不能忆宿命过。《入中论》云：‘所有自相各异法，是一相续不应理。’若法前后自性各异，则后者应不观待前者，以前后各能独立不仗他故。如是一相续既不应理，则不应忆念我于尔时为某甲等。如各别相续，则天授忆宿命时，必不念我是祠授也。虽自宗亦说刹那生灭，然前后法是一相续，无相违失，故忆宿命应理。颇有未解此义者，见契经多说：‘我昔为彼’便计成佛时之补特伽罗与往昔之补特伽罗是一。又见有为法刹那必灭，不可为一，故说彼二是常，遂生依前际四恶见中之第一邪见也。若求不堕彼见，则忆宿命时，要知总念为我，不加时处自性之简别也。二、作业失坏过。以作业者与受果者，不能于一我上具彼二事故。三、未作业受果过。谓他人所作之业，余人皆当代受其果故。犯此二过之理，亦如前说，是因计补特伽罗实有自性则前后刹那不能成一相续之故也。如《中论》云：‘若天异人者，是则无相续。’若作是念，计我与蕴自性各异，有何过失。曰，如《中论》云：‘若我异五蕴，应无五蕴相。’谓若计我离五蕴别有自性，则应不具五蕴生住灭三有为相。如马异牛，则不具牛相也。若许尔者，应非俱生我执施设我名言处，是无为故，如虚空花或如涅槃。又离五蕴变碍等相别有异性者，应有可得，犹如色心异相可见。然实不可得，故无异性之我。如《中论》云：‘若离取有我，是事则不然。离取应可见，而实无可见。’《入中论》亦云：‘是故离蕴无异我，离蕴无我可取故。’当以此等正理观我异蕴之过失，而求坚固定解。若于一异二品未能真见过失，纵自断言补特伽罗全无自性，亦但有其宗，终不能生清净正见也。”
抉择我无自性有四扼要：（一）明应断之扼要，（二）明能遍之扼要，（三）远离一体之扼要，（四）离异体之扼要。此四如车之四轮，缺一不可。《广论》于此，则引入中论七相门，依理观察我有无自性。《略论》则专说一异，然推广亦摄七相法门。
（一）明应断（应破）之扼要。于未依一异观察之先，须如前所说，认识染污无明。次认识染污无明所执之情状。于此尤须认识俱生萨迦耶见及其执我之情状，方具了知应断之扼要。
（二）明能遍之扼要。一切法不外有待无待二种。无待谓一，有待谓异。后二即由此生（谓三四两扼要）。抉择我无自性，专就一异法门，为初业有情易了易持易修故。如依缘起法门抉择我无自性，亦有三扼要：一、明应断分之扼要，二、明能遍分之扼要，三、依因相决定缘起扼要。又有依七相法门抉择，有九扼要，即应断应遍加七相各一。其依缘起法门抉择者，惟依缘起一种因相（理由）而观察。例如观补特伽罗实有，则就生灭观察知其不合理，故知补特伽罗非自性实有。若用一门双因相抉择，补特伽罗果实有，必不出一异两种之外。若一若异皆不合理，故知补特伽罗非是一又非是异，即能通达补特伽罗非自性实有。前举四要中初要，在认识其所应断。如内心执补特伽罗实有自性成就，此中如何执著显现之情状，即应断分。因此自性实有，以一异理智得其形状，如龟毛兔角，故立为应断分。而于无自性，立为应证分。以供内心修习无自性之决定。例如远望兔耳谓为两角，此为倒见，非是决定。俱生我执认为我有自性自相，亦是倒执亦非是决定。但此处之所谓决定，乃谓于执著自性成就之情状与理趣而决定，非谓于应断分之自性成就而得决定也。次要乃承初要而生，先须于自性明白了知，先认识应断之我。此我如有自性，则与蕴不属于一必属于异。如不是一又不是异，则定无自性。得此轮廓，再从“一”方观察，如一，应当如何如何，即为离一之决定。复从“异”方观察，如异，应当如何如何，又得离异之决定。经此两方观察之后，皆不得自性，则可决定自性是无矣。又所谓遍者，亦有多种，如随顺遍、相违遍等。例如云瓶与柱，决其为异（体各异），则遮其为一。如单云瓶，决其为一，则遮其为异。此为一与异之正相违。其随顺相违者，例如人与天虽相违，而非人非天者尚多，如畜生等。凡属有法，皆正相违。不属于一，必属于异，绝无非一非异之第三类，故云正相违。以故无自性一异两方俱非之理（意谓自性若有者，不能既非与蕴为一、又非与蕴为异。）由此可获决定也。第三、要于补特伽罗与蕴是一体而为自性成就，见其过失，不能成立。第四、要于彼等是异体见其过失，亦不能成立。如是四扼要全具，乃获得通达补特伽罗无我之真实清净见。例如捕盗于室，室仅二门，此门无盗，定在彼门。若二门皆无，则盗之无可决定矣！
又如言天授，即知于一中有或非一中有。若二中皆无有，则知无此人。而天授实于一中有，于非一中无有，故知天授乃一人。仅于一中有天授，而非一中则无天授也。天授显一之理者，余皆非天授，乃至天授之蕴亦非天故。显天授仅仅为一，因为此是天授，其他皆非天授故。是天授与非天授为正相反之相违。凡非天授皆属于异体。天授与非天授又交互为异体有，譬如北京与天授即为异体有。若言非异体有，则北京与天授应是一体而有。若言北京与天授非一非异，则无此北京矣。由此类推，如问天授有无？答言有者，应问天授与其所依之蕴为一体有？抑异体有？若言一体中有，则应说天授即蕴（意谓我即是蕴、蕴即是我。持此说者是大错。）有多过失。若言异体中有，应说天授离蕴而有。亦有多过失。若言一异体中皆无天授，而谓天授实有，则即蕴既无、离蕴亦无。天授是蕴既非、离蕴亦非。若言是蕴，则非非蕴。若言非蕴，则非是蕴。若非非蕴，应即是蕴。若非是蕴，应言非蕴。二者必居其一。二者俱非，即知无天授矣。如虚空中花。与蕴一体中既无、异体中亦无，以离蕴现量不可得故。又如北京与蕴（吾人自身之蕴）乃异体中有，故知北京是有。以其本有现量可得故。由是补特伽罗与蕴若一异体中俱无，则知如虚空花，乃毕竟无。若补特伽罗自性实有，应与蕴于一体或异体二者中随一而有，若二中俱无，则自性成就即毕竟无。萨迦耶见执自性成就实有，应善观察其如何而有，彼必不出一异二中之一而有，别无第三聚之俱非。以上说第二扼要，明能遍。
至三四扼要，先从第三扼要与蕴一体之中观察自性之有无。此如前举捕盗喻，室仅有东西二门，兹先从东门寻觅究竟有无。如即蕴是我者，依佛护《论释》有三种过：（一）我无义，（二）我应成多，（三）我应有生灭。云何许我无义过。若蕴与我体一而自性成就，则彼二即成毫不可判别之一。此中一，与一体，微有差别，须善了知。例如人之体相为能言知义，此能言知义与人为一体，然非是一。又如水之性相为润为流，此润与流皆依水而有，因而与水为一体，然非是一。又如汉人呼瓶，藏人呼笨巴，瓶与笨巴同为一物。以音不同，汉人心中不了知笨巴，藏人不了知瓶。彼二虽是一体而非是一。由音之异，而心之了别亦异。我与蕴亦如是。我依蕴而有，我与蕴是一体而非是一。于此等处须善判别，不可认为一体即一、一即一体。凡有法，不住一中有，即在异中有。我如实有者，不与蕴异，即与蕴一。如一，则成不可判别之一。既成不可判别之一，则成立我为取蕴舍蕴者（取舍蕴之义详下文。）即成无义矣。再申言之，我与蕴若成真实不可判别之一，则言说念知皆不能差别其熟为我、熟为蕴。以胜义观察，凡一体性者，则任何种心皆不能见其为异，但见其为一。彼之理由，在虚假俗谛方面，所见情状（谓理与事实）不合，不为相违，不与非一相违。若在真实方面成就彼二（谓见理与事理），则成相违。倘与蕴是自性成就之一，则彼二即成毫无可判别之一。而吾人心中又只能显见为一体，不能显现其为异。若吾人所见为异，而彼真实是一，则是见理与事理不合。见理与事理不合，则我与蕴之自性，即成为假体，亦即我与蕴非自性成就。何以故？一心不能同时见彼为一，而又见彼二为异故。由是之故，起念起知起言说，皆不能见其为毫无判别之我即是蕴、蕴即是我。彼执我者，谓此我舍前生之蕴而取后生之蕴，我乃能取蕴舍蕴之作者（此一切有部如是计。）如言月与玉兔，名言异而体实一。如是，则所计之能取所取为一。能取所取既一，则所许为无义。《中论》云：“若除取蕴外，其我定非有。（自续以下皆许取蕴即我）计取我为有，汝我则无义。”
云何我应成多过？如车有多支分，车支分若各自为一，则一车应如其支分而成多车。然一车实非多车，故知车与支分非为一体。若一车仅一，而无其余可言，则多支分如轮轴等，亦应为一而不可分辨。我与蕴为一，则蕴五，我应成五。如我是一，则蕴成亦成一。如《入中论》云：“若蕴即我故，蕴多我应多。”
云何我应有生灭过？《中论》云：“若蕴即是我，（此我字，指俱生我执之我，非指世俗名言之我。）我应有生灭。”我如与蕴自性成就为一体，蕴有生灭，我亦应随同生灭。有部中之众多部许如是。彼虽未明言蕴即是我，而许我与蕴自性成就为一体，实无异承许蕴即是我。以彼等于离蕴外寻求我不可得，遂默许蕴即是我。果如是，则蕴刹那生灭，我亦应刹那生灭，以一体故。若蕴生时自性之我不生、蕴灭时自性之我不灭，则显然为异而非一矣。许我与蕴成为一体，此一体即应是我蕴之真实事理（列粗）而见理（朗粗）亦应与之相同。吾人心中应只见其为一而不能见其为异。凡实有成就法，若是一，则非异。若是异则非一。依世俗名言，则一与异不相违。如瓶与无常，亦一亦异。若是实有法，则一异同时，便有相违过失。如自性成就之我，而如蕴刹那生灭者，则其自性亦刹那生灭。如是，复有三过：（一）《入中论》云：“诸法（谓补特伽罗）若由自相别，（心是一相续，若前后自性各别，则不应一贯相续。）是一相续不应理。”后生依前生而来，故前后生相关。能忆宿命者，即表今生与前生相关。若过去有自性成就（不依他，不相关，自能实有成就。）之前生，现在有实有成就之今生，则今生与前生各不相关，则非是一相续，应不能忆宿命。今日昨日，亦复如是。今日之先生与昨日之先生名言虽异，然其内心是一相续，故能忆及昨日所行所为。若谓今日之先生自性成就、自能独立，不依于昨日之先生，彼之相续不成一贯而各别，则应不能忆及昨日行为，如一康定人不能忆及一泸定人昨日行为，以非一相续故。佛有从弟名天授，如佛说，尔时我为我乳大王”，天授即不能作是念，相续各别故。自宗虽许刹那生灭，然以前后是一相续不违，故许能忆宿命，以许唯分别安立故。若此生之我自主自在而能成就，则与前生之我渺不相关。如是，将时分缩短，今年之我与去年之我亦无关，今日之我与昨日之我亦无关，今日之我应不能忆昨日之我所行所为。又若许前生之我与前生之蕴是一者，则前生之蕴坏灭时，前生之我亦应坏灭，其流即断。如是，则今生之我乃新生成立，虽前生已取之无量生趣，此生亦概不能忆及，以互不相关故。似此即显然有不能忆夙命之过。顾颇有未达此义者，见经中佛说我昔为某某，便以为成佛时之补特伽罗与往昔之补特伽罗是一，不知佛为遮破，说彼二非一相续，而显示一相续。若作是念：“月光王即释迦佛，彼二为一。”则不应理。又如见有为法刹那必灭，不可为一，而说彼二是常，则堕十四不记中之第一邪见。云何十四不记？即依前边际生四恶见，依后边际生四恶见，依涅槃边际生四恶见，依生命边际生二恶见。初中四者，我与世间为常？为无常？为俱是？为俱非？此处之“我”字，指应无之自性成就我。“世间”，虽指器世间，然此乃指自性成就之蕴。“俱是”者，许自性虽常，然暂时无常。 。此为十四不记，但非三性中之不记。乃外道著意难佛，问我与世间为常为无常？佛观其蓄意及其根器，不堪了解无我，不为记莂，不作答复。盖说为常，恐愈增其执。若说无常，恐彼生邪执。若为说俱非，由彼不了无我义，不堪承受。佛知答彼，于彼无利益，故不答，称为十四不可记莂。在内道固知佛具有一切种智，故不为彼记莂，外道则据此说佛非一切种智也。若求不堕彼见，则忆念宿命时，但总念为我，不加时处自性之简别。如念我昔为何？不作此时此地此种自性如佛现时佛身等差别之我而念。如佛说“我于尔时为月光王”，此所谓之我，非定指成佛时之补特伽罗（特殊之我），乃泛指共通之我，依总我名而念我。如在金刚地成道时之我，或在鹿苑说法之我，此种皆特殊之我，则非共通总我。忆夙命不能忆及特殊之我而忆念，否则堕依前际四恶见之常见。如念“我昨日在某家吃饭”，不能说“今日此地之我昨日在某处吃饭”，因昨日在某处吃饭时，今日此地之我尚无有故。若今日之我昨日已有，则成常有。昨日之我今日已无，如孩提之我现在已无，而能忆念者，以总说我通现在过去皆有故。世俗名言之我由昨日而来、向未来而去，否则成断见。然若加以今日之特殊限制，则系新生，则为昨日所无。若执我与蕴自性成就之一体，则说我于过去曾为某某之宿命忆念，其不合量与前说加限制之特殊我昔曾为某某者，其过相同。若说我昔为天、我今为人，则应天即是人、人即是天。若如是者，则一众生应成六趣，以彼必逐次受六趣身故。《入中论》云：“弥勒、近护有诸法，是余性故非一续。诸法若由自相别，是一相续不应理。”（二）作业失坏之过。在理，造业与受果，皆应集于一我。若我自性成就，刹那生灭，则前后念之我互不相关，即不成相续。前念之我，造业即灭，业亦随之而灭，业无依故。前后刹那积为一相续，乃不断中流中之一支分，故前后刹那之我皆属于一相续中摄。若前后刹那有一中断，则不成相续之流。其流若已中断，后须新生故。前后相续已各别故，如弥勒相续流中之前后刹那支分，于近护相续流中无有也。反之亦然（三）造业不受果之过。若执自性成就之我，其前后刹那之我皆自性成就，即前后不相依而成中断，则前念之我与后念之我，显然异体，后无受果者，因前我造业即灭，造业者既灭，业无所依，亦应随之而灭故。
抉择我无自性要义，先因于我有无自性，心不能决，就一异观察，仅合因明三相中之初。“却趣”（方向法）犹嫌不足。指依之而能成就无自性之根本境。“细”即指我，我无自性依何因而成？由何而成？乃因与蕴为自性成就之一体，或异体皆无之理建立。我无自性，其理据有三：（一）所依之根本境；（二）所成之无自性义；（三）能成之理据，即与蕴或一或异皆不可得之理由，此即可通达我无自性之义。如执契约，索逋，能成，乃契约；所成，乃取债。根本境，乃负债人，契约是确证。依世俗习惯，债券必须具备中证签押等严密条件，对方始无可抵赖。欲使借约成为铁证，必具三相：（一）“却趣”（方法宗法性）如索逋对象，须是负债者本人不误，非负债者之亲友。（二）“吉跷”（随遍，同品有），如随契约载明贷金确数，无丝毫含混。（三）“堕落（反证，异品无），如无契约则不能责其偿还。如第二相具足，则此相即具足，。索逋须有三事：（一）人，负债人；（二）债，有债可取；（三）契约，索逋之证。抉择我有无自性亦有三事：（一）我，（二）无自性成就，（三）与蕴为自性成就之一体或异体皆不可得之理据。欲使此理据成正确，须具三相：（一）“却趣”（满具此条件，决定此我与蕴不出一异。二俱无有，即三事中第三，应是第一之法性－遍是宗法性。）（二）“吉跷”（与蕴自性成就之一体或异体皆不可得。于此得到决定，即显若具第三事，应有第二义－同品有。）（三）“堕落（依前二条件，反证自性成就决不能成立。即显若不具第二义，即无第三义－异品无。）前念造业之我若自性生灭，因其流已断，故无与彼一体或异体之补特伽罗为之受果。若谓后念有一与彼一体之补特伽罗为之受果，则前后为一、生灭为一，即堕常见。若谓有与彼异体之补特伽罗为之受果，即等于祠授作业天授代之受果。设作是念，前我造业，后我能受，即堕于第三后我不作而代受之过。以彼许前后之我皆自性成就，相续各别，其流已断故。即不异许后念之我未尝造业。犯此二过之理，亦如前说，是因谬计补特伽罗实有自性，则前后刹那不能成一相续之故也。如《中论》云：“若人天各异，则是无相续。”《广论》引《中论》二十七品云：“若此是余者，无前亦应生。”此为设问之词，问前生我，是否由再前生而来，往后生而去？又是否有由前生到此生、复由此生到来生之我耶？又前生之我是否已灭方到此生耶？又前后生之我是一是异？如是种种问难，审谛思惟，极开理智。或问，应成派于前后念我，虽不许自性成就，然亦许刹那生灭，且许前后念我各异，亦当如弥勒近护非一相续，而犯此（弥勒）作业，彼（近护）受果之过。答，前后刹那之我非自性成就，乃依蕴分别安立，故能成一相续。如是，唯分别安立之我能成一相续，故能忆宿命。此由无自性缘起不可思议力，故能忆宿命。《广论》复引《四百论释》云：“如稀酪器鸽迹可得云云。”颇公云：昌都东登（多得）仁波卿幼时，其母置酪室中。出外归，见酪上有痕，疑东登窃食。东登答云：“屋上有鸟，爪痕印酪。此是法性，非我窃食。”此亦可见东登（现存）宿世通达法性，习气深厚。屋上之鸟，喻前生，酪喻此生，鸟酪距离，喻一相续。不须鸟至酪中，喻前生之我不须来至此世。酪不须升至屋上，喻此生之我不须溯回前生。爪痕可得，喻此能忆宿命之事能成。《广论》引《中论》三十七品云：“云何所取法，而成能取者。”若作是念，一体有过，异体或无，则有第四“见我蕴异”之失。若更问计我与蕴自性各异，有何过？如《中论》云：“我若异五蕴，应无五蕴相。”若计我离五蕴别有自性者，则应不具五蕴生、住、灭三有为相。三相为蕴之标帜，如马异牛，则不具牛相，以牛具蹄角峰胳等相，马则不具也。前论又云：“若许尔者，则我应非俱生我执施设名言处，是无为故，如虚空花，或如涅槃。”此谓我如成无为境，则不能为世俗名言我之所缘，则应如虚空花。虚空花无生，我亦无生矣。涅槃以常为性，无作用功能，我如涅槃，则亦应以常为性，无作用功能。如是之我，即不可为生起俱生我执之所依。
复次，如离五蕴变碍等相，别有异性者，应有异相可得。然实不可得，故无异性之我。云何变碍等相？如色以变碍为相、受以领纳为相、想以取相为相、行以于境役心为相、识以了别为相，就世俗名言之我而论，有异相可得，以蕴为安名处，我为能安名者故。如是异相，若云亦不可得，则犯上文我与蕴一之过。此处所谓不可得，指离蕴异体之我而言。《中论》云：“若离取有我，是事则不然。离取应可见（如马异牛，心中无马相，而有牛可得。），而实无可见。”离取蕴外，无我可得，故知我非异蕴而有。《入中论》亦云：“是故离蕴无异我，离蕴无我可取故。”譬如离车支聚不得车，故车与支聚不能见其为自性各异。须由如是等正理，观我异蕴之过失，而求坚固定解。若于一异二品，未能真见过失，纵言能决定补特伽罗为无自性，亦唯口头禅，终不能生清净正见也。清净见即须远离断常二边。离一离异之理，可摄《广论》七相抉择之理。七相，即：（一）我与蕴一，（二）我与蕴异，（三）蕴依于我，（四）我依于蕴，（五）于我具蕴中有无自性，（六）蕴聚是否即我？（七）蕴形是否即我？（《广论》卷二十二，一九八页）此为依七边抉择有无自性。前五称“五种抉择”，加聚及形，称“七种理趣”。五种理趣，非遮一切有，乃遮应破之自性实有。若聚是我，则是能所成一，而蕴聚是我所安之事，不能谓一。若形是我，则我应是色，余四蕴应非我之安立处。若我自性是有，则应于七相中随一而有。然不可得，故知我之自性非有。总略言之，不出一异两种。于此两种求我之自性不可得，即得通达我无自性之决定。
戍二、抉择我所无自性。
“若以正理推求我有无自性时，见一异品皆不可得，便能破我自性。次以观真实义之正理推求我所，则亦必无自性可得。如尚不见有石女儿，则定不见彼之眼等我所法也。如《中论》云：‘若无有我者，何得有我所。’《入中论》亦云：‘由无作者则无业，故离我时无我所，若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱。’如是抉择自身我执所执我等，都无自性之理，进观下至地狱，上至佛地，一切我、我所法，与彼所依之有漏无漏诸蕴，为一性异性，则能了知皆无自性，通达一切补特伽罗无我之真理。由此亦当知彼等之我所法皆无自性也。”
如前喻，前后门寻皆不见盗，即可决定室中无盗。如是，于一多门中寻自性之我不可得，即可遮止执我有自性成就之心。由此亦可决定我所自性成就亦不可得。《中论》云：“若我且非有，我所何能成。”以正理遮自性成就之我，即以此之力，亦能遮止自性成就我之所有，如财物受用矣。如知无石女儿，即知无石女儿之眼等。此处仅说俱生我执之二种所执境即我及我所尚未说及法无我。法无自性，与我所无自性，不可含混。《入中论》云：“由无作者无作业，故离我时无我所。若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱。”作业须先有能作者，若我自性非有，我所自性亦当非有。抉择我与蕴一异中皆不可得之理，推至于佛，以至无漏诸蕴亦然。然非谓遍于一切有情皆须推求，否则有情无边，应永无圆满通达之日矣。故仅须总于诸趣观察即可。若于无实自性之理串习已熟，则于一切境皆能通达，不必一一修习。自地狱至诸佛，皆谓之有情。有情有自他二种，于自相续之我与我所，知无自性，推之于他相续我及我所，亦尔。若串习尚未纯熟，亦不妨于日常所遇有情，各别略为观察，观察时应先就自性成就之我，许其为有，然后于一异门中抉择其有无，最后于无自性获得决定。然此仅一刹那间之通达，旋即消逝，而心中又有自性成就之我浮现而不自觉。故须反覆数数修习。如不识车人，初见一车，必须审谛观察。次见一车，形或稍异，亦须稍加观察始能辨识。如是数数串习，久之即形式殊异之车，亦一见即知其为车矣。
卷十六终
