中国禅学之发展

本校于民国二十三年（1934年）十二月邀请北大文学院长胡适之先生来校作学术讲演，讲演题为《中国禅学的发展》。讲演计分四次：（一）《印度禅》，（二）《中国禅宗的起来》，（三）《中国禅宗的发展和演变》，（四）《中国禅学的方法》。首次讲演时，本校文学院长黎锦熙先生曾作简单之介绍词，大致谓：“今天本校举行第五次学术讲演，请胡适之先生来讲这《中国禅学的发展》。胡先生大家都知道，用不着我来介绍。今天所讲的题目，为《印度禅学》，此题不但与哲学和宗教有关，对于中国文化史和社会研究都有关系。胡先生前几年在欧洲得到很多关于佛教的新材料，像巴黎图书馆、伦敦博物馆所藏的敦煌石室写本中，对于中国的禅学都有新的发现；胡先生还有新的批判。希望同学们注意！”（按：胡先生讲演，原分四次，惟首次讲演，实包含导言和印度禅两部分。兹为清醒眉目计，吾将胡先生全部讲演词，分为五项，汇志于下。）导言黎先生，各位同学！今天兄弟是来还债的。以前李校长和黎先生同我说了多次，叫我来讲演，我因为功课忙，时间不容许，虽然答应了，终没有办到，所以欠下这债来。到了这学期，定要我来讲四次，除了一次是原本，其余三次，好像是加了三倍利息似的，所以这一回，我可以说是受到黎先生的重利盘剥了！

关于这回所讲的问题，预备分作四次讲，因为问题所包，很不简单，分作三四次讲，或者比较详细或有趣味一点。

《中国禅学之发展》这个题目，中国从来没有人很清楚地研究过。日本有许多关于禅学的书，最重要的，要推忽滑谷快天所著的《中国禅学史》，因为就材料而言，它在东方堪称为最完备、最详细的。这书前几年才出版。

凡是在中国或日本研究禅学，无论是信仰禅宗，或是信仰整个的佛教，对于禅学，大都用一种新的宗教态度去研究。只是相信，毫不怀疑，这是第一个缺点。其次则缺乏历史的眼光，以为研究禅学，不要注意它的历史，这是第二个缺点。第三就是材料问题。禅宗本是佛教一小宗，后来附庸蔚为大观，竟替代了中国整个佛教，不时髦的竟变成了时髦的。不过中国现在所有关于禅宗的材料，大都是宋代以后的。其实禅宗最发达的时代，都当西元7世纪之末到11世纪——约从唐武则天到北宋将亡的时候，这四百年中间，材料最重要，可是也最难找。正统派的人，竟往往拿他们的眼光来擅改禅学的历史。我十几年前研究禅宗，只能得到宋以后的材料，唐代和唐代以前的很难得到。我想：想得到唐以前的材料，只有两种方法：（一）从日本庙寺中去找，因为日本还保存着一部分唐代禅学。（二）从敦煌石室写本中去找，因为三十年前所发现的敦煌石室里，有自晋到北宋佛教最盛时代的佛经古写本。现在这些古写本，世界上有三个地方保存着：一部分在北平图书馆，一部分在巴黎图书馆，一部分在伦敦图书馆。在北平图书馆的，都是不重要的东西，是人家不要的东西；重要的东西，还是在伦敦和巴黎两处。从前的人，对于材料的收集，都不注意，这是第三个缺点。

我研究禅宗，不能说完全没有上述的缺点，不过民国十五年（1926年）我到巴黎，即存心搜集材料，我在那里发现了一些新的东西，从晋到北宋这一部分材料，都曾经找到，非日本与中国图书馆所能及。回国后七八年，我所找到的材料，只有一部分整理出版。当时日本人很注意研究禅学的，对于搜集材料方面，也走上这条道路。近几年来，日本也发现许多材料。所以现在研究禅宗，比较便利多了。

这个禅宗的问题，我也曾在北大及燕大讲过，不过都不是有系统的演讲。将中国禅学的发展，作有系统的整个的演讲，此还是第一次。从前许多大师，对于禅宗的材料，都爱做假。所以经我揭穿之后，有许多人不高兴。不过我不是宗教家，我只能拿历史的眼光，用研究学术的态度，来讲老实话。

关于这个总题目——《中国禅学之发展》，我分作四次讲：

（一）印度禅；（二）中国禅宗的起来；（三）中国禅宗的发展和演变；（四）中国禅学的方法。现在先说印度禅。

一、印度禅

我何以讲印度禅呢？禅学来自印度，虽然中国禅学与印度不同，不过要懂得中国禅，须知印度禅。所以先讲印度禅，做一个引论。

关于研究印度禅的书籍，有以前香港大学校长sir charles eliot 所著的hinduism and buddlism，但是不幸书还没有完成，他就死了。至中国方面，我几年前有一篇文章，即《从译本里研究佛教的禅法》，收在《胡适文存三集》中。

在禅宗未起以前，印度便有“瑜伽”，梵文为yoga。此字是印度文与日耳曼文的混合语，在英文中，为牛轭，引申起来，是管束的意思。即如何才能管束我们的心，训练我们的心，使心完全向某一方面走，而能于身体上、精神上和知识上发生好的结果。

在印度未有佛教以前，即两千五百年前，已有许多人做这种“瑜伽”。释迦牟尼想到名山去学道的时候，遣人出外导道者二人，即为瑜伽师。古代“瑜伽”的方法，在印度很流行，佛家苦修，即用“瑜伽”的方法。后来佛教走上新的道路——智的道路，于是“瑜伽”遂变成了佛教的一部分。但无论任何修行的人，都免不了“瑜伽”的方法。后来佛家给以名字，便是“禅”。

“禅”字起源很早，在小乘大乘以及各种小说里，都有“禅”字。记得小的时候，看《水浒》，看见花和尚鲁智深打了一根八十二斤的禅杖，禅读作单，后来才知道是读错了，其实并没有错。因为禅字的原文，是dhyana，音近单。（按：“禅”纽字古音多读入“定”纽。）佛教有三大法门：（一）“戒”，（二）“定”，（三）“慧”。“戒”是守戒，最低限度为十戒（按：根本五戒，沙弥加五为十戒。），后又有和尚戒（比丘僧具足二百五十戒），尼姑戒（三百五十戒），居士戒（即菩萨戒，重十，轻四十八）等。从戒生律，于是成为律宗。所谓“定”，就是禅，也就是古代“瑜伽”传下来的方法，使我们必能定住，不向外跑。第三部分为“慧”，所讲“慧”，就是了解，用知识的了解，帮助我们去定。从表面上看，禅在第二，其实不然，禅实在能包括定慧两部分。如果说禅是打坐，那禅很浅，用不着多说。因为要用慧来帮助定，定来帮助慧，所以有人合称慧定。在中国禅宗，慧包括定，慧的成分多，并且还包括戒，在印度，则定包括慧，定的成分多。

现在讲印度禅，先讲方法，后讲目的。

安般法门

关于印度禅的方法，计有五种：第一个法门最浅显，便是“调息”，佛书中叫做“安般”法门，“安”是“入息”，“般”是“出息”。“安般”的意思，就是用一定的方式——手和脚都有一定的方式，如盘膝打坐，使人坐着舒服，以调和呼吸。这种调息的方法，又可分为四项：（一）“数”，就是从一到十地来回地数着自己的呼吸，以避免四围环境的扰乱，使心能够专一。（二）“随”，便是心随鼻息跑，所谓“念与息俱”，使心不乱。（三）“止”，就是看鼻息停止在什么地方，中国道家向有所谓“祖息丹田”，即此。（四）“观”，就是客观一点，把自己的元神提出来，看看自己到底怎样。比方牛在吃草，牧童却站在旁边看；又好像一个人站在门口，对于过路的人，某是张先生，某是李小姐，都能认识。总括一句，以上都是安般法门，共方法有“数”“随”“止”“观”。

如果一天到晚老是打坐，容易出乱子。譬如在打坐的时候，忽然想到某人欠我的债，或恋爱的事情，或可恶的人与可恶的事，心更不定了，在这个时候，非数息所能为力，所以还要旁的方法来帮助，即靠慧——智识——来帮助。

不净观

第二个法门，叫做“不净观”，所谓“不净观”，就是用智慧想到一切都不干净。譬如当我们想到某某漂亮的小姐的时候，我们可以想到她身上如何的不洁净，鼻子里都是鼻涕，嘴里都是唾沫，肚子里都是腥血不洁之物；并且到她死后，桃色的脸庞也瘦成白皮夹腮了，乌云般的头发也干枯了，水汪汪的眼睛也陷落了；到了尸体烂了之后，更是怎样的腐臭，怎样的变成骷髅。如此，我们也就不想她了。漂亮的小姐、金钱、地位，都是如是观，自然都会消除净尽。

第三个法门，叫做“慈心观”。所谓“慈心观”，便是训练你自己，不但要爱朋友，还要爱仇敌；不但爱人，还要爱一切物。如当不安定的时候——生气的时候，一作“慈心观”，便会不生气了。但有时还不能制止，所以又有第四种方法。

第四个法门，就是“思维观”，就是凭我们理智的了解力，来解决一切。常言道，“无常一到，万事皆休”，由此，我们可以知道，任何物件，都是不能永久存在的，人不过是九十几种元素所凑成，将来也要还为元素的。比方有人骂我是反动派，反革命，走狗，当我们听到，自然很生气，非要和他拼命不可。要是拿我们的思维力来一分析，骂到底是什么呢？不过是由空气传来的一种音浪，对于音浪，何必生气？至于骂我的人呢？依着化学的分析，也不过是几分之几的氢气氧气等等的化合物。而被骂的我呢？也是和骂我的人一样，几种元素的化合物而已，等到死后，大家都物还原所。如此，则所有骂詈，不过是一种气体的流动，两个机关打无线电而已，有什么了不得？到此地步，就无人无我，四大皆空了。

以上均就智识略高的人说，至于智识太低的人，怎么办呢？就有一种“念佛法”，即第五法门。所谓念佛法，就是想到佛三十二种庄严相。“念”便是“想”，后来又念出声来，变成“念书”的“念”，从心中想到口头上念。从最低的数息，到最高的无常哲学，都是方法。一大部分属于慧，用慧补助定，用定帮助慧，便是“瑜伽”。上述五种方法，都是禅学的方法。现在讲印度禅的目的，即禅学的境界。此种境界，由各人自己去认识，其实都不一样；至于印度禅的究竟，谁也没有做到。

四禅定与四念处

记得清初有一个大学者颜习斋，是保定府人，最初当蒙馆先生，学做圣人。他有一篇《柳下坐记》，叙述他自己在柳下打坐的情形。300年前的圣人，在保定府打坐，到底到了什么境界呢？他说，在一个夏天，他坐在柳树之下，看着那柳叶，直变成了美丽的绿罗，太阳光从绿罗似的柳叶透过来，都成了一颗一颗的珍珠。他听到苍蝇嗡嗡的声音，就好像听到尧舜时代所奏的九韶之乐一样。像他这样，可算到了他自己的理想境界，却是到不了印度禅的究竟境界。印度禅的境界，到底怎样呢？计算起来，略有几种：第一是“四禅”，也叫做“四禅定”。即最初用种种法门帮助你消除种种烦恼欲望，到无忧无欲的境界，便是初禅；但初禅还有思想，还要用脑，再把一切觉观都除去，自然得到一种欢喜，便是第二禅；但第二禅还有欢喜，连欢喜也不要，只有一种心平气和，舒舒服服的“乐”的境界，便是第三禅；到了舒舒服服的乐都没有了，即得“不动处”，只是一种“调”，即安稳调适，便到第四禅。

第一禅还用思想，第二禅还要高兴，第三禅还觉舒服，第四禅则只有调和，要如何便如何，驾驭我们的心，好像马师之御良马，随所指挥，无不调适。

四禅之外，还有四种境界，即“四念处”。此四处：

（一）为“空无边”，就是想到空处。如眼是空的，鼻是空的，一一的想，想到只有空，譬如藕，只想其孔，越想越大，全不见白的藕了。想到全世界，也作如是观。

（二）为”识无边”。“空无边”还有想，便是一种印象，想到未了，不但是空，连这空的印象都没有了，便到“识无边”处。

（三）是“无所有”，一切皆无所有了。

（四）是“非想非非想”。既到“无所有”处，你也没有了，我也没有了，连想都没有了，连“没有想”也没有了，此名为“非想非非想”处。常言说，“想入非非”，不是想，也不是非想，此理难说，只可意会，不可言传。

四禅是一种说法，四念处又是一种说法，并不是先经四禅，而后到四念处。

五神通

所谓四禅和四念处，都是解放人的心灵，以便得到神通。神通计有五种，合称“五神通”。所谓“五神通”：

（一）天耳通——就是顺风耳。比方在南京开的五中全会，我们在这里就可以听到，可不是用无线电。

（二）天眼通——就是千里眼。上观三十三天，下观一十八层地狱，一切都可看见。想到那里就看到那里。

（三）如意通——就是想变什么就变什么，好像孙悟空的七十二变一样。

（四）他心通——就是他人心里所想的，都可以知道。

（五）宿命通——不但知道现在和未来，而且知道过去无量劫前生的事。

总起来说，印度的禅，不过如此。此是粗浅的说法。从数息到空无边处，都是“入定”，都是用一种催眠方法，达到“入定”。

再讲两个故事。

定·慧

印度相传有一个很有趣的故事，在西历纪元3世纪（晋朝），即已有人译成中文。这个故事的目的，在教人专心致志做一件事情。

某时代，有一个国王，想找一个宰相，后来找到一个可以当宰相的人。先说要杀他，经人解说，于是要他用一个盘子，盛上满盘子油，从东城捧到西城，不准滴出一滴，否则即杀头。这个条件，很不容易做到。他走到路上，有他的父母妻子哭他，他没有看见。有顶美的女人，从他身边走过，看的人不知有多少，他没有看见。后来忽然又来了一个疯象，吓得满街的人，乱跑乱跳，可是他一心一意在盘子上，仍然没有看见。不久又遇到皇宫失火，一时救火抢火，闹得纷乱不堪，并且在殿梁上的一窠蜂子，被火烧出，到处飞着螫人，这人虽然被螫了几下，可是始终没有感觉到，仍然专心致志地捧着油盘往前走。最后，他竟达到了目的地，一滴油也没有滴下来，于是国王便拜他做宰相，以为一个人做事，能够这样专心，便是喜马拉雅山，也可以平下来，何况其他？

在11世纪时，中国的法演和尚，也曾经讲了一个故事。其目的在教人自己找办法。故事是这样的：

有一个大庙，叫五祖寺，寺中有一个和尚，人问他禅是什么，他说：“有两个贼，一个老贼，一个小贼。老贼年纪老了，于是一天他的儿子问他：‘爸爸！您老了，告诉我找饭吃的方法吧！’老贼不好推却，便答应了，一到晚上，老贼就把小贼带到一富人家，挖了一个洞，进到屋里。用百宝囊里的钥匙，将一个大柜子的锁开开，打开柜门，叫他儿子进到里边。等他儿子进去了之后，他又把柜子锁了，并且大喊：‘有贼了！有贼了！’他便走了。富人家听说有贼，赶紧起来搜查，搜查结果，东西没丢，贼也没有看见，仍然睡去。这时锁在柜子里的小贼，不晓得他父亲什么用意，只想怎样才能逃出去，于是就学老鼠咬衣裳的声音，一会儿，里边的太太听到，就叫丫环掌灯来看衣服。刚一开柜子，这小贼一跃而出，一掌把丫环打倒，把灯吹灭，竟逃走了。富人家发觉后，又派人直追。追到河边，这小贼情急智生，把一块大石头，抛在河里，自己绕着道儿回去了。到得家里，看见他父亲正在喝酒，就埋怨他父亲为什么把他锁在柜子里。他父亲只问他怎样出来的。他把经过说了之后，老贼便捻髯微笑道：‘你以后不愁没有饭吃了！’像这小贼能从无办法中想出办法，便是禅了。”

上面两个故事，一个是印度的，一个是中国的。从这两个故事，可以看出印度禅与中国禅的区别。因为印度禅是要专心，不受外界任何影响；中国禅是要运用智慧，从无办法中想出办法来，打破障碍，超脱一切。印度禅重在“定”；中国禅重在“慧”。

二、中国禅宗的起来

往往一个故事，有两个不同的说法。从前有一个裁缝，辛辛苦苦地省下钱来，送他儿子念书，他自己仍旧做工。有一次，儿子寄信回家要钱，裁缝不认识字，请隔壁一个杀猪的看信。那个屠户也只认得几个字。便念道：“爸爸，要钱，赶快拿钱来！”裁缝听了很生气，以为儿子从小学念到中学，从中学念到大学，还不知道一点儿礼貌。后来有一位牧师来了，问裁缝为甚生气。裁缝把原委告诉他，牧师说：“拿信给我看看！”牧师看了信，便说道：“你错了！这信上明明写着：‘父亲大人膝下：我知大人辛苦，老是不敢多用钱。不过近来有几种必不可少的书籍和物件要买，我的鞋子也破了，我的袜子也穿了，希望大人能寄给我半镑钱，我很感激，倘若能寄一镑的话，那更感激不尽！”裁缝听了，很高兴，并且问牧师说道：“信上真的是这样写的吗？如果是这样，我立刻就寄两镑钱去。”这便是一个故事的两种不同的说法：一种是杀猪的说法，一种是牧师的说法。

现在讲中国禅宗的起来，也有两种说法：

（一）旧说，也可以说是杀猪的说法。相传灵山会上，释迦拈花，只有大迦叶微笑，于是释迦将“正眼法藏”传给大迦叶。从大迦叶以后，一代传一代，传到二十八代，便是菩提达摩。达摩在梁武帝时（520或526年）到广东。从广东到金陵（南京），见过梁武帝，因为武帝不懂“正眼法藏”，于是达摩渡江而去，并且有“一苇渡江”的传说。渡江后，至北魏，住河南嵩山，面壁九年。当时他有两个弟子，一个叫慧可，达摩很赏识他，于是将法传与他。从达摩起，为东土的第一代，慧可为第二代，再传僧璨为第三代，道信为第四代，至第五代为弘忍。五祖弘忍在湖北黄梅县修行，他门下有两大弟子：一个有学问，叫做神秀；一个没有学问，是广东人，叫做慧能。当时一般门徒，以为传老师衣钵的，一定是班长神秀，对于外来的广东佬，很瞧不起，只叫他做劈柴挑水的工作。一天，弘忍欲传法，召集门徒，令各作一偈，谁作得好，便传衣钵。当时大家都毫无疑问地以为是班长，但神秀也不敢直接交卷，只题一偈于墙上，偈曰：

身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。

五祖看了，觉得也还不错，以为一个人能够这样修行，也可以。当时交白卷的门徒，个个都把神秀所做的偈，念来念去，被厨房里的慧能听见了，也做一偈，请人题在壁上。偈曰：

菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？

五祖看见了，说：“不行！”用鞋将偈擦去。但到半夜，五祖竟亲至厨房，将法传与慧能，令他即速逃走，躲过几年，方可传道。

慧能走了之后，大家知道五祖已将法传与广东佬慧能，都很惊讶，就去追他，不过追不到了。

慧能到了广东，躲了许多年，才公然传道。但那时神秀已在北方自称六祖了。慧能只能在南方传道，正好像孙中山先生当时只能在广东一带宣传国民革命一样。

慧能后有二大弟子：一为怀让，一为行思。怀让后又传马祖（道一），行思后又传石头（希迁）。马祖石头以后，宗派更多，总之，从如来拈花，到南能北秀，南派五宗，这是旧说。

（二）新说：也可以说是牧师的说法。所谓牧师的说法，以为前二十八祖的传说、拈花微笑的故事，都是假的，这些考证，说来很长，我只讲一点儿。

二十八祖之前二十三祖，还有一点根据，因见于《付法藏因缘传》，（按：此书六卷，元魏吉迦夜等译。）这书乃是叙说印度北方罽宾国一个学派的传授，和禅宗并没什么关系，而且印度人对于历史很不重视。印度向来没有历史，所以印度人向来没有历史的眼光，缺乏时代的观念，后来西洋人用希腊的材料（如亚力山大东征等事），和中国的材料，才勉强凑成一部印度史。因此，《付法藏因缘传》所说的，也不见得可靠。即就该书记载而言，到了二十三代师子和尚，因为国王反对佛教，他被国王杀了，罽宾国的佛法在那时也就绝了，后来讲佛法传授的，因为讲不过去，不得不捏造几代，以便传到达摩，当中加了四代，至达摩便是二十八代。此二十八代，就有两种说法，现在所传的与从前的不同。我上次说过：保存古代禅学史的，一为唐代敦煌的材料，一为日本的材料。从上面两种材料，足以证明现在所传的二十八代，始于北宋杭州契嵩和尚的伪造，（按：契嵩始作《传法正宗定祖图》，定西天之廿八祖，谓《付法藏因缘传》可焚云。）即将原有之二十四五七代改易，将二十六代升上去，并捏造两代。此种说法，曾经宋明宗明令规定（按：嘉祐七年，即1062年，奉旨把《定祖图》收入藏经内。），从《传灯录》一直传到现在。

由此可见佛家连老祖宗都可以作假！

中国禅学的萌芽

我们现在拿敦煌本一看，还可以看出当时禅宗争法统的激烈。大家都知道中国只有六代，至于印度，究竟有多少代呢？有的说八代，但释迦与孔子同时，到梁武帝时约千余年，八代总不够吧？于是有二十八代说。但师子杀头了，于是有二十三代说，二十四，二十五，二十九代说，甚且有五十一代说。优胜劣败，折中起来，于是采取二十八代说。

关于二十八代说法的变迁，既有敦煌的本子及日本的材料可证，我曾在《记北宋本六祖坛经》那篇文章里，列了一个关于二十八代传法世系的传说异同对照表，可以参看。

如上所说，佛家对于老祖宗都可以作假，其他自可想而知。常言以为达摩未来中国以前，中国没有禅学，也是错误。关于古代禅宗的历史，有两部可靠的书。一是梁慧皎作的《高僧传》（止于公元519年），一为唐道宣作的《续高僧传》（《自序》说“始距梁之始运，终唐贞观十有九年”，即止于645年）。在慧皎著书的时候，达摩还没有来，《高僧传》中已有21个学禅的，可见梁代以前，即已有这些个学禅的了。

至《续高僧传》中，有133个学禅的，到唐初止。这都有史可考。并且自后汉末至三国，已有许多书谈到学禅的方法，可见中国从2世纪就有了禅学的萌芽。到了晋代（2世纪的晚年），敦煌有名安世高的，译出《道地经》《大安般经》等书，有支曜译出的《小道地经》。3世纪的晚年（284年），有竺法护又译出一本大的《修行道地经》。到了晋末，大约是404年，长安有一位大师鸠摩罗什，译出大批佛书。这是就北方说，至于南方，410年，庐山也有一位印度和尚名佛驮跋陀罗的，翻译了一本《达摩多罗禅经》，当时慧远还请了许多印度和尚帮助他。顶好笑的，刚才我不是说过菩提达摩吗？《达摩多罗禅经》是410年就译出来的，（按：达摩多罗亦古梵僧名：有四人。）菩提达摩是于五百年以后才到中国，乃后来讲禅宗传授的，竟把两个人混作一个，或称为“菩提达摩多罗”！在梵文中，菩提达摩是bodhi dharma，达摩多罗是dharmatrata，明是两字，岂可混为一谈？总之，我们要知道在达摩以前中国就有人学禅了。说达摩未到时中国没有禅学，那完全是错误的。

佛道通气

上次说过，修了安般法门，可以得到五神通，即天耳通，天眼通，如意通，他心通，宿命通等。当这种调和呼吸、修练神通的法门盛行的时候，正是魏晋士大夫崇拜老庄，谈论虚无，梦想神仙的时候。因为佛教最高的境界，是涅槃，是四大皆空，和道家的虚无相似；又有各种方法可以学到顺风耳、千里眼种种神通，也近于神仙之术；所以佛道两教，在当时很能发生关系。3世纪时，中国最著名的和尚道安便把佛法看作“升仙之奥室”，他曾说过，从一数到十，从十数到一，无非期于“无为”和“无欲”，以得到最高的“寂”而显神通。例如他《序安般经注》上说：

安般寄息以成守，四禅寓骸以成定；寄息故有六阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者，损之又损之，以至于无为；级别者，忘之又忘之，以至于无欲。

既“无为”又“无欲”，便可到最高的“寂”。到“寂”以后，便神通广大：

举足而大千震，挥手而日月扪，疾吹而铁围飞，微嘘而须弥舞。

后来慧皎也曾说到禅的最高境界，在得神通，仿佛与神仙相似。例如论《习禅》，他说：

禅用为显，属在神通。故使三千宅乎毛孔，四海结为凝酥，过石壁而无壅，擎大众而弗遗。

佛教“简化”

当3世纪到4世纪间，时人已有主张整理佛教的了。中国固有的宗教，向无天堂地狱之说，也没有灵魂轮回之说。不过鬼是有的，但鬼也可以饿死。印度方面，则上有三十三天，下有一十八层地狱。所以自印度佛教传入中国以后，中国人好像“小巫见大巫”，惊叹佛教的伟大，五体投地地佩服，于是大批翻译佛教的经典，但经典渐渐地太多了，教义太伟大了，又觉得不能完全吞下，于是又想把佛教“简化”起来。上次说过，佛教要义在慧定，慧帮助定，定帮助慧，互相为用。当时人觉得印度禅太烦琐，像什么数息啦，什么四禅定啦，什么四念处啦……因此，江西庐山有一位慧远大师（按：道安的高足弟子），自创一宗，就是净土宗；并结一社——一个俱乐部，叫做莲社。他以为佛门的精义，惟在“禅智”二字。他尝说：

三业之兴，以禅智为宗。……禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照。然则禅智之要，照寂之谓。

不过从前的禅，既觉得过于烦琐，自有简化的必要。当时从印度传入一种《阿弥陀经》，很简单（按：只一千八百余言，人称为《小经》。）。上次所说的印度禅，有五种安般法门，其中的念佛观便是净土宗的法门，《阿弥陀经》便是念佛观的经典。此经外，尚有《无量寿经》等。经中说西方有一净土，叫做极乐国。那里有无量福，无量寿，无量光；有阿弥陀佛（按：梵语amita，即无量之义。）；有四时不谢之花，八节长春之草，花鸟都能念经，满地尽是琉璃。欲至其地，惟有念“南无阿弥陀佛”。“南无”两字，梵音读作“哪嘛”（namah 或namo），是敬礼的意思。只要一心念“南无阿弥陀佛”，便可到极乐世界。何等简单！这就是当时佛教简单化的运动。

道生

到5世纪前半期，慧远有一个弟子，同时并是鸠摩罗什的弟子，叫做道生（殁于434年）。现在苏州虎丘还有一个生公说法台，就是相传“生公说法，顽石点头”的地方。道生很聪明，得南北两派之真传，以为佛教还要简单化，他相信庄子所说的，“得鱼可以忘筌，得意可以忘象”，以为只要得到真的意思，只要抓住佛教的要点，则几千万卷半通不通的翻译经典，都可以丢掉。印度佛教变成中国佛教，印度禅变成中国禅，非达摩，亦非慧能，乃是道生！他创了几种很重要的教义，如“顿悟成佛”“善不受报”“佛无净土”等。“善不受报”是反对那买卖式的功德说；“佛无净土”是推翻他老师慧远所提倡的净土教；至于顿悟说，更是他极重要的主张，与顿悟相反的是渐修。佛家从数息到四禅定，从四禅定到四念处，都是渐修。只抓住一个要点，“放下屠刀，立地成佛”，便是顿悟，“放下屠刀，立地成佛”，这句话我们听惯了不觉得，其实在当时是一句大逆不道的话！因为如此，十二部大经典完全无用；所有一切仪式，如礼拜、忏悔、念经、念佛，以及寺观佛像，僧侣，戒律，都成废物；佛教起了大的革命！主顿悟的，叫做顿宗；主渐修的，叫做渐宗。那时《涅槃经》从印度输入，尚不完成，仅译成了一半；生公以为《涅槃经》小，说过“一阐提人（即不信佛教的）皆具佛性”，是更为极端的顿悟说。因此，旧日僧徒便说他“背经邪说，独见忤众”，把他驱逐出去。他临走时，于四众之中，正容起誓道：

若我所说，反于经义者，请于现身，即表厉疾！若与实相不相违背者。愿舍身之时，据狮子座！

后来《大般涅槃经》传入中国，全部译出，果然与生公之说相合。于是生公仍返江南。后来讲经于庐山，踞狮子座而逝，很光荣。刘宋太祖文帝对于顿悟说，也很赞叹提倡，从此顿宗渐盛。可见禅宗之顿悟说，实始于4世纪后的生公。

菩提达摩

现在要讲到菩提达摩的故事了。

在5世纪（470年左右）刘宋将亡之时，广州来了一位印度和尚，叫做菩提达摩。因达摩由南天竺出发，所以从海道。宋亡于479年。他到宋，宋尚未亡（旧说520年始到，不确。按：520年为梁武帝普通元年。），他到过洛阳，曾瞻礼永宁寺，事见杨衒之的《洛阳伽蓝记》，因这书中尝说：“达摩到永宁寺（510年造，520年毁），自称百五十岁。”他来中国是470年左右，到永宁寺大约在520年左右，所以他在中国住了五十年。当时一个年少的印度和尚到中国来，道不易行，所以自称150岁，大概由于印度是热带，人多早熟，早生胡须，故自称150岁，以便受人尊敬吧。他到中国后，将中国话学好，四处传道，计在中国五十年，其道大行，尤其是北方。

达摩的教义，有两条路：一是“理人”，一是“行人”。“理人”就是“深信含生同一真理，客尘障故，令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一”。因人的本性相近，差别无多，只须面壁修行，所以“理人”又叫做“壁观”。所谓“壁观”，并非专门打坐，乃面壁之后，悟出一种道理来。至于“行人”，就是从实行人的，内中又分四项：

（一）报怨行——就是“修行苦至，是我宿作，甘心受之”。意思是说，一切苦痛，都是过去积聚的，必须要“忍”，才算苦修。

（二）随缘行——就是“苦乐随缘，得失随缘”。

（三）无所求行——就是一切不求，只有苦修，因为“有求皆苦，无求乃乐”。

（四）称法行——就是性净之理。

达摩一派，实为虚无宗派，因为他以为一切经谕都靠不住，靠得住的，只有一部《大乘入楞伽经》，读此一经，即已具足。

达摩一派，主张苦修，凡受教的，只准带两针一钵，修种种苦行，传种种苦行的教义。

达摩一派，后来就成为楞伽宗，也叫做南天竺一乘宗（见《续高僧传》中的《法冲传》）；因为楞伽就是锡兰岛，《楞伽经》所代表的，便是印度的南宗（参看唐僧净觉的《楞伽师资记》、民国二十年北平校刻敦煌写本）。

达摩一派，既为一苦修的秘密宗派，故当时很少有人知道，但为什么后来竟成为一大禅宗呢？说来话长，且听下回分解。

三、中国禅宗的发展与演变

我们已经讲了两次：第一次讲《印度禅》；第二次讲的是《中国禅宗的起来》，这两种禅法的区别，简单说，印度禅法是渐修，中国禅法重顿悟，二者恰恰相反：前者是从静坐，调息以至于四禅定，五神通，最合魏晋时清谈虚无而梦想走到神仙境界的心理；后者不然，是“放下屠刀，立地成佛”的办法，这是中国的佛学者力求简单化的结果。

原来在3世纪到4世纪时，中国佛学者对印度禅法已表示不满；到5世纪前半期，出了革命的道生和尚，上次讲过：他是慧远的弟子，又曾从罗什受业，肯作深思，把当时输入的佛教思想，综合之，且加以考校，他有几句很重要的宣言：

夫象以尽意，得意则象忘，言以诠理，入理则言息，自经典东流，译人重阻，多守滞义，鲜见圆义，若忘筌取鱼，始可与言道矣。

这就是说，到这时候我们中国人可以跳过这些拘滞的文字，可以自己创造了，经论文字，不过是一些达意的符号（象），意义既已得到，那些符号便可扔到茅坑里去了，道生于是创造“顿悟生佛论”，说“善不受报”“佛无净土”“一阐提人皆具佛性”，这是革命的教义，一切布施，修功德，念佛求生净土，坐禅人定求得六神通，都经不起“顿悟”二字的威风。这么一来，当时的旧派遂起而攻击道生的邪说，把他赶出建业，于是他只得退居苏州虎丘山，后来大本《涅槃经》全部到了，果然说“一阐提人皆有佛性”。因此，生公的“顿悟成佛论”得着凭证而惹人信赖了，生公这种思想，是反抗印度禅的第一声，后来遂开南方“顿宗”的革命宗派。

达摩禅法

当宋齐之际（约470年），从南印度来了一个和尚菩提达摩，先到广州，后又转到北方，在中国约有四五十年。上次也讲过：他受空宗的影响很大，所以抛弃一切经典，只用南印度的一部小经典《楞伽经》四卷来教人，这是一个苦修的宗派，主张别人打我骂我，我都不要怨恨，所谓“逆来顺受”，认为自己前世造下冤孽。他的禅法也很简单，说一切有情都有佛性，只为客尘所障，故须面壁坐禅，认得凡圣等一，便是得道。故他们在行为方面是“忍”，在理智方面是“悟”。这就是“楞伽宗”，又名南天竺一乘宗，是印度传来的叫花子教，过着极刻苦的生活，如达摩弟子慧可所传的那禅师，“唯服一衣，一钵，一食”，再传的满禅师“一衣，一食，但蓄二针，冬则乞补，夏便通舍，覆赤而已。往无再宿，到寺则破柴，造覆，常行乞食”，在贞观十六年（642年）满禅师于洛州南会善寺倒宿墓中，遇雪深三尺，有请宿斋者，告曰：“天下无人，方可受尔请！”这个苦行的宗派，不求人知，不出风头，所以不惹人注意，知道的很少。道宣在他的《续高僧传》里对这派曾这样说过：“人非世远，碑记罕闻，微言不传，清德谁序？深为痛矣。”

但到7世纪时，此宗风气渐变，刻苦独行的人不多，渐趋于讲诵注疏之学，故道宣又说他们“诵语难穷，励精益少”。他们为一部《楞伽经》做疏或钞（钞即疏的注解），共有12家，70卷之多（也见道宣的《法冲传》），可见这时的楞伽宗，已非往昔苦行头陀的风味了。

到8世纪初，正当慧能在南方独唱顿悟教义的时候，湖北荆州府玉泉寺有个神秀老禅师，声誉甚隆。武后派人请他到长安（约701年，武后晚年）。既来之后，便往来于两京（长安和洛阳）之间，备受朝野尊崇，号称“两京法王，三帝（按：谓则天帝，中宗，睿宗。）国师”。他自称为菩提达摩建立的楞伽宗的嫡派，他死在纪元706年（武后死的次年），谥大通禅师，当代大手笔张燕公为之作碑。今日我们知道他的传法世系为：

达摩→慧可→僧璨→道信→弘忍→神秀第一次便发现于这个碑文里，但与道宣在《法冲传》内所记不同，不过因为神秀地位极高，人都信此法系是正确的了。神秀的二大弟子义福和普寂，也被朝廷尊为国师，气焰熏天。义福死于736年（开元廿四年），谥大智禅师，普寂死于739年（开元廿七年），谥大照禅师。严挺之作《大智禅师碑》，李邕作《大照禅师碑》，都用了上列的传法世系，所以从701到739这四十年中，可以说是楞伽宗神秀一派势力的全盛时代。

据最可靠的材料，神秀并未著书，现在伦敦及巴黎所藏敦煌发现的写本中，有《五方便》一种，但非神秀作，乃是神秀一派人所作。其教义仍接近印度禅的渐修。如玄颐《楞伽人法志》上说：“禅灯默照，言语道断，心行处灭，不出文记。”神秀临死时的遗嘱是“屈，曲，直”三字。又如张说所作碑文说：“其开法大略，则慧念以息想。极力以摄心，其入也，品均凡圣，其到也，行无后。趣定之前，万缘尽闭；发慧之后，一切皆知。持奉楞迦，递为心要。”这可证明他的禅法仍是近于印度禅。普寂的禅法，据《神会语录》及《坛经》上说：“凝神人定（止），住心看净（观），起心外照，摄心内证。”也可证明神秀教义之一部。当普寂、义福的气焰方张的时候，开元廿二年（734年）河南滑台（即今滑县）的大云寺来了一个神会和尚，他居然大声疾呼要打倒伪法统，在大会上宣言：弘忍并不曾传法与神秀，真正的第六代祖师是他的老师岭南慧能。

六祖慧能

原来在7世纪末8世纪初，中国另起了一个浪漫的大运动，使中国佛教起一个大革命，革命的首领就是一个不识字的广东佬，神会口中所说的慧能和尚。自从7世纪晚年，弘忍死后，他的两大弟子，神秀就称为北宗的大师，慧能也成为南宗的大师。慧能是广东新州人（现在新兴县，在高要的西南），他住过广州，后来住在韶州的曹溪山，故后人皆称为“曹溪派”。又因为他在最南方，就称为“南宗”。他所提倡的一种革命的教义，就是“顿悟”。他是个不大识字的人，靠着砍柴过日子，他的成功全靠自己大胆的努力。他死于713年（开元元年），留传下来的只有《坛经》一书。但这书也经过了许多变迁：民国十五年（1926年）我在伦敦看见的敦煌唐写本，约12000字，可说是最早的一个本子；去年（1933年）在日本看见的北宋初（970年，宋太祖开宝间）的《坛经》，分两卷，已加多了2000字；明本又加多了9000字，共计约24000字。但这部法宝《六祖坛经》，除《忏悔品》外，其余的恐就是神会所造的主人赝鼎。慧能的教义可分几点说：

1.自性三身佛他说：向来劝你皈依佛，皈依法，皈依僧；我劝你归依自性三宝，三宝都在你心里——归依觉（佛），归依正（法），归依净（僧）这是自性的三宝。他又说：向来人说三身佛；我今告诉你，三身佛却在你自己色身中——见自性净，即是清净法身佛；一念思量，化生万法，即是自性千万亿化身佛；念念善，即是自性圆满报身佛。他又说：我本性元来清涉，识心见性，自成佛道。——慧能教人，大旨如此。后人所谓“直指人心，见性成佛”，即是此意。此意还是源于“凡圣等一”，故人人都可以顿悟成佛的。

2.四弘誓愿众生无边誓愿度——自性自度；烦恼无边誓愿断——自心除；法门无边誓愿学——自心学无上正法；无上佛道誓愿成——自悟即佛道成。

3.无相忏悔永断不作，名为忏悔。

4.摩诃般若波罗密法“摩诃”之意即是大，所谓“性含万法是大”，心量广大，犹如虚空；“般若”之意即智慧，所谓“一切时中，念念不忘，常行智慧”；“波罗密”之意是到彼岸，所谓“离境无生灭，如水永长流，即名到彼岸”。

5.反对坐禅他说：不用求净土，净土只在你心中；不用坐禅，见你本性即是禅；不用修功德，见性是功，平等是德。他说“一行三昧”，就是“于一切时中，行住坐卧，常行一直心”；“于一切法上，无有执着，名一行三昧”；“若坐不动是禅，维摩诘不合诃舍利弗宴坐林中”。（这是《维摩诘经》的影响）神会北伐神会，襄阳人，约在710年（睿宗景云元年）到曹溪见慧能。在慧能死后21年即开元廿二年（734年），他才到河南滑台传道，到现在1934年我们来讲他，恰好是他整整的一千二百周年纪念。那时他在大云寺大会上当众宣述南宗的宗旨，说当时公认的传法正统是假的，大胆指斥普寂“妄竖神秀为第六代”。他说当初菩提达摩，以一领袈裟为传代法信，授给慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，弘忍传慧能，所以我们才是正统，有传法袈裟在韶州为证。他自己称说，他这次在河南设无遮大会兼庄严道场，不为功德，是为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非。现在普寂妄称自己为第七代，把神秀称为第六代，他要誓死反对！或曰：普寂禅师名望盖世，天下知闻，如此排斥，恐与身命有关。他说：“我自料简是非，定其宗旨，岂惜身命？”他更进一步说，神秀在世时，因袈裟在韶州慧能处，所以不敢自认是第六代，乃普寂竟让同学广济于景龙三年（709年）十一月到韶州去偷此法衣。当时普寂尚在，但也没有人出来否认。可是神会也闹了一个大笑话：有人问他菩提达摩以前，西国又经几代？他可没有预备，信口答出“八代”，并且还把菩提达摩与达摩多罗误作一人（见前讲）。至天宝四年（745年），神会到了东京（洛阳），在菏泽寺继续定南宗宗旨，继续攻击神秀普寂一派为“北宗”的伪法统，定慧能一派为“菩提达摩南宗”的正统。他提倡顿悟，立“如来禅”，破北宗渐教的“清净禅”。其实，平心而论，真正的顿悟是不通的。如姜太公钓鱼，被文王任为宰相；傅说举于版筑之间，乃至李白之斗酒诗百篇，莫不是积了数十年许多零碎的经验，蕴蓄既久，一旦发挥出来，所以“顿悟”云云，往往也须经过“渐修”。不过因他是年过八十的老头儿，状貌奇特，侃侃而谈，就轰动了不少的听众。其实义福、普寂都已死了，在生时似乎是不理他，死后他们的徒子徒孙，眼见他声名日大，而且绘出图像来，宣传他所造作的楞伽宗法统史，公开攻击北宗法统，说来动听感人，于是普寂一派人只好利用政治势力来压迫神会。天宝十二年（753年）遂有御史卢奕上奏，弹劾神会，说他“聚徒，疑萌不利”，朝廷就把他赶出东京，黜居弋阳（在江西），又徙武当（在湖北均县），又移襄州（在襄阳），又移荆州开元寺，苦煞了这个八十五六岁的老头儿！

神会被贬逐的第三年（755年，天宝十四年），安禄山造反，两京陷落，明皇出奔，太子即位。至757年（肃宗至德二年）郭子仪等始收复两京，神会也回到东京来了。那时大乱之后，军饷无着，于是右仆射裴冕提出一救济经济的政策。“大府各置戒坛度僧”“纳钱百缗，请牒剃落，亦赐明经出身”，这就是做和尚先得买执照。本来唐朝做和尚的，须购度牒，有了度牒，就算出家，可以免除租、庸、调诸税。但残破乱离之际，这种公债无法推销，非请一位善于宣传的出来负责发卖不可，于是大家都同意把神会请出来承办劝导度僧，推销度牒，筹措军饷的事。他以九十高年，搭棚设坛，大肆鼓吹，听者感动，男女剃度者极多，这种军用公债果然倾销起来，一百吊办一张，而当时施主也不少，于是为政府增加了大宗的收入，功劳甚大。肃宗皇帝下诏叫他入内供养，并且替他盖造禅院于荷泽寺中，到上元元年（760年），神会死，享年九十有三，赐谥真宗大师，建塔洛阳，塔号般若。他死后三十六年，即796年（德宗贞元十二年），在内殿召集诸禅师，由皇太子主席，详定传法旁正，于是朝廷下敕立荷泽大师神会为第七祖。由是神会的北伐成功，慧能的南宗遂成为禅宗的正统了。

神会教义要点关于神会的思想，我不打算细讲，其教义可得而言者，约有五点：1.顿悟这就是神会的革命旗帜。他说：“十信初发心，一念相应，便成正觉，于理相应，有何可怪？”以明“顿悟不思议”。简言之，便是“放下屠刀，立地成佛”之意。

2.定慧平等他说：“念不起，空无所有，名正定，能见念不起，空无所有，名正慧。”即是以“慧”摄“定”，最后“戒”“定”都可以不管，只要“慧”，归到理智主义去。

3.无念他的禅法以无念为宗。“不作意却是无念”“所作意住心，取空取净，乃至起心求证菩提涅槃，并属虚妄”“无应所住而生其心”。4.知他说：“知之一字，众妙之门。”所以中国禅宗，侧重知解，终身行脚，求善知识；且此语实开中国思想界“良知”一派的先河。

5.自然他说：“修习即是有为诸法。生灭本无，何假修习？”

只是自然，只是无为，与中国道家思想相合。总之，神会倡言为天下学道者定宗旨，为天下学道者定是非，所以他对于神秀一系的旧法统，加以诋斥，建立起自己的新法统来。民国十五年我在巴黎发现了神会的许多材料，后来在日本又发现了一些，因知8世纪的前期，普寂盛行的时候，僧人都附于楞伽宗派，所谓“东山法门”。等到8世纪的后期，神会兴起，以至9世纪以来，又都成了南宗门下的信徒了。

“杀猪的”说法（即旧说）就没有神会的地位，因其门下无特出的人物，而继续努力的人，也非同门，所以他的功劳渐渐淹没，过了几百年就完全被人忘记了。

马祖道一

8世纪中，神会北伐成功，当时全国的禅师，也都自称出于菩提达摩，牛头山一派自称出于第四代道信。西蜀资州智诜派下的净众寺一派和保唐寺派，也都自称得着弘忍的传法袈裟。人人依草附木，自称正统。

1.成都净众寺派其法统为：弘忍、智诜、处寂、无相所以又称无相派。此派为宗密所分叙的二家，与北宗接近，以“无忆，无念，莫忘”为宗旨。就是说，勿追忆已往，勿预念将来，“当与此志相应，不昏不错，名莫忘”。此宗仍要“息念坐禅”。

2.成都保唐寺派，宗密记此派的世系如下：

老安——陈楚章——

弘忍无住

智诜——处寂——无相

无住把净众寺一派的三句改为“无忆，无念，莫妄”。“忘”字改成“妄”字，宗旨就大大的不同。无住主张“起心即妄，不起即真”，似乎受了神会的影响。且此派更有革命左派的意味：“释门事相，一切不行。礼忏、转读、画佛、写经、一切毁之。所住之院，不置佛事。但贵无心，而为妙极。”此派也想争法统，说慧能的传法袈裟被武则天迎入宫中，转赐与智诜，又递到无住手里。

但是，忽然在江西跳出一个和尚来。名叫道一，又称马祖。他说慧能的传法袈裟又到了他那里，其实这些都是假的。他本是四川人，落发于资中，进具于巴西，是由北宗改入南宗的。他是无相（净众寺派）的弟子，后离蜀赴湖南衡岳跟六祖嫡传怀让修行，才入“顿门”，故史家称为慧能的再传，其实他也属于智诜一派。道一这派的宗旨有八个字——触类是道，任心为修。他说：“所作所为，皆是佛性；贪嗔烦恼，并是佛性；扬眉动睛，笑欠声咳，或动摇等，皆是佛事。”这叫“触类是道”。既是凡碰到的都是道，就是随时皆为道，随心皆为修行。这个本来就是佛，所以不起心造恶，修善，也不修道，“不断不修，任运自在，名为解脱，无法可拘，无佛可作”。他只教人“息业养神”“息神养道”。这叫“任心为修”，他殁于唐德宗贞元二年（786年）。

马祖门下有一个大弟子，名叫怀海，就是百丈禅师（殁于814年，即唐宪宗元和九年），建立了禅院组织法，世称“百丈清规”。凡有高超见解的和尚，称为长老，自居一室。其余僧众，同居僧堂。禅居的特点，是不立佛殿，唯立法堂，佛教寺院到此为一大革命，并且他们提倡作工，“一日不作，一日不食”，是百丈和尚的格言。以后的禅门大都是从马祖、百丈传下来的。自8世纪以下，禅学代替了佛教，禅院代替了律居，佛教差不多完全变成禅学了。

四、中国禅学的方法

今天是最后一次讲演，黎先生刚才对我说今天功德圆满，其实不过是我的一笔旧债还清了。

这次讲的是中国禅学的方法。上次本来想把中国禅宗的历史讲得更详细一点，但因限于时间，只能将普通书所没有的禅宗的来历，说了一个大概，马祖以后的宗派简直就没有工夫来讲。但不讲也不要紧，因为那些宗派的立场跟方法，大抵差不多，看不出什么显著的区别，所以也不必在分析宗派时多讲方法，现在只讲禅学整个的方法。

中国的禅学，从7世纪到11世纪，就是从唐玄宗起至宋徽宗时止，这四百年，是极盛的黄金时代。诸位是学教育的，这一派人的方法与教学方面多少有点启示，所以大家有一听的必要。

南宗的慧能同神会提倡一种革命思想——“顿悟”，不用那些“渐修”的烦琐方法，只从智慧方面，求其大彻大悟，放下屠刀，立地成佛。在当时因为旧的方式过于复杂，所以这种单刀直入的简单理论，感动了不少的人，终于使南宗顿教成为禅宗的正统，而禅宗又成为佛教的正统。这是他们在破坏方面一大成功。可是慧能和神会都没有方法，对于怎样教人得到顿悟，还是讲不出来，到9世纪初，神会的第四代弟子宗密（殁于841年，即唐武宗会昌元年），方把“顿悟”分成四种：

（一）顿悟顿修顿悟如同把许多乱丝，一刀斩断；顿修如同把一团白丝，一下子丢到染缸里去，红即红，黑即黑。

（二）顿悟渐修如婴儿坠地，六根四肢顿具，男女即分，这叫顿悟；但他须慢慢发育长大，且受教育，成为完人，这叫渐修。故顿悟之后必继以渐修。

（三）渐修顿悟这好比砍树，砍了一千斧头，树还是矗立不动，这叫渐修；到了第一千零一斧头，树忽然倒下来了，这叫顿悟。这并非此最后一斧之力，乃是那一千斧积渐推动之功，故渐修之后自可成顿悟。

（四）渐修渐悟如同磨镜，古时候，镜子是铜制的，先由粗糙的铜，慢慢地磨，直至平滑发亮，可以照见人影，整理衣冠。又如射箭，起初百无一中，渐渐百可十中，终于百发百中。

这四种中间，第一种顿悟顿修不用方法，讲不通的，所以禅宗后来也有“树上哪有天生的木杓”的话；第二种顿悟渐修，却是可能的；第三种渐修顿悟，尤其可能。这两种“放下屠刀，立地成佛”的例子，在西洋也有很多：如圣奥古斯丁，起初是一个放荡不羁、狂嫖滥赌的人，说重一点就是流氓地痞，一天在街上听了一位教师的讲演，忽然省悟，立志苦修，竟成为中古时代的宗教领袖。这就是顿悟渐修，却也是渐修顿悟，因为他早有种种烦闷，逐渐在变化，一旦下决心罢了。又如三四百年前科学大师伽里略（意大利人），生而有艺术的天才，但他的父亲是个数学家，送他到大学去习医；他的兴趣不倾向于这方面，而于音乐绘画等倒是弄得不错。有一天，国王请了一位数学家来讲《几何学》，他听了一小时，忽然大彻大悟，就把一切抛开，去发挥他从遗传中得来的数学天才，后来便成了几何学物理学的老祖师。再举一个日常的例子：我们有时为了一个算学或其他的难题，想了几天，总想不出，忽然间在梦里想出来了。这也是慢慢地集了许多经验，一旦豁然贯通。第四种渐修渐悟，更是可能，用不着来说了。

总之，顿悟渐修，渐修顿悟，都是可能的，都是需要教学方法的；渐修渐悟更是普通的方法，只有顿修顿悟是没有教学方法的。

触类是道，任心为修

禅门中许多奇怪的教学方法，都是从马祖（殁于786年）来的。马祖道一，本是北派，又受了南派的影响，所以他所创立的方法，是先承认了渐修，然后教你怎么样渐修，顿悟，顿悟而又渐修。他的宗旨是“触类是道，任心为修”。如扬眉、动目、笑笑、哈欠、咳嗽、想想、皆是佛事。此种方法实出于《楞伽经》。《楞伽经》云：“非一切佛国土言语说法，何以故？以诸言说，唯有人心，分别说故。是故有佛国土，直视不瞬，口无言语，名为说法；有佛国土，直尔示相，名为说法；有佛国土，但动眉相，名为说法；有佛国土，唯动眼相，名为说法；有佛国土，笑，名说法；有佛国土，欠磕，名说法；有佛国土。咳，名说法；有佛国土，念，名说法；有佛国土，身，名说法。”又云：“如来亦见诸世界中，一切微虫蚊蝇等众生之类，不说言语，共作自事，而得成功。”所以他那“触类是道，任心为修”的方法，是不靠语言文字来解说来传授的，只用许多奇特古怪的动作。例如，有一个和尚问他如何是西来意，他便打，问他为什么要打，他说：“我若不打汝，诸方笑我也。”又如法会问如何是西来意，他说：“低声，近前来！”于是就给他一个耳光。此外如扬眉动睛以及竖拂、喝、踢，种种没有理性的举动，都是他的教学方法。这种举动，也并不是叫对方知道是什么意思，连作的人也没什么意义，就是这样给你一个谜中谜，叫你去渐修而顿悟，或顿悟而渐修。马祖以后，方法更多了，如把鼻、吐舌、大笑、掀床、画圈（圆相）、拍手、竖指、举拳、翘足、作卧势、敲柱、棒打、推倒等等花样，都是禅机。此外来一两句似通非通的话，就是话头。总之，以不说法为说法，走上不用语言文字的道路，就是他们的方法。

马祖是江西派，其方法在8世纪到9世纪初传遍了中国。本来禅学到了唐朝，已走上语言文字之途，楞伽宗也从事于烦琐的注疏；但是那顿悟派依然顿悟，不用语言文字，教人去想，以求彻悟。马祖以下又用了这些方法，打一下，咳一声，你不知道是什么意思，我也不知道是什么意思，这种发疯，正是方法，但既无语言文字作根据，其末流就有些是假的，有些是捏造的，而大部分是骗人的。

马祖不靠语言文字说法，他的方法是对的，是真的，但是后来那些模仿的，就有些要算作末流了。这里且讲一个故事：有一书生，衣服褴褛走到禅寺，老和尚不理他。后来小和尚报告知府大老爷到了，老和尚便穿上袈裟，走出门，恭敬迎接，招待殷勤。书生看了，一声不响。等到知府大老爷走了，书生说：“佛法一切平等，为什么你不睬我，而这样地招待他？”老和尚说：“我们禅家招待是不招待。不招待便是招待。”书生听了，就给他一个嘴巴。老和尚问他为什么打人？书生答道：“打便是不打，不打便是打。”所以末流模仿这种方式的表示，有一些是靠不住的。

呵佛骂祖

在9世纪中年，出了两大和尚：南方的德山宜鉴（殁于865年，唐懿宗咸通六年）和北方的临济义玄（殁于866年，同上七年）。他们的语录，都是很好的白话文学。他们不但痛骂以前的禅宗，连经连佛一齐骂：什么释迦牟尼，什么菩提达摩，都是一些老骚胡；十二大部经也是一堆揩粪纸。德山自谓别无一法，只是教人做一个吃饭、睡觉、拉屎的平常人。义玄教人“莫受人惑，向里向外，逢着便杀；逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉……始得解脱”。后来的禅门，总不大懂得这两大和尚第二次革命的禅机——呵佛骂祖禅。

平心而论，禅宗的方法，就是教人“自得之”，教人知道佛性本自具足，莫向外驰求，故不须用嘴来宣说什么大道理。因此，这个闷葫芦最易作假，最易拿来欺骗人，因为是纯粹主观的，真假也难证实。

现存的五部《传灯录》，其中所载禅的机锋，百分之七十怕都是无知妄人所捏造的，后来越弄越没有意义了。不过，我们也是不能一笔抹杀。当时的大和尚中，的确也有几个了不得的，他们的奇怪的方法，并非没有意义的。如我第一次所讲贼的故事，爸爸把儿子锁在柜子里，让他自己想法逃出。等他用模仿鼠叫之法逃回家了，爸爸说，你已有饭吃了。这个故事，就可以比喻禅学的方法，所谓“置之死地而后生”。就教育上说，很类似现代的设计教学法。看来很像发疯，但西谚云：“发疯就是方法。”（madness is method）（按：西文两词音近，中语四字也都是双声。）禅宗经过四百年的黄金时代，若非真有方法，可以骗人一时，也不能骗到四百年之久。

禅学方法

禅学的方法，可归纳为四种：

（一）不说破禅学既是教人知道佛性本自具足，莫向外驰求，意思就是说，人人都有佛性，己身便是佛，不必向外人问。要人知道无佛可作，无法可求，无涅槃菩提可证。这种意思，一经说破，便成了“口头禅”，本来真理是最简单的，故说破不值半文钱。所以禅宗大师从不肯轻易替学人去解说，只教学人自己去体会。有两句香艳诗可以说明这个方法，就是：“鸳鸯绣取从君看，莫把金针度与人。”且讲他们三个故事来做例子。其一：沩山和尚的弟子洞山去看他，并求其说法，沩山说：“父母所生口，终不为子说。”其二：香严和尚请沩山解说“父母未生时”一句。沩山说：“我若说似（与）汝，汝以后骂我去。我说底是我底，终不干汝事。”香严辞去，行脚四方，一日芟除草林，偶尔抛一块瓦砾，碰竹作响，忽然省悟，即焚香沐浴，遥礼沩山。祝云：“和尚大慈，恩逾父母！当时若为我说破，何有今日之事？”其三：洞山和尚是云严和尚的弟子。每逢云严忌日，洞山必设斋礼拜，或问他于云严得何指示？他说：“虽在彼处，不蒙指示。”又问：“和尚发迹南泉，为何却与云严设斋？”他说：“我不重先师道德佛法，只重他不为我说破。”大家听了这三个故事，便知“不说破”是佛学的第一个方法。因为一经说破，便成口头禅，并未了解，不再追求，哪能有自得之乐？

（二）疑其用意在使人自己去想，去体会，例如洞山敬重云崖，如前所说。于是有人问洞山：“你肯先师也无？”意思是说你赞成云崖的话吗？洞山说：“半肯半不肯。”又问说：“为何不全肯？”洞山说：“若全肯，即辜负先师也。”他这半信半不信，就是表示，学者要会疑，因为怀疑才自己去思索——想若完全赞成，便不容怀疑，无疑即不想了。又：有僧问沩山和尚：“如何是道？”沩山说：“无心是道。”僧说：“某甲不会。”就是说我不懂。沩山就告诉他：“不懂才好，你去认识不懂，这才是你的佛，你的心。”（按：沩山原答为：“会取不会底好。”僧云：“如何不会底？”师云：“只汝是，不是别人。……今时人但直下体取不会底，正是汝心，正是汝佛；若向外得一知半解，将为禅道，且没交涉，名运粪入，不名运粪出，污汝心田。”）所以“疑”就是禅宗的第二个方法。

（三）禅机普通以为禅机含有神秘性，其实真正的禅机，不过给你一点暗示；因为不说破，又要叫人疑，叫人自己去想，所以道一以下诸禅师又想出种种奇怪方法来。如前面所举的打、笑、拍手、把鼻等等，又有所答非所问，驴唇不对马嘴的话头，这种方法，名曰禅机，往往含有深意，就是对于某种因缘，暗示一点出来，让你慢慢地觉悟。试举几条为例。其一：李勃问智常：“一部《大藏经》说的是什么？”智常举起拳头，问道：“还会吧？”李答：“不会。”智常说：“这个错大！拳头也不识！”其二：有老宿见日影透窗，问惟政大师：“是窗就日？是日就窗？”惟政道：“长老！您房里有客，回去吧！”其三：僧问总印：如何是三宝（佛，法，僧）？总印答：“禾，麦，豆。”僧况：“学人不会。”师说：“大众欣然奉持。”其四：仰山和尚问沩山：“什么是祖师西来意？”

沩山指灯笼说：“大好灯笼呵！”其五：僧问巴陵鉴和尚：“祖师教义，是同是异？”鉴说：“鸡寒上树，鸭寒下水。”法演和尚论之曰：“巴陵只道得一半，老僧却不然，掬水月在手，弄花香满衣。”其六：僧问云门和尚：“如何是超佛越祖之谈？”云门答：“餬饼。”法演说：“破草鞋。”这些禅机，都是于有意无意之间，给人一点暗示。

前十余年，罗素（bertrand russell）来中国，北京有一帮学生组织了一个“罗素学术研究会”，请罗素莅会指导。但罗素回来对我说：“今天很失望！”问何以故？他说：“一般青年问我许多问题，如’george elior 是什么？‘’真理是什么？（what is truth ？）‘……叫我如何回答？只好拿几句话作可能的应付。”我说：假如你听我讲禅学，你便可以立刻赏他一个耳光，以作回答。罗素先生颇以为然。

（四）行脚学人不懂得，只好再问，问了还是不懂，有时挨顿捧，有时挨一个嘴巴。过了一些时，老师父打发他下山去游方行脚，往别个丛林去碰碰机缘。所以行脚等于学校的旅行，也就等于学生的转学，穿着一双草鞋，拿着一个钵，遍走名山大川，好像师大的学生，转到清华，再转到中央大学，直到大觉大悟而后已。汾阳一禅师活到七十多岁，行脚数十年，走遍了七十多个山头，据上堂云：“以前行脚，因一个缘因未明，饮食不安，睡卧不宁，水急抉择，不为游山玩水，看州府奢华，片衣口食；只是圣心未通，所以弛驱行脚，抉择深奥，传鸿敷扬，博问先知，亲近高德。”儒门的理学大师朱子也曾说过：“树上哪有天生的木杓？要学僧家行脚，交结四方贤士，观察山川形势，考测古今治乱之迹，经风霜雨露之苦，于学问必能得益。”行脚僧当然苦不堪言，一衣一履，一杖一钵，逢着僧寺就可进去住宿，替人家作点佛事，挣碗饭吃；要是找不到庙宇，只能向民家讨点饭吃，夜间就露宿在人家的屋檐下。从前有名的大和尚，大都经过这一番漂泊生涯。行脚僧饱尝风尘，识见日广，经验日深，忽然一天听见树上鸟叫，或闻瓶中花香，或听人念一句诗，或听老太婆说一句话，或看见苹果落地……他忽然大彻大悟了。“桶底脱了！”到这时候，他才相信：拳头原来不过是拳头，三宝原来真是禾麦豆！这就叫做“踏破铁鞋无觅处，得来全不费功夫”。

（五）悟从“不说破”起，到“桶底脱了！”完全觉悟贯通。如圆悟和尚行脚未悟，一天见法演和尚与客谈天，法演念了两句绝体诗：“频呼小玉元无事，为要檀郎认此声。”全不相干，圆悟听了就忽然大悟了。又有一个五台山和尚行脚到庐山归宗寺，一夜巡堂，忽然大叫：“我大悟也！”次日，方丈问他见到什么道理。他说：“尼姑原来是女人做的！”又：沩山一天在法堂打坐，榔头击木鱼，里面一个火头（烧火的和尚）掷去火柴，拊掌哈哈大笑。沩山唤他前来问道：“你作么生？”火头说：“某甲不吃稀饭，肚子饥饿，所以欢喜。”沩山点头说：“你明白了。”我前次所述的奥古斯丁，平日狂嫖阔赌，忽然听人一句话而顿改前非，也是和这些一样的悟。《孟子》上道：“欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其源。”自得才是悟，悟就是自得。

以上所讲禅学的方法，彻头彻尾就是一个自得。总结起来，这种禅学运动，是革命的，是反印度禅、打倒印度佛教的一种革命，自从把印度看成西天，介绍，崇拜，研究，选择，以至“得意忘象，得鱼忘筌”，最后，悟到释迦牟尼是妖怪，菩提达摩是骗子，十二部经也只能拿来做揩粪纸，解放，改造，创立了自家的禅宗。所以这四百年间禅学运动的历史是很光荣的。不过，这革命还是不彻底，刻苦行脚，走遍天下，弄来弄去，为着什么？是为着要解决一个问题，什么问题？就是“腊月二十五”。什么叫“腊月二十五”呢？这是说怕腊月三十来到，生死关头，一时手忙脚乱，应付不及。这个生死大问题，只有智慧能够解决，只有智慧，能够超度自己，脱离生死，所以火急求悟。求悟的目的也就不过是用智慧来解决一件生死大事，找寻归宿。这不还是印度宗教的色彩么？这不还是一个和尚么？所以这种革命还是不彻底。从禅学过渡到宋代的理学，才更见有两大进步：（一）以客观的格物替代了主观的“心理”。如二程朱子的今日格一物，明日格一物，今日穷一理，明日穷一理，辨明事物的是非伪真，到后来，便可有豁然贯通的一旦。这是禅学方法转变到理学的进步。（二）目标也转移了，德山和尚教人做一个吃饭拉屎的平常人。一般禅学家都是为着自己的腊月二十五，始终只做个和尚。理学则不然。宋仁宗时，范仲淹说了“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，以后理学家无不是从诚意、正心、修身做起，以至于齐家、治国、平天下。超度个人，不是最终的目的，要以个人为出发点，做到超度社会。这个目标的转变，其进步更伟大了。这两点值得我们大书特书。总之，宋明理学的昌明，正是禅学的改进，也可说是中国中古时代宗教的余波。

禅宗在中国：它的历史和方法

我的学识渊博的朋友——前日本京都大谷大学教授铃木大拙博士，近30年来，一直都在做着向西方人士解说和介绍禅的工作。经过他不倦的努力，加上许多谈禅的著作，他已成功地赢得了一批听众和许多信徒，尤其是在英国。

作为他的一个朋友和研究中国思想的历史学者，我一直以热烈的兴趣注视着铃木的著作，但我对他的研究方法，却也一直未掩饰过我的失望。他使我最感失望的是——根据铃木本人和他弟子的说法：禅是非逻辑的，非理性的，因此，也是非吾人知性所能理解的。铃木在他所著的《禅的生活》（living by zen ）一书中说：

如果吾人拿常识的观点去判断禅的话，我们将会发现它的基础从我们的脚下坍去。我们所谓的唯理主义思维方法（ratio nalistic way of thinking），在衡量禅的真伪方面，显然毫无用处。禅完全超越人类理解的限域之外。因此，我们对于禅所能说明的只是：它的独一无二在于它的非理性或非人类逻辑理解所到之处。

我所绝对不能同意的，就是他否定我们有理解和衡量禅的能力。所谓禅，果真那么不合逻辑，不合理性，果真“完全超越人类理解的限域之外”吗？我们的理性或唯理思维方式“在衡量禅的真伪方面”果真毫无用处吗？禅学运动是中国佛教史中一个不可分割的部分，而中国佛教史又是中国整个思想史中一个不可分割的部分。我们只有把禅放在它的历史背景中去加以研究，就像中国其他哲学流派都必须放在其历史背景中去予以研究、理解一样，才能予以正确的理解。

拿“非理性”去解释禅的人，其主要的毛病就出在他们之故意忽视此种历史的方法上。铃木说：“禅是超越时空关系的，甚至自然地超越历史事实。”采取此种非历史和反历史观点去看禅的人，绝不能了解禅学运动和伟大禅师的教示。欲以此种观点去使东方或西方人正确地了解禅，亦无指望。他所能告诉大家的，顶多只是：禅就是禅，完全超越吾人逻辑的理解。

但假如我们把禅学运动放回它的“时空关系”之中，这也就是说将它放在适当的历史背景中，把它和它看似陌生的教义视作“历史事实”去加以研究的话，然后，也只有如此，我们对于中国文化和宗教史中的此一伟大运动，始可得到知性和理性的了解与评鉴。

神会与中国禅的建立

其次要说的，是中国禅学运动的一个新的史实，这是我根据可靠的记录予以重订的。我所引证的这些历史记录，虽曾被人一直忽视或歪曲到现在，但如今不仅已经获得澄清，且有8、9世纪藏于敦煌石窟（在今之甘肃）达一千余年之久，直到最近始在中国和日本编辑出版的文献，作为有力的支持。对于这些新近发现的部分材料，铃木和我都曾参与编辑和出版的工作。

这段历史故事，系于公元700年，以武后（690-705年在位）诏令楞伽宗的一位老和尚至京城长安为始。这个和尚就是当时已经九十多岁，以在深山（今之湖北武当山）坐禅苦修著名的神秀禅师。这位年迈的和尚，在皇室的坚决邀请之下，终于接受了诏令。

当他于久视二年（701年）到达京城说法时，必须让人抬到会场才行。

据说，武后不但对他非常崇敬，且将他迎至宫中供养。她的两个皇子（后于684及690年被她分别所废）和整个宫廷，都坐在他脚下恭聆教旨。

他被尊为“两京法主，三帝国师”达四年之久。当他于705年去世时，曾由朝廷及数十万的僧俗为之送葬，敕令建立三座大寺纪念他——一座在京城长安，一座在他修禅的地方，另一座在河南他的出生之处。两位皇帝中的一个兄弟还和当时有名的散文作家张说为他写了碑铭。

神秀死后，他的两个弟子普寂（739年卒）和义福（732年卒）继续被武后尊为国师。在他们死后所做的碑文中，传法系统的排列如前（亦即列为第七代——译者）。

这张传法系统表持续了三十年之久，一直未曾更动，说不定系以楞伽宗自达摩以来所传的几个法系之一而被承认着。

但到了开元二十三年（734年），在普寂的势力仍然极盛的时候，忽有一个叫做神会的南方和尚，在滑台寺（在今之河南）的一次无遮大会中，出来公开指责神秀一派，说他的传法系统是假的。

“菩提达摩，”这位陌生的和尚说，“传一领袈裟给予慧可，以为法信，经四代而至弘忍。但弘忍并未传给神秀，而是传给了南方韶州的慧能。”然后他又说道：“即连神秀禅师在日，亦指传法袈裟现在南方，所以他从不自称第六代。但今普寂禅师自称第七代，妄竖其师为第六代，所以不许。”

其时会中有一位和尚警告道：“普寂禅师名字盖国，天下知闻，你现在攻击他，岂非不顾生命危险？”神会答云：“我今设此庄严大会，只为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非，岂惜生命？”

于是，他又宣布说，神秀和普寂的禅是假的，因为他只认渐悟，而“我六代祖师，一一皆言’单刀直入‘，’直了见性‘，不言渐阶。学道者须顿见佛性，渐修因缘，如母顿然生子，然后与乳，渐渐养育……”

接着，他指责神秀及其弟子普寂等所传的为一种四重式（fourfold formula）的禅——“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”。并说这些皆是“菩提的障碍”。他扫除一切坐禅的形式，认为它们全然多余。他说：“若以坐为是，舍利弗宴坐林间，何以被维摩诘诃？”又说：“今言坐者，念不起为坐；今言禅者，见本性为禅。”

就这样，神会驳斥了全国最崇敬的宗派，建立了一种革命性的新禅，但由于这个新禅否定了禅的本身，所以根本上也就算不得是禅了。他并未称这种顿教是他自己或他老师慧能的学说，只说它是达摩以来六代所传的真宗。

根据新近发现的文献资料，所有以上种种，都是于开元二十二年（734年）在滑台——距离长安和洛阳很远的一个镇市发生的事情。普寂于739年死后，当时的名人李邕（678-748年）为他写碑，其中特别重述他在死前对弟子所说的达摩传宗的话：“吾受托先师，传兹密印，远自达摩菩提……”这是不是有意强调此一传承系惟一的密传，藉以间接答复神会的攻击呢？

公元745年，这个“异端”和尚被召到东京洛阳荷泽寺，这是他以后被人称为“荷泽大师”的原因。他以七十七岁的高龄抵达洛阳，在那儿住了八年多的时光。于此，他再度展开公开的挑战，说神秀、义福、普寂他们所传的法系是旁支，他们所传的渐教是假的。他是一位善于辞令的传道家，又会编造生动的故事。许多关于达摩传道的故事，如与梁武帝见面和二祖断臂求道等，起初皆系由他编造，而后加以润色，才混入中国禅宗史的整个传统历史之中。

我们可以从他的语录（我所辑录的《神会和尚遗集》，1930年版；及铃木所辑的《荷泽神会禅师语录》，1934年版）中看出，他曾和当时有名的文人学者和政治家有过友谊的交往和讨论。其中他选择诗人王维（759年卒）为他的老师韶州慧能写作碑铭。王维在这篇无疑是慧能最早的传记（可能从未刻在石上，只在《唐文粹》里保存下来）中明白表示：五祖弘忍大师认为只有这位南方“獦獠”土人居士懂得他的禅道，故在他快要圆寂时将“祖师袈裟”传给他，并叫他赶快离开，以免引起争端。

可是，由于神会有聪明的辩才和通俗的教旨，吸引了太多的信众，致使当时的御史卢弈在天宝十二年（753年）报告皇帝，说他“聚徒，疑萌不利”。玄宗皇帝（713-756年在位，762年卒）召他赴京，与他见面后，将他贬到江西的弋阳，其后两年间，又被敕徙三个地方。

但神会被谪的第三年（755-756年）年底，历史上忽然发生了一个大变化，安禄山造反了！他的势力很快地就威胁了大唐帝国。叛军从东北边区出发。横扫北方平原，不到数月工夫，即行占领东京洛阳，并从四路进攻长安。京城终于天宝十五年（756年）七月陷落，玄宗仓惶出奔西蜀，留下太子在西北接管政务。太子宣布即位，组织政府，纠合军队，征讨叛匪，挽救帝国。至德二年（757年）收复两京。费了六年时间，才把叛军肃清。

在新政府于756年成立时，有一个大问题：怎样筹备军费？其中的一个救急办法：大卖度牒，大度僧尼。推销度牒，必须在都市里举行募道劝说，使善男信女打开心房与荷包才行。于是，他们想起了这位有大辩才、能够感动听众的和尚神会（可能是出于当时在战时政府中担任要职的禅友苗晋卿和房琯他们的推荐）。于是，他以八十九岁的高龄再度回到了业已收复但已成废墟的东京洛阳，开始对大批群众说法。据说他的筹款法会结果非常成功，对于戡乱战争作了不小的贡献。新皇帝为了酬谢他的功劳，特别召他入宫供养。并敕工部在荷泽寺中鸠工替他赶造禅宇。昔日被逐的“异端”和尚变成了皇帝的上宾。

他于上元元年（760年）谢世，享年九十二岁。

大历五年（770年），皇帝敕赐堂额，题号“真宗般若传法之堂”。据博学多闻的禅宗历史学者宗密（874年卒）说：德宗皇帝于贞元十二年（796年）令其太子集诸禅德，楷定禅门宗旨，搜求传法旁正。遂有敕下，立荷泽大师（神会）为第七祖。这似乎间接承认了他的老师——不识字的和尚韶州慧能——为第六祖。

元和八年（815年），宪宗皇帝应岭南节度使之请，追谥殁于“百又六年”之前（如此则他是死于711年而非传统所说的713年了）的慧能为“大鉴禅师”。当地僧俗大众并礼请当时的两位大作家柳宗元（819年卒）和刘禹锡（842年卒），为慧能写作纪念碑文，两人皆毫不迟疑地称他为达摩以下的第六代。这场法系的争论既已解决，神会的大功也就告成了。

通常所称的六祖慧能我们对这位不识字的六祖慧能，究竟知道一些什么呢？在一篇由神会弟子于神会死后不久所作的早期文献《楞伽人法志》中（本文被引入稍后所作的楞伽宗另一历史记载而被保存于敦煌手卷中传留下来）有云，楞伽大师弘忍（即通常所称的五祖。674年卒）曾于圆寂前说有11人可以传他的法。在这11人的名单中，第一号为神秀，第二号为资州（在今之四川）智诜，第六号为韶州慧能，其他尚有7名相当著名的和尚及一位居士。名单上的第二人智诜（702年卒），系中国西部的一位禅师，他下面出了两个重要的流派，历史家宗密把它们列为第8世纪禅宗七派中的两系。我所以认为弘忍的这张11弟子名单相当可信的原因，乃因为他可能系作于神会尚未进行他那戏剧性的挑战之前，和在智诜所传的两派尚未闻名全国的很久之前。

因此，我们不妨说，慧能系楞伽大师弘忍11位大弟子之中的一个。

说他是密受真传的人和祖师袈裟的传承者，很可能是神会所编的一个神话。

据王维《六祖能禅师碑铭》（约作于743年，其中已经提到神会“有类献珠之愿”而“犹多抱玉之悲”的事了。见《全唐文》卷327）说，慧能生于岭南百姓之家，其地为华夷和睦相处之处。他在神会和《坛经》所作的描述中称为“獦獠”——中国西南夷族之一。他是一位手工劳动者，后来北徙而在弘忍住持的寺中找到工作。他根性猛利，凡所教习，皆能吸收。他于受传祖师袈裟后即返南方，“杂居止于编人，混农商于劳侣，如此积十六载”。后被《涅槃经》讲师印宗发现，予以剃度授戒，促其展开自己的传教事业。

他教些什么呢？王维说：“忍者无生，方得无我。”“始成于初发心，以为教首。”“常叹曰：’七宝布施，等恒河沙，亿劫修行，尽大地墨，不如无为之运，无碍之慈。‘”

柳宗元的《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》说：“其教始以性善，终以性善；不假耘锄，本其净矣。”

由上述王、柳及神会对于“顿悟”的强调看来，我们可以推测，这位身为“劳侣”和“獦獠”的大师，可能原是一位苦行头陀。头陀的第一个意思，正如楞伽宗许多门徒所行和其祖师达摩所说的一样，就是忍受一切的苦和辱。

他可能在纯朴的老百姓中间从生活体验中习知：透过某种顿悟的行为，可以启发人类的心灵。神会曾用“单刀直入”一语，予以形容。如今中国人已将顿悟的观念化成了一句简单的成语：放下屠刀，立地成佛。

慧能当时对了解和爱护他的平民所讲的，可能就是这种简单而又直接的教义。他使“尽大地之墨”发光，故未留有任何著作。

如此，经过神会三十年（730-760年）的苦战和说法，获得正式承认慧能为六祖和神会为七祖，中国的第一个禅宗就这样建立起来了。到了第8世纪的后二十五年，禅宗各派开始了一个大汇合——几乎是每一个禅师或禅派都奔凑到慧能和神会的一系之下。要跟刚死不久的神会拉上关系，并非易事。但慧能在第8世纪初年即已去世，而他的弟子大都又是些生活或死于山林洞窟之中的苦行头陀，如果宣称曾经参访他们，这就不难了。因此，到了那个世纪的后几十年，部分不知名的人物都被记起或发现。其中如此被发现的两个，有湖南衡山的怀让和江西青原的行思。这两个人的名字，无论是神会为慧能所作的小传（在铃木辑的《荷泽神会禅师语录》之末）中，或最古的《六祖坛经》中，都没有提到。最伟大的禅师之一的马祖，也是上述名单中的一个原出楞伽和尚智诜所传两系之一的成都净众寺。但马祖于788年死后，他的传记说他在怀让会下参学而契顿悟玄旨。与他同时的另一位大师——一般称为石头的希迁，据说系在行思会下参学得法。

此外，还有一个称做牛头宗（在今南京附近的牛头山）的禅派，系由与佛教史家道宣（667年卒）同时的法融（657年卒）所创立。道宣在2433字的《法融传》中，并未提到他与达摩楞伽宗的关系。但在第8世纪，牛头宗的和尚都愿意承认他们的祖师曾经一度做过达摩下四祖道信的学生。如此，牛头宗的创立者便成了六祖的“师伯”了。

禅宗的这个大汇合就这样继续着。在一百年的时间当中，几乎所有禅宗各派各系，在精神和法统上，都成了“禅宗正脉”六祖的儿孙或与他有亲属关系了。

第8世纪的禅宗七派

我在上面所说的——神会对成为“两京法主”和“三帝国师”的那一派所作的挑战与攻击，他之宣说以顿悟观念为基础的新简佛教，他之四度被逐和被召回为国出力，以及为争取他那一派获得“真宗”地位所作的努力与胜利——在历史上并不是一个孤立的事件，而是一个更大运动的一部分，可以正确地看作佛教内部的一种革新或革命。这个运动在第8世纪时即已酝酿，并扩展到中国的许多部分，特别是南方的绝大部分——从西部的城市成都和资州，到东部佛教中心的扬州、江宁（南京）及杭州；从湖南和江西的深山，到韶州和广州的南部区域。神会本人系一个革命时代的产物，在这个时代中，佛教和禅宗方面的伟大人物，总以某种方式想着危险的思想，讲着危险的教义。

神会是一个政治天才，他不但看出了时代的趋势，且深知攻击的目标和方法。因此，他做了这个新运动中的政治家和战士，开了革命的第一炮。他的长寿，他的辩才，特别是他的勇气和猛利，使他大获全胜，而一个强有力的正统于焉瓦解。使他轻易获胜的，也许是基于一个事实：他那猛烈而又强韧的攻击战术和他二十多年的简明而又风靡的布教影响，已经为他自己和他的目标赢得了大批信众和许多有力文人与政界朋友的支持。在神会被逐期间最先为慧能写传的诗人王维，非但以不可误解的文辞说慧能得了“祖师袈裟”，并说神会之被整是一种“抱玉之悲”，最不公平。此外，王维的朋友——中国最伟大的诗人杜甫，亦在他的长诗中述及“门求七祖禅”的话。因此，慧能和神会的目标，在未正式达到之前，早就胜利已定。

至此，革命成功的时机已经成熟了。而各派之争祖涌向前导队伍，只不过是这个胜利之为各宗自由派、急进派和“异端”分子所欢迎的另一个证明罢了。对他们而言，这个胜利无疑是一大解放，将他们的思想和信念从传统和权威的桎梏中解放出来。

我们对那个时代的危险思想知道些什么呢？

在未介绍第8世纪禅宗的急进思想之前，让我们先来听听当时的一位严肃批评家梁肃（753-793年）的意见，也许是一件非常有趣的事情。这位曾经活在那个世纪下半期的批评家，对于他那一时代反偶像的革命性教示颇感不安。他是当时的散文大家之一，又是天台宗旧派禅的一位忠实追随者，该宗于第6世纪最后数十年在其创立者智者大师的努力下达到了顶峰，但到了第8世纪已经为它那百科全书式的烦琐哲学压垮而成了一个衰退的宗派。下面所录便是梁肃所反映的意见：“今之人正信者鲜，启禅关者，或以无佛无法、何罪何善之化化之。中人以下驰骋，爱欲之徒出入，衣冠之类以为斯言至矣，且不递耳，私欲不废。故从其门者，若飞蛾之赴明烛，破块之落空谷……与大众魔外道为害一揆。”这是他那个时代危险思想流行的一个见证。

学识渊博的和尚宗密（841年卒），尽了毕生之力，集了将近一百家禅师的述作，上自达摩来华，下至他那个时代。可惜的是，他所集录的这部大作《禅源诸铨集》，大部已经散失，如今只剩一篇《都序》，是他对禅宗各派所作的分析和评判。他在这篇序言（其本身即是一本小书）中，将“当代”禅学运动分成十大宗派，又将此十派归纳为三大主流：（一）是“息妄修心宗”，为旧派的禅印或度禅的延续。（二）是“泯绝无寄宗”，以“无法可拘，无佛可求”教人，此宗包括牛头山和石头两系。（三）是“直显心性宗”，教人抛弃一切旧有的形式，直了见性，此宗包括神会和马祖两派。

宗密在为一部文字颇简的《圆觉经》（可能是他自己的杜撰）所做的卷帙极繁的《大疏》中，用了一段很长的文字，列述了禅宗七大派系，并给每一派的宗旨作了一个简要的总述。在这七派当中，只有三派可称为旧禅，其余四派都有显著的革命色彩。兹为叙述方便起见，且不依它们的原有顺序，先从旧派介绍起。

这三个旧派是：

（一）由神秀及其弟子所建立的北宗，亦即神会斥为渐修禅的一派。

（二）中国西部的一派，以“念佛”作为简化的禅法。

（三）智诜派，由跟神秀及与慧能同学的智诜所创立，包括其后由其弟子在成都净众寺形成的一系。此派的传统是把禅法简化为三句：“无忆，无念，莫忘。”著名的马祖大师，原来即是出于此派的净众寺。

综上以观，即使是在旧派的这一集团中，亦有一种挣脱印度禅自创简化禅的明显趋向了。

（四）第四派是成都保唐寺的一派，系由无住和尚（774年卒）所建立。他原出净众寺，但却开创一个属于他自己的十分激进的宗派。此派所行的是：“释门事相，一切不行；礼忏、转读、画佛、写经，一切毁之；所住寺院，不置佛事；但贵无心，而为妙极。”他们传授了净众寺一派的“三句”，惟将最后一句“莫忘”改为“莫妄”。他们说：“起心即妄，不起即真。”

（五）第五派为宗密自称所属的一派，亦即神会一派。正如前面已经提到过的，此派弃绝一切修为深信顿悟的可能。宗密非常喜欢引用神会的一句名言：“知之一字，众妙之门。”这句话最足以表明神会的知解方法。他在他的“语录”中坦直地说：“我今定尚不立，谁道用心？”又说：“乃至起心求证菩提涅槃。并属虚妄。”

（六）第六派是属于牛头山一派，原是依据般若哲学和龙树中观为基础建立的旧派，在第8世纪新领导者鹤林玄素（752年卒）和径山道钦（792年卒）领导之下，似乎成了公开的虚无主义者和偶像破坏主义者。宗密说此派示人“无法可拘，无佛可求”“没有一法胜过涅槃，我说亦如梦幻”。玄素的传记作者说了一个故事：一个以残忍闻名的屠夫，听了他的说法后，即行忏悔，并就所居办供请他，而他即不顾闲言，欣然前往，与其家人共食。宗密说此派“无修不修，无佛不佛”。

（七）第七派是江西道一（788年卒，因其俗姓马，通称为马祖）的一派。他说：“触类是道，任心为修。”“所作所为，皆是佛性；贪嗔烦恼，并是佛性；扬眉、动睛、笑欠、声咳、动摇等，皆是佛事。”故不必起心修为。“了此天真自然，不断不修，任运自在，名为解脱。”“一不取善，不取恶；浮秽两边，都不依怙。”“随时著衣吃饭，长养圣胎，任运过时，复有何事？”宗密称此派亦说“无法可拘，无佛可求”。

这就是宗密所记的9世纪初期中国禅宗各派。保唐派是公开的偶像破坏主义者，甚至是反佛主义者。其他三派亦同样激进，以其哲学含义而言，也许较前者更富偶像破坏主义的色彩。

马祖的著名弟子之一丹霞天然，某夜与道友在一破庙中过夜。由于天气酷寒，而寺中无柴可烧，他便将佛像拿来引火取暖。当他的同伴责他亵渎圣灵时，他说：“我要烧取舍利。”他的同伴说：“木佛怎能烧出舍利？”“既然烧不出舍利，”丹霞说，“那么我所烧的只是一场木头罢了”。

像这样的一个故事，只有放在那个革命时代的一般知性趋势中去看，才能获得适当的了解。忽滑谷快天教授在《武士的宗教》（religion of the samurai ）一书中曾经两度引用此一插曲，以表示中国的禅是破坏偶像的。然而，铃木却说：“不论丹霞的是非从纯粹禅的观点看来如何，但毫无疑问的是，凡是虔诚的佛教徒，都会认为那是高度的亵渎行为而予以避免的。”

那些虔诚的佛教徒是永远无法懂得中国的禅的。因此，他们永远不能了解马祖的另一位弟子——学者居士的庞蕴，他留下一首这样的偈语：“但愿空诸所有，慎勿实诸所无。”这实在是一句美妙的言词，与著名的“奥氏剃刀”（occam’s razor）同样锐利，同样富于摧毁性，后者有一句话说：“本质不必增殖。”在此，我们不妨把老庞的“但愿空诸所有”叫做“庞氏剃刀”或“中国禅的剃刀”，拿它来斩尽杀绝中古时代的一切鬼、神、佛、菩萨、四禅、八定，以及瑜伽六通，等等。

这就是第8世纪的中国禅，正如我在前面已经说过的一样：根本算不得禅，只是中国佛教内部的一种革新或革命。

大迫害和迫害后的偶像破坏

但佛教本身的此种内部改革——佛教一宗的这个内部革命，并未能够使佛教避免一个急剧的外来革命。这个具有毁灭性的外来革命，发生于唐武宗会昌五年（845年）八月，是佛教在中国两千年中受到摧残最甚的一个史实。

这个历史上有名的大迫害，系由武宗皇帝（841-846年）下令执行，显然的，他是受了少数几个大道士的强力影响，但这人在845-846年所施行的大迫害，正如446年、574年，及其后于955年所加于佛教的残害一样，亦系历久根深的中国民族主义对于外来佛教的一种排斥的表现。早在9世纪初期，中国的一位古文名家韩愈（768-824年）就写了一篇叫做《原道》的著名论文，公开地斥责佛教为蛮夷的一种生活方式，不是中国之教。他毫不隐讳地提出残忍的压制口号，大叫：“人其人！火其书！庐其居！”这是824年，亦即在他死的那年的事。经过21年之后，这些野蛮的口号竟然得到了彻底的实施！

这个大迫害虽只延续了两年的时间，但亦足够破坏佛教的大部势力了。经统计结果，计毁大寺及僧院4600余区，毁招提兰若及禅居40000余区，没收寺庙田产数百万亩，释放男女奴婢15万多人，迫令僧尼26．5万还俗。只许长安和洛阳两个京城各留佛寺一座，每寺留僧30人。在全国228个州中，只有“上州”的州府所在地可以保留佛寺一所，每寺只许留僧10人。所有佛典、佛像，以及与佛教有关的石刻、碑铭，凡是被找到的，都给毁了。于此一灭佛政策实施后，为了表示佛教系番邦夷狄之教起见，皇帝在一道迫害的命令之后特别规定说：“所留之僧，皆隶主客（专门掌理番邦进贡事宜的官职，相当于今日外交部礼宾司之类），不隶祠部。”

此种大迫害，大破坏，尽管残忍而又野蛮，但对禅僧不但危害不大，相反，可能倒加强了他们的势力，因为他们根本无须依靠庞大的财产和堂皇的建筑。实在的，他们甚至对于经典也不必依赖。并且他们在理论上乃至行动上，亦有排斥偶像的倾向，至少他们中部分却是如此。在这次大迫害之后，一位传记作者在为马祖弟子——沩仰宗初祖之一的沩山灵祐（853年卒）——所作的一篇碑铭中，非常直率地告诉我们，在大迫害期间要他还俗时，他即“裹首为民，惟恐出蚩蚩之辈”。

而当大迫害过后，准许复兴佛教之时，与宗密等许多大师友好的湖南观察使裴休居士请他出来弘扬佛法，他的弟子建议他把留起的须发剃除，他微笑着说：“你以须发为佛耶？”但当他们再三劝请时，他便又笑着答应了。这是一位大禅师对于大迫害的看法。他似乎并未受到多大扰害。

毫无疑问的，在大迫害之后的数十年间，最伟大的两位禅师，恐怕要数偶像破坏主义者的德山宣鉴（865年卒）和临济义玄（866年卒）了。

宣鉴是第10世纪兴起的云门和法眼两宗的精神祖师。他遵循马祖之道教人“无事去”，颇有老庄哲学的风味。他说：“诸子，莫向别处求觅，乃至达摩小碧眼胡僧到此来，也只是教你无事去，教你莫造作。着衣吃饭，屙屎送尿，更无生死可怖，亦无涅槃可得，无菩提可证，只是寻常一个无事人。”

他最喜欢用最亵渎的话说佛教里最神圣的东西：“这里佛也无，祖（查《指月录》此字为”法“——译者）也无：达摩是老臊胡；十地菩萨是担粪汉，等妙二觉是破戒凡夫；菩提涅槃是系驴橛；十二分教是鬼神簿，拭疮疣纸；四果、三贤、初心、十地，是守古墓鬼，自求得了么？”

“仁者，莫要求佛，佛是大杀人贼，赚多少人入淫魔坑。”“你且不闻道：老胡（按指佛——译者）经三大阿僧只却修行，即今何在？八十年后死去，与你何别？”“仁者，莫用身心！一时放却，顿脱羁锁！”

就在宣鉴在湖南西部教禅的同时，与他同代，可能是他门人的义玄，亦在北方（今之河北西部）民间展开了他的临济派。此派在其后的两个世纪，成了中国禅最具影响力的一宗。

义玄的伟大处，似乎在于他把知性的解放视为中国禅的真正使命。他说：“达摩大师从西土来，只是觅个不受人惑的人。”“山僧无一法与人，只是治病解缚。”“莫受人惑！向里向外，逢着便杀：逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱；不与物拘，始得自在。”“夫真学道人，不取佛，不取菩萨罗汉，不取三界殊胜；迥然独脱，不与物拘。乾坤倒覆，我更不疑；十方诸佛现前，无一念心喜；三涂地狱顿现，无一念心怖。”

“是你目前用处与祖佛不别。只么不信，便向外求。莫错！向外无法，求亦不得。”“你欲识得佛祖么？只你面前听法的是！”

以上宣鉴和义玄用“白话”所说的一切，就是中国的禅，而这个，且让我再来重说一次：根本算不得是禅。

但那些虔诚的佛教徒偏要告诉我们：所有这些，既非自然论，亦非虚无说，更非打破偶像！他们说：那些伟大禅师所指的东西，并非这些白而粗鄙的言词所示的意思；他们所用的是禅的语言。而禅是“超越人类理解的境域之外的”！

禅宗教学方法的发展

禅，以其在中国思想中所占的时间而言，前后涵盖有四百年左右——约当公元700到1100年之间。最初的一百五十年，是中国禅各派大宗师的时代——亦即危险思想、大胆怀疑和明白直说的时期。我们可以从此一时期的可靠文献看出，所有自神会、马祖到宣鉴和义玄等大师都以明白无误的语言说法，并未使用字谜样的文词，姿势或动作。被认为是马祖及其亲传弟子所作的某些谜样的答话，都是很久以后的发明。

但当禅学在士大夫及政治圈中受到敬重，甚至变成一种时髦的玩意时，就有一些和尚和一知半解的俗人，用禅师们所说的言句去交谈和聊天。在这当中，禅宗祖师的伟大观念，实有落入所谓“口头禅”的危险。又，由于禅很快就取代了佛教所有其他的一切形式，住在山上的杰出禅师也就不得不循信众或国家的要求，时常到都市的寺院中去担任或主持佛教的许多礼拜仪式。在这种情形下，即使他们真的相信无佛无菩萨，但要他们向支持他们的有力外护说“佛是大杀人贼，赚多少人入淫魔坑”！可以吗？那么，有没有别的比较巧妙但同样刺激思想而不至落人“口头禅”的方式去表达他们前辈大师所明白说出的东西呢？

所有这些新的情况，以及其他种种可能的原因，使他们不得不想出一套新的教学方法，运用许多奇怪、有时似是疯狂的姿势、言辞或动作去传达一种真理。义玄本身或许就是使用这些技巧的第一个人，因为他是以棒打发问者或对之发出震耳欲聋的大喝著名的宗师。他这一宗——临济宗，在其后一百年间所发展出来的一套取代直说的奇特教学方法中，扮演了一个最为突出的角色，说来也许不是一件偶然的事情。

但此种教学方法以及与其相关的一切疯狂技巧，并非如一般所常描述的那么不合逻辑或违反理性。将禅宗各派及当时的目击者和批评家所作之相当可靠的记录与证词，做了一番谨慎和同情的检讨之后，我深深地相信：在所有这些看来似是疯狂混乱的表面之下，存在着一种明白而又合理的、可以称作困学的教学方法——亦即让学者透过他自身的努力和逐渐扩大的生活体验去发现事物的实相。

略而言之，此种教学方法，可以分为三个阶段或方面来加以说明：首先，是一般所谓的“不说破”原则。禅师对于初学的责任是：不将事情弄得太易，不把问题说得太直，鼓励学者自行思考，自寻真理。

禅宗大师之一的法演（1104年卒），曾经吟过两句出处不明的偈语：

鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人。

此种教学方法实在太重要了。12世纪最伟大的儒教思想家兼大导师的朱熹（1130-1200年），某次感慨地对他的门人说：

“吾儒与老庄之所以后继无人，而禅家却易得传承者，乃因彼等能冒不说破的危险，使学者疑惑不决而有所审发也。”一位禅学大师在谈到他的证悟经验与老师的关系时，常说：“我不重先师道德佛法，只重他不为我说破。”

其次，为了实行“不说破”的教学原则，第9、第10世纪的禅师们想出了多种多样的奇特方法去答复问题。如有初学来问：“什么是真理？”或“什么是佛法？”他们如非当下给以一记耳光，就是给他一顿痛棒，再不然就是默然休歇去。有些比较温和的禅师，则教问话者到厨房去洗钵盂。另外一些禅师，则用似是毫无意义，或似非而是，或全然矛盾可疑的话去作答。

因此，当有人问云门宗的初祖文偃（949年卒）“什么是佛”时，他便答道：“干矢橛。”（这句反偶像的答话听来似乎太亵渎了，使得铃木故意将它译为a dried-up dirt cleaner 的原因，也许就是因了这点。自然，这个译语既欠正确，亦无意义。）这样的一种答语，绝非所谓无意味语，他是遵循他的师祖德山宣鉴的反偶像的教法而答的，后者确曾说过“佛是老胡矢橛！”“圣是空名！”这类的话。

曹洞宗初祖之一的良价禅师（869年卒），当有人向他问及同样的问题时，他便悄声答道：“麻三斤。”于此，只要我们记得早期某些大师的自然主义思想，便会明白这句话也不是没有意味的了。

但初学的人很可能不会懂得这句话的意义，因此，他只好回到厨房去洗碗碟。他感到了疑惑，因为不能了解老师的答话而感到惭愧。他疑了一段时间之后，老师便叫他到别处去碰碰机缘。于是，他踏上了学习的第三个阶段——整个教学方法中最重要的一环，这叫做“行脚”。

那些说禅的方法是非理性的，是神秘的，因此也是“绝对超越人类理解境域”的批评者，对于此一行脚阶段——从这一山到那一山、从这一派到那一派、从这一师到那一师，到处访师参学的重大教育价值，都未能够得到适当的了解。许多著名的禅师，都曾花过十年、二十年，及至三十年的时光，行脚到许多大师的会下参学请益过。

且让我再拿朱熹所说关于赏识禅家“行脚”的话为例。这位新儒运动的伟大领导者，病倒在床，快要死了。他的得意门生之一的陈淳前去看他，并在他的书院中度了几天。某日晚上，躺在床上的朱熹对他说道：“……今也须如僧家行脚，接天下之贤士，察四方之事情，览山川之形势，观古今兴亡、治乱、得失之迹，这道理方见得周遍。士而怀居，不足以为士矣；不是块然守定这物事，在一室闭门猛坐便了、便可以为圣为贤。自哪古无不晓事的圣贤，亦无不通变的圣贤，亦无关门独坐的圣贤。圣贤无所不通，无所不能，哪个事理会不得？……”

现在且让我们回到行脚僧的话题。所谓行脚僧，只带一根拄杖，一只钵盂，一双草鞋，总是步行。他沿途乞食求宿，有时得在路旁的破庙、洞窟或被弃的破屋中歇脚，他忍受风霜雨雪的肆虐，有时还得忍受俗人的冷酷。

他见到了世面，遇到了各式各样的人。他在当代许多伟人门下参叩，学习发问，发生大疑。他与同学讨论问题，交换意见。就这样，他的经验日见广阔，理解日见加深。然后，某天，当他偶然听到一个女工的闲聊，或听到一个舞女的艳歌，或闻到一朵无名小花的幽香——这时，他便恍然大悟了！多么真实！“佛真像一个矢橛！佛就是麻三斤！”现在一切了如指掌了。“桶底已经脱落”，奇迹终于发生了！

于是，他再度长途跋涉，回到他的本师面前，带着真挚的眼泪与欢欣，拜倒在从未让他轻易得法的良师脚下，磕头答谢。

这就是我所了解的中国禅的教学方法。这就是朱熹在吟咏下面的诗句时所领略的风光：

昨夜江边春水生，艨艟巨舰一毛轻；向来枉费推移力，此日中流自在行。

这样的禅，是不合逻辑、违反理性、超越人类知性理解的吗？我且让11世纪的伟大禅师法演来答复这个问题。某日，他向听众问道：“我这里禅似个什么？”接着，他说了一个故事。这个故事，忽滑谷快天和铃木二人前已译过，现在我再将它另译如下：

有两个贼，一个老贼，一个小贼。老贼年老了。有一天，他的儿子问他：“爸爸：您老了，告诉我找饭吃的法子吧！”老贼不好推却，便答应了。一到晚上老贼就把小贼带到一富人家，挖了一个洞，进到屋里。用百宝囊里的钥匙，将一个大柜子的锁开开，打开柜门，让他儿子进到里边。等他儿子进去之后，他又把柜子锁了，并且大喊：“有贼！有贼！”他便走了。富人家听说有贼，赶急起来搜查，搜查结果，东西没丢，贼也没有看见，仍然睡去。这时锁在柜子里的小贼，不晓得他父亲什么用意，只想怎样才能逃出去。于是就学老鼠咬衣裳的声音，一会儿，里边太太听到，就叫丫环掌灯来看衣服。刚一开开柜子，这小贼一跃而出，一掌把丫环打倒，把灯吹灭，竟逃走了。富人家发觉后，又派人直追。追到河边，这小贼情急智生，把一块大石头抛到河里，自己绕着道儿回去了。到得家里，看见他父亲正在喝酒，就埋怨他父亲为什么把他锁在柜子里。他父亲只问他怎样出来的。他把经过说了之后，老贼便捻髯微笑道：“你以后不愁没有饭吃了！”

“这个，”法演大师接着说，“就是我所说的禅。”这个，就是11世纪末期的中国禅。

从译本里研究佛教的禅法

我们现在研究古代所谓“禅法”是些什么东西，应该用敦煌、关中、庐山三处所出的禅经作研究资料。3世纪以前所译的禅书太简单了，不能应用。

《坐禅三昧经》说五门对治法，我们用作禅法的纲要：

（1）多淫欲人，不净法门治。

（2）多瞋恚人，慈心法门治。

（3）多愚痴人，思惟观因缘法门治。

（4）多思觉人，念息法门治。

（5）多等分人，念佛法门治。“等分”二字不明，辞典也没有说明。细看文义，似是指那些兼有淫欲、瞋恚、愚痴、思觉各病，成分略相等的人。经文又言“治等分行及重罪人求索佛，如是人等当教一心念佛三昧”。故知“等分”是兼有以上种种病的重病。

先说“不净观”。《禅经》云：

修行爱欲增，应往至冢间，取彼不净相，还来本处坐。所见诸死尸，我身亦复然。

一心内观察，如彼冢间相。彼为我作证，由是得真实。已得真实相，不复起邪念。（卷三第九）这是很浅近的说法。又如教人观察：

从足至发，不净充满：发毛爪齿，薄皮厚皮，血肉筋脉骨髓，肝肺心脾肾胃，大肠小肠，屎尿唾汗泪，垢蚧脓脑胞胆痰水，微肤脂肪脑膜，身中如是种种不净。（《三昧经》上）（此名三十六不净）不净观为印度宗教的一个发明，其说有粗有细。粗者略如上说，细者分析人身一切骨节，筋脉，九十九万毛孔，每一毛孔内八万侵食细虫。这样分析，不是为生理及医学，乃是要人了知人身不净，“生死内外，都是不净。”《禅经》云：

五欲亦五坏，随病而对治；相对真实相，修行正观察。“色变”若“离散”“威仪容止灭”“羸朽”及“磨碎”，是名五种坏。此则自身中，无量诸境界。修行正忆念，悉能得自在。

不净观有时发生厌患，便可用“净观”对治，使人于不净中看出净相，“除肉观骨”“白骨流光出”，以至于“种种微妙色”“处处庄严现”。

《禅经》说：

佛说不净念，一切诸种子。世尊说贪欲，利入深无底，正受对治药，当修厌离想。一切余烦恼，悉能须臾治。（卷三，十一）次说慈心法门。《修行道地经》云：

修行道地建大弘慈，当何行之？设修行者在于暑热，求处清凉，然后安隐；在冰寒处，求至温暖，然后安隐；如饥得食，如渴得饮，如行远路疲极困甚而得乘车，然后安隐……执心不乱，所可爱敬，亲亲恩爱，父母兄弟妻子亲属朋友知识皆令安隐；一切众生诸苦恼者，亦复如我身得安隐；十方人民，悉令度脱，身心得安。欲使二亲宗族中外悉得安隐。次念凡人等加以慈。普及怨家，无差特心，皆令得度，如我身安。（第六）此经在别处（第八）说慈有四品：

一曰父母宗亲，二曰中间之人无大亲疏；三曰凡人众庶；四曰护于怨家，仁心具足。

《修行道地经》有“忍辱”及“弃加恶”二品，与“慈心法门”有关，附录于此：

设使有人挝骂行者，尔时修道当作是观：所可骂詈，但有音声，谛惟计之，皆为空无，适起即灭。譬如文字，其名各异，一一计字，无有骂声。……譬如夷狄异音之人虽来骂我，譬如风响，是声皆空。（忍辱品十三）假使行者坐于寂定，人来挝捶，刀杖瓦石以加其身，当作是观：名色皆空，所捶可捶，悉无所有，本从何生？谁为瞋者？向何人怒？（弃加恶品十四）次说思惟法门。思惟是观因缘。

十二因缘之观省，分为三步：

若初习行，当教言：生缘老死，无明缘行。如是思惟，不令外念。若已习行，当教言：行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有。如是思惟，不令外念。若久习行，当教言：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。如是思惟，不令外念。（《三昧经》上）次说安那般那三昧法门，即数息门。安那（ana）是入息，般那（pana）是出息。亦译为安般。《三昧经》也分三步：

若初习行，当教言：一心念数入息出息；若长若短，数一至十。若已习行，当教言：数一至十，随息入出；念与息俱，止心一处。若久习行，数，随，止，观，转观清净。

《禅经》分“数，随，止，观”四步。上文第一步“数一至十”即是数。第二步“随息入出，念与息俱，止心一处”即是“随，止”两步。第三步即是四步合修。罗刹与罗什皆以“止观”为一步，而以“还净”为最后一步。

数息甚易明，不须细说。“随”者，《禅经》云：

内外出入息，去则心影随。……修行出入息，随到所起处。

原注云：出入息所起处同在脐。随只是“念与息俱”，跟着气息，跟到他所到处。“止”者，“止心一处”；《禅经》云：

安止极风处。

原注云：极上下风际。风即是气息。“观”者，《禅经》云：

修行止住已，种种观察风。

诸书说“观”，各有长处，不易合在一块。《修行道地经》云：

修行者已得相随，尔时当观；如牧牛者，住在一面，遥视牛食，行者若兹，从初数息，至后究竟，悉当观察。

此即是“止观”，近于《禅经》所谓“止”。《道地经》接着说：

修行者已成于观，当复还净；如守门者，坐于门上，观出入人，皆识知之；行者如是，系心鼻头，当观数息，知其出入。（二十三）此即罗什所谓“转观清净”，即《禅经》所谓“观”。

《禅经》分“止观”二事甚明白。他说：修行观若增，制之令以止。修行若止增，起之令从观。（第五）又说：

出息入息时，正观无常相。息法次第生，展转更相因，乃至众缘合，起时不暂停；当知和合法，是性速朽灭，法从因缘起，性羸故无常；一切众缘力，是法乃得生，虚妄无坚固，速起而速灭……修行如是观，此则决定念。譬如运行天，息变疾于彼。决定无常想，修行趣涅槃……于息能觉了，具足众苦相。如是谛思惟，说名为决定。（第七）《修行道地经》于《数息品》之外，也另有《观品》，也是以无常一念为主（第二十四）。《观品》列举“五十五事”，明“身则本无”。如云：

是身为聚沫，不可手捉；是身如海，不厌五欲；是身如江，归于渊海，趣老病死；是身如粪，明智所捐；是身如沙城，疾就磨灭……《观品》又云：

修行者当以四事观其无常。

一曰：所生一切万物皆归无常。二曰：其所兴者无有积聚。三曰：万物灭尽，亦不耗减。四曰：人物悉归败坏，亦不尽灭。

颂曰：

人物虽有生，不积聚，不灭，亦不舍众形，虽没而不灭。虽终相连续，皆从四因缘。观万物如是，超越度终始。

佛教本重智慧，故“观”为极重要的一步。数息法门中所谓“观”，范围尚小，因息而推知万法无常，便不止“如守门人坐于门上观出入人”的观法了。

梵文samatha，译言止；vipasyana，译言观。《大乘义章》十曰：“守心住缘，离于散动，故为止，止心不乱，故复名定。……于法推求简择，名观；观达称慧。”后来天台宗用“止”来包括数息法门的前三步，用“观”来指后一步，而推广“观”义，包括智慧思惟。天台宗又有“六妙法门”：一数，二随，三止，四观，五还，六净。这是强分《道地经》四步为六步：还是“反本还源”，净是“体识本性清净”。

次说念佛法门。《三昧经》分三步：

若初习行，令往观佛像，相相明了，一心取持，还至静处，心眼观佛像，令意不转；系念在像，不令他念。……如是不已，心不散乱，便得心眼见佛像，光明如眼所见，无有异也。

是时当更念佛初降神时震动天地，有三十二大人相，八十种小相；以至后来成正等觉，初转法轮……得至涅槃，佛身如是，感发无量。专心念佛，不令外念……如是不乱，便得见一佛，二佛，乃至十方无量世界诸佛色身——以心想故，皆得见之。既得见佛，当复念佛功德法身，无量大意，无崖底智，不可计德。……尔时复念……无量尽虚空界皆悉如是……尔时惟观二事：虚空佛身及佛功德，更无异念，心得自在，意不驰散，得成念佛三昧。

念佛法门大概是晚出的。然而这里的念佛还与净土一派不全同。这也是可以注意的。

以上述五法门，完了。次说习禅的结果，所谓“四禅”的境界。

（1）初禅行者呵弃爱欲，灭断欲火，一心精勤信乐，令心精进，意不散乱，观欲心厌，除结恼尽，得初禅定（《三昧经》下）。初禅相有多种，如空、明、定、智、善心、柔软、喜、乐、解脱、境界相应等，是为十功德。

（2）二禅初禅得力于“思力”居多，如不净观，慈心观，念佛三昧皆是。此等名为“觉观”“因善觉观，而生爱著”，故已得禅者，当除却觉观，始可入第二禅。《要解》云：

觉观恼乱，如人疲极安眠，众音恼乱。……觉观乱心，如风动水。……无觉无观，定生喜乐，入于二禅。……以无觉观故，内心清净，如水澄净，无有风波，星月诸山悉皆照见。如是内心清净，故名贤圣默然。……定生喜乐，妙胜初禅。

（3）三禅二禅已除觉观，还有喜心。《要解》云：

得二禅大喜，喜心过差，心交着喜，生诸结使。以是故喜为烦恼之本。……喜是悦乐，甚为利益，滞着难舍。以是故，佛说，舍喜得入三禅。……复次，喜为粗乐，今欲舍粗乐而求细乐，故言离喜更入深定，求异定乐。……第三禅身受乐，世间最乐无有过者。

（4）四禅三禅舍了喜，还有乐在。第四禅就连乐也去了《，要解》云：

行者依于涅槃乐，能舍禅乐。……若比丘断乐断苦，先灭忧喜，不苦不乐，护念清净，入第四禅。……第四禅名为真禅，余三禅者方便阶梯。是第四禅譬如山顶，余三禅定如上山道。是故第四禅佛说为不动处……又名安隐调顺之处。譬如善御调马，随意所至。

《要解》云：

行者得此第四禅，欲行四无量心，随意易得；欲修四念处，修之则易；欲得四谛，疾得不难；欲得六通，求之亦易。

我们依此次第，说明禅法的功用。什么叫做四无量心？

一者慈无量，二者悲无量，三者喜无量，四者舍无量。

兹无量心与前面说的慈心观略同。《禅经》第十四云：

……于一切众生超法饶益心，修三种慈：广大慈，极远慈，无量慈；舍除瞋碍，住仁爱心，随其所应，功德善根，一切佛法，皆悉与之，谓与种种法乐，修种种慈：先与在家乐，次与出家乐，次与禅定正受乐，次与菩提乐，次与寂灭乐。

《要解》云：

念一城众生，愿令得乐；如是一国土；一阎浮提，四天下，小千国土，三千大千国土，乃至十方恒河沙等无量无边众生，慈心遍复，皆愿得乐。

悲与慈有分别。《禅经》云：

饶益众生，说明慈心；除不饶益，说名悲心。……若先观众生受无量苦，起除不饶益心，然后见众生除不饶益；除不饶益已，受种种乐——非兴与乐也。是名悲心。

喜无量者，《禅经》云：

修行于慈境界，以一切功德饶益众生，见一切众生得法乐已，其心欢喜……念言快哉，永使安乐。

舍无量者，《禅经》云：

谓平等清净，离苦乐相。

什么叫做四念处？四念处又名四空定，又名四无色定。

（1）空无边处，又名虚空处，又名初无色定，《要解》云：

……离一切色相，得入虚空处。

又云：

行者系心身内虚空，所谓口鼻咽喉眼耳胸腹等，既知色为众恼，空为无患，是故心乐虚空。若心在色，摄令在空，心转柔软。令身内虚空渐渐广大，自见色身如藕根孔。习之转利，见身尽空，无复有色。外色亦尔。内外虚空同为一空。是时心缘虚空，无量无边，便离色想，安隐快乐；如鸟在瓶，一瓶破得出，翱翔虚空，无所触碍。是名初无色定。

这段文章真是妙文，故全引之。

（2）识无边处，又名识处。《要解》云：

行者……知是心所想虚空斯诳虚妄，先无今有，已有还无；既知其患，是虚空从识而有。谓识为真，但观于识，舍虚空缘。习于识观，渐见识相相续而生，如流水灯焰，未来、现在、过去识识相续，无边无量。……是名无边识处。

（3）无所有处。《要解》云：

行者得识处已，更求妙定，观识为患……观识如幻虚诳，属诸因缘，而不自在；有缘则生，无缘则灭；识不住情，亦不住缘，亦不住中间；非有住处，非无住处；识相如是。……行者如是思惟已，得离识处。……虚空虚诳，识相亦尔。……空无所有，是安隐处。作是念己，即入无所有处。

虚空处与无所有处有何差别？答曰，前者心想虚空为缘，此中心想无所有为缘。是为差别。

（4）非想非非想处。《要解》云：

行者作是念：一切想地，皆粗可患，如病，如疮，如箭。无想地则是痴处。今寂灭微妙第一处，所谓非想非非想处。如是观己，则离无所有处想地，则入非有想无想处。是中为有想，为无想？答曰，是中有想……此地中想微细不利，想用不了（想的作用不大明了），故不名为想。

《要解》又谓无所有处属想，非想非非想处属行。五阴之中，“行”最难说。《俱舍论》云：“行名造作”；《大乘义章》三说“内心涉境”为行。这样看来，行是内心的造作。

四谛即“苦、集、灭、道”。我们不用细说了。五神通或六神通，皆是第四禅的效果。今举五神如下：

（1）神境通，又名如意通，又名变化神通。（2）大耳通。（3）他心通。

（4）宿命通。（5）天眼通。神境通又分四种：

（1）身飞虚空，如鸟飞行。（2）远能令近。（3）此灭彼出。（4）犹如意疾。

今试举《要解》说明飞行的一段，作一个例：

人身虽重，心力强，故身飞虚空。……若行住于第四禅，依四如意分，一心摄念观身，处处虚空如藕根孔，取身轻疾相，习之不已，身与心合，如铁与火合，灭身粗重相，但有轻疾身。

五神通是一种印度古来的迷信。释迦牟尼自己大概也相信这种神通的可能，他的大弟子之中便有以如意通著名的，《四阿含》中也提及各种神通。佛教入中国后，这种迷信常见于各种记载之中。各种僧传里常有其事；小说杂记里更多了。非佛家的宗教也往往受他的影响，如《抱朴子》记《墨子五行记》有变化的幻术；又如儒家记邵雍死时能闻远处人谈话，那也是一种天耳通。

我们现在可以总括地讨论古代禅法的基本性质了。《修行道地经》云：

何谓修行？云何谓行？谓能顺行修习遵奉，是为修行。其修及习是谓为行。何谓修行道？

专精寂道是为修行道。（七）又云：

其修行者计有三品：一曰或身行道而心不随，二曰或心行道而身不从，三曰修道身心俱行也。（八）结跏趺坐，不动如山，而其心迷散，是第一类。心性调和而身不端坐，是第二类。“身坐端正，心不放逸，内根皆寂，亦不走外随诸因缘”，是第三类。此名“身心相应”。“瑜伽”本义为相应，谓身心相应也。

《修行道地经》的劝意品（九）写一个擎钵大臣的故事，说修习心不放逸的效用。这个故事最有文学意味，不但是一种哲学的寓言。故我摘抄在这里，作这篇记载的结论：

昔有一国王，选择一国明智之人以为辅臣。尔时国王设权方便无量之慧，选得一人，聪明博达，其志弘雅，威而不暴，名德具足。王欲试之，故以重罪加于此人；敕告臣吏盛满钵油而使擎之，从北门来，至于南门，去城二十里，园名调戏，令将到彼。设所持油堕一滴者，便级其头，不须启问。

尔时群臣受王重教，盛满钵油以与其人。其人两手擎之，甚大愁忧，则自念言：其油满器，城里人多，行路车马观者填道……是器之油擎至七步尚不可诣，况有里数邪？

此人忧愤，心自怀懅。

其人心念：吾今定死。无复有疑也。设能擎钵使油不堕，到彼园所，尔乃活耳。当作专计：若见是非而不转移，唯念油钵，志不在余，然后度耳。

于是其人安行徐步，时诸臣兵及众观人无数百千，随而视之，如云兴起，围绕太山。……众人皆言，观此人衣形体举动定是死囚。斯之消息乃至其家；父母宗族皆共闻之，悉奔走来，到彼子所，号哭悲哀。其人专心，不顾二亲兄弟妻子及诸亲属。心在油钵，无他之念。

时一国人普来集会，观者扰攘，唤呼震动，驰至相逐，蹙地复地，转相登蹑，间不相容。其人心端，不见众庶。

观者复言，有女人来，端正姝好，威仪光颜，一国无双；如月盛满，星中独明；色如莲华，行于御道。……尔时其人一心擎钵，志不动转，亦不察观。

观者皆言，宁使今日见此女颜，终身不恨，胜于久存而不睹者也。彼时其人虽闻此语，专精擎钵，不听其言。

当尔之时，有大醉象，放逸奔走，入于御道……舌赤如血，其腹委地，口唇如垂；行步纵横，无所省录，人血涂体，独游无难，进退自在，犹若国王，遥视如山；暴鸣哮吼，譬如雷声；而擎其鼻，瞋恚忿怒。……恐怖观者，令其驰散；破坏兵众，诸众奔逝。……尔时街道市里坐肆诸卖买者，皆懅，收物，盖藏闭门，畏坏屋舍，人悉避走。又杀象师，无有制御，瞋或转甚，踏杀道中象马、牛羊、猪犊之属；碎诸车乘，星散狼藉。

或有人见，怀振恐怖，不敢动摇。或有称怨，呼嗟泪下。或有迷惑，不能觉知。有未着衣，曳之而走，复于迷误，不识东西。或有驰走，如风吹云，不知所至也。……彼时有人晓化象咒……即举大声而诵神咒。……尔时彼象闻此正教，即捐自大，降伏其人，便顺本道，还至象厩，不犯众人，无所娆害。

其擎钵人，不省象来，亦不觉还。所以者何？专心惧死，无他观念。尔时观者扰攘驰散，东西走故，城中失火，烧诸宫殿，及众宝舍，楼阁高台现妙巍巍，展转连及。譬如大山，无不见者。烟皆周遍，火尚尽彻。……火烧城时，诸蜂皆出。放毒蛰人。观者得痛，惊怪驰走。男女大小面色变恶。乱头衣解，宝饰脱落；为烟所熏，眼肿泪出。遥见火光，心怀怖懅，不知所凑，展转相呼。父子兄弟妻息奴婢，更相教言，“避火！离水！莫堕泥坑！”

尔时官兵悉来灭火。其人专精，一心擎钵，一滴不堕，不觉失火及与灭时。所以者何？秉心专意，无他念故。……尔时其人擎满钵油，至彼园观，一沛不堕。诸臣兵吏悉还王宫，具为王说所更众难，而人专心擎钵不动，不弃一滴。得至园观。

王闻其言，叹曰：“此人难及，人中之雄！……虽遇众难，其心不移。如是人者，无所不办。……”其王欢喜，立为大臣。……修行道者，御心如是。虽有诸患及淫怒痴来乱诸根，护心不随，摄意第一。……颂曰：

如人持油钵，不动无所弃。

妙慧意如海，专心擎油器。若人欲学道，执心当如是。有志不放逸，寂灭而自制。人身有病疾，医药以除之。心疾亦如是，回意止除之。

心坚强者，志能如是，则以指爪坏雪山，以莲华根钻穿金山，以锯断须弥宝山。……有信精进，质直智慧，其心坚强，亦能吹山而使动摇，何况而除淫怒痴也？……我们读了这个极美的故事，忍不住要引《宗门武库》里的一条来作个比较：

草堂侍立晦堂（黄龙宝觉禅师，名祖心）。晦堂举风幡话问草堂。草堂云：“迥无入处。”晦堂云：“汝见世间猫捕鼠乎？双目瞪视而不瞬，四足踞地而不动；六根顺向，首尾一直，然后举无不中。诚能心无异缘，意绝妄想，六窗寂静，端坐默究，万不失一也。”

菩提达摩考

——中国中古哲学史的一章

菩提达摩的传说在禅宗史上是一件极重要的公案。禅宗尊达摩为初祖，造出许多无稽的神话，引起后来学者的怀疑，竟有人怀疑达摩为无是公、乌有先生一流的人。我们剔除神话，考证史料，不能不承认达摩是一个历史的人物，但他的事迹远不如传说的那么重要。

记载达摩最早的书是魏杨衒之的《洛阳伽蓝记》。此书成于东魏武定丁卯（547年），其中记达摩的事凡两条。其中一条云：

修梵寺有金刚，鸠鸽不入，鸟雀不栖。菩提达摩云，得其真相也。

（绿君亭本，卷一，21页）其一条云：

永宁寺，熙平元年（516年）太后胡氏所立也。……殚土木之功，穷造形之巧。佛事精妙，不可思议。……时有西域沙门菩提达摩者，波斯国胡人也，起自荒裔，来游中土，见金盘炫日，光照云表，宝铎含风，响出天外……歌咏赞叹，实是神功，自云，“年一百五十岁，历涉诸国，靡不周遍，而此寺精丽，阎浮所无也。极佛境界，亦未有此”。

口唱“南无”，合掌连日。（同上本，卷一，1页以下）杨衒之著书的时候，距此寺被毁之时不远，他与达摩可算是先后同时的人，此其可信者一。那时未有禅宗的传说，杨氏无伪证的必要，此其可信者二。故从杨氏的记载，我们可以承认当日实有菩提达摩，“起自荒裔，来游中土”，自称年一百五十岁。

永宁寺建于熙平元年（516年），至孝昌二年（526年）刹上宝瓶被大风吹落；建义九年（528年）尔朱荣驻兵于此；明年（529年）北海王元颢又在此驻兵。至永熙三年（534年）全寺为火所烧，火延三个月不灭。依此看来，达摩在洛阳当在此寺的全盛时，当西历516至526年。此可证《景德传灯录》所记达摩于梁普通八年（527年）始到广州之说是不确的了。

记达摩的书，《洛阳伽蓝记》之后要算道宣的《续高僧传》为最古了。道宣死于唐高宗乾封二年（667年），他的僧传续至贞观十九年（644年）止。那时还没有禅宗后起的种种传说，故此书比较还算可信。道宣的《达摩传》云：

菩提达摩，南天竺婆罗门种，神慧疏朗，闻皆晓悟。志存大乘，冥心虚寂，通微彻数，定学高之。

悲此边隅，以法相导。初达宋境南越，末又北度至魏。随其所止，诲以禅教。于时合国盛弘讲授，乍闻定法，多生讥谤。有道育、慧可，此二沙门年虽在后，而锐志高远！初逢法将，知道有归，寻亲事之，经四五载，给供谘接；感其精诚，诲以真法。（卷十六）以下述“四法”与“壁观”，末云：

摩以此法开化魏土。识真之士，从奉归悟，录其言语，卷传于世。

自言年一百五十余载。游化为务，不测于终。

这篇传与《洛阳伽蓝记》有一点相同，就是说达摩自言年一百五十余岁。最不同的一点是《洛阳伽蓝记》说他是波斯国胡人，而此传说他是南天竺婆罗门种。此可以见传说的演变，由“起自荒裔”的波斯胡，一变而为南天竺婆罗门种，再变就成了南天竺国王第三子了！

然道宣所记，有几点是很可注意的。

（1）此传说达摩“初达宋境南越”，此可见他来中国时还在宋亡以前。宋亡在429年。此可以打破一切普通八年（527年）或普通元年（520年）达摩到广州之说。假定他于479年到广州“末又北度至魏”，到520年左右他还在洛阳瞻礼永宁寺，那么他在中国南北共住了四十多年，所以他能在中土传授禅学，自成一宗派。此说远胜于“九年化去”之说。

（2）此传说他在本国时“冥心虚寂”“定学高之”；又说他到中国后，“随其所止，诲以禅教”，又说他的“定法”“壁观”。大概达摩确是一个习禅定的和尚，故道宣把他引入“习禅”一门。《洛阳伽蓝记》说他见了永宁寺便“歌咏赞叹，口唱‘南无’，合掌连日”，这又可见他虽习禅定，却决不像后来中国禅宗里那种“呵佛骂祖”打倒一切文字仪式的和尚。

（3）此传中全无达摩见梁武帝的故事，也没有折苇渡江一类的神话，可见当7世纪中叶，这些谬说还不曾起来。达摩与梁武帝问答的话全是后人伪造出来的。

（4）此传记达摩的结局云：“游化为务，不测于终。”此可见7世纪中叶还没有关于达摩结局的神话。同传附见《慧可传》中有“达摩灭化洛、滨”的话，但也没有详细的叙述。记达摩的终局，当以此传为正。《旧唐书·神秀传》说，“达摩遇毒而卒，其年魏使宋云于葱岭回，见之，门徒发其墓，但有只履而已。”此为后起的神话。《洛阳伽蓝记》记宋云事甚详，也不说他有遇达摩的事。8世纪中，东都沙门净觉作《楞伽师资纪》（有敦煌唐写本），其中记达摩事尚无遇毒的话。8世纪晚年，保唐寺无住一派作《历代法宝记》（有敦煌唐写本），始有六次遇毒，因毒而终的神话。此亦可见故事的演变。

（5）道宣记达摩的教旨最简单明白。传云：

如是安心，谓壁观也。如是发行，谓四法也。如是顺物，教护讥嫌。如是方便，教令不著。

这是总纲。然则入道多途，要惟二种，谓理行也。何谓“理入”？

藉教悟宗，深信含生同一真性；客尘障故，令舍伪归真，疑（同凝）住壁观，无自无他，凡圣等一；坚住不移，不随他教；与道冥符，寂然无为，名“理入”也。

何谓“行入”？

行入，四行，万行同摄。初，报怨行者，修行苦至，当念往却舍本逐末，多起爱憎；今虽无犯，是我宿作；甘心受之，都无怨怼。经云，逢苦不忧，识达故也。此心生时，与道无违，体怨进道故也。

二，随缘行者，众生无我，苦乐随缘；纵得荣誉等事，宿因所构，今方得之，缘尽还无，何喜之有？得失随缘，心无增减；违顺风静，冥顺于法也。（按，末二语不易解。据敦煌写本《楞伽师资纪》引此文云，“喜风不动，冥顺于道”，可以参证。）三，名无所求行。世人长迷，处处贪著，名之为“求”。道士悟真，理与俗反；安心无为，形随运转。三界皆苦，谁而得安？经曰：“有求皆苦，无求乃乐也。”

四，名称法行，即性净之理也。

以上所述，似是有所依据。道宣说：“识真之士，从奉归悟，录其言语，卷传于世。”据净觉的《楞伽师资纪》（敦煌唐写本，藏巴黎图书馆及伦敦大英博物院）说：

此四行是达摩禅师亲说，余则弟子昙林记师言行，集成一卷，名曰《达摩论》也。

昙林的事迹无可考，疑即是《续高僧传》附传之，“林法师”。据传云：林法师当“周灭法时（574年），与可（慧可）同学，共护经像”。《续僧传》记达摩的宗派传授如下：

——僧副（后去南方）

达摩——慧可——那禅师——慧满

——道育

林法师向居士化公廖公

慧满死时，已在贞观十六年（642年）以后，与道宣正同时，故道宣所记应该是最可信的。

达摩的教旨分“理”与“行”两途。理入只是信仰凡含生之伦同有真性；因为客尘障蔽，故须凝住壁观。壁观只是向壁静坐，要认得“凡圣等一，无自无他”。所谓少林面壁的故事乃是后人误把少林寺佛陀的故事混作达摩的故事了。

四行之中，第四行即性净之理，即是“理入”一条所谓“含生同一真性”之理。其余三行，报怨行认“苦”为宿业，随缘行认荣誉为宿因所造，苦乐均不足动心，故能行无所求。无所求即无所贪著，“安心无为，形随运转”。

总括看来，达摩的教旨不出三端：一为众生性净，凡圣平等；二为凝住壁观，以为安心之法；三为苦乐随缘，心无所求，无所执着。《续僧传》附向居士传中说向居士寄书与慧可云：

除烦恼而求涅槃者，喻去形而觅影。离众生而求佛者，喻默出声而寻响。

烦恼即是涅槃，故甘心受苦；凡圣平等，众生即是佛，故不离众生而别求佛也。此正是达摩的教旨。这一宗派主张苦乐随缘，故多苦行之士。《续僧传》记那禅师“唯服一衣，一钵，一坐，一食”。又慧满也是“一衣，一食，但畜二针；冬则乞补，夏便通舍，覆赤而已。往无再宿，到寺则破柴，造履，常行乞食”。……“贞观十六年（642年）满于洛州南会善寺侧宿柏墓中，遇雪深三尺……有请宿斋者，告云‘天下无人，方受尔请’。”这都是达摩一派的遗风。

宋代的契嵩不明此义，妄说四行之说非“达摩道之极”（《传法正宗记》卷五）。他生在宋时，听惯了晚唐五代的禅宗玄谈，故羡慕后人的玄妙而轻视古人的淡薄。他不知道学说的演变总是渐进地由淡薄而变为深奥，由朴素而变为繁缛。道宣所述正因为是淡薄朴素，故更可信为达摩的学说。后来的记载，自《景德传灯录》以至《联灯会要》，世愈后而学说愈荒诞繁杂，全是由于这种不甘淡薄的谬见，故不惜捏造“话头”，伪作“机缘”，其实全没有史料的价值。

今试举达摩见梁武帝的传说作一个例子，表示一个故事的演变痕迹。

7世纪中叶，道宣作《续高僧传》，全无见梁武帝的事。

8世纪时，净觉作《楞伽师资纪》，也没有达摩与梁武帝相见问答的话。

9世纪初年（804-805年）日本僧最澄入唐，携归佛书多种。其后他作《内证佛法相承血脉谱》引《传法记》云：

谨案，《传法记》云：……达摩大师……渡来此土，初至梁国，武帝迎就殿内，问云：“朕广造寺度人，写经铸像，有何功德？”达摩大师答云：“无功德。”武帝问曰：“以何无功德？”达摩大师云：“此是有为之事，不是实功德。”不称帝情，遂发遣劳过。大师杖锡行至嵩山，逢见慧可，志求胜法，遂乃付嘱佛法矣。（《传教大师全集》卷二，518页）《传法记》现已失传，其书当是8世纪的作品。此是记梁武帝与达摩故事最早的。

8世纪晚年，成都保唐寺无住一派作《历代法宝记》，记此事云：

大师至梁，武帝出城躬迎，升殿问曰：“和上从彼国将何教法来化众生？”达摩大师答：“不将一字来。”帝问：“朕造寺度人，写经铸像，有何功德？”大师答：“并无功德。此有为之善，非真功德。”武帝凡情不晓。乃出国，北望有大乘气，大师来至魏朝，居嵩山，接引群品，六年，学人如云奔雨骤，如稻麻竹笔。（此据巴黎图书馆藏敦煌写本）此与《传法记》同一故事，然已添了不少枝叶了。柳宗元在元和十年（815年）作《大鉴禅师碑》，其中有云：

梁氏好作有为，师达摩讥之，空术益显，（《柳先生集》八）这可见9世纪初年所传达摩与梁武帝的问答还不过是“有为”一段话。

越到后来，禅学的“话头”越奇妙了，遂有人嫌“有为”之说为太浅薄了，于是又造出更深奥的一段话，如《传灯》诸录所载：

十月一日到金陵。帝问：“朕自即位而来，造寺写经度僧不可胜数，有何功德？”祖云：“并无功德。”帝云：“何得无功德？”祖云：“此但人天小果，如影随形，虽有非实。”

帝云：“如何是真功德？”祖云：“净智妙圆，体自空寂。如是功德，不可以世求。”

帝问：“如何是圣谛第一义？”祖云：“廓然无圣。”帝云：“对朕者谁？”

祖云：“不识。”帝不领旨。祖于是月十九日潜渡江北。十一月二十二日届于洛阳。

（此用宋僧悟明的《联灯会要》卷二229页）

这一段记事里，不但添了“真功德”“廓然无圣”“对朕者谁”三条问答，并且还添上了详细的年月日，7世纪人所不记，8世纪人所不能详，而11世纪以下的人偏能写出详细的年月日，这岂非最奇怪的灵迹吗？（参看忽滑谷快天《禅学思想史》上，307页，论“廓然无圣”之语出于僧肇之《涅槃无名论》）这一件故事的演变可以表示菩提达摩的传说如何逐渐加详，逐渐由唐初的朴素的史迹变成宋代的荒诞的神话。传说如同滚雪球，越滚越大，其实禁不住史学方法的日光，一照便销溶净尽了。

达摩的传说还有无数的谬说。如菩提达摩（bodhid harma）与达摩多罗（dharma trata）本是两个人，后来被唐代的和尚硬并作一个人，竟造出一个最荒谬的名字，叫做菩提达摩多罗！于是6世纪还生存的菩提达摩，竟硬被派作5世纪初年（约413年）译出的《禅经》的作者了！

又如《传法记》（最澄引的）说菩提达摩曾遣弟子佛陀耶舍先来中国。《历代法宝记》也记此事，却把佛陀耶舍截作两人（见敦煌唐写本）！这真是截鹤之颈，续鸭之脚了！

书《菩提达摩考》后

我假定菩提达摩到中国时在刘宋亡以前：宋亡在479年，故达摩来时至迟不得在479年以后。我的根据只是道宣《僧传》中“初达宋境南越”一语。

今日重读道宣《僧传》，在《僧副传》中又得一个证据。传中说僧副是太原祁县人，性爱定静，游无远近，裹粮寻师，访所不逮。有达摩禅师，善明观行，循扰岩穴，言问深博，遂从而出家。义无再问，一贯怀抱，寻端极绪，为定学宗焉。

后乃周历讲座，备尝经论，并知学唯为己，圣人无言。齐建武年，南游杨辇，止于钟山定林下寺。……萧渊藻出镇蜀部，遂即拂衣附之。

……久之还返金陵……卒于开善寺，春秋六十有一，即（梁）普通五年也。

齐建武为西历494-497年。梁普通五年为524年。僧副生时当464年，即宋孝武帝末年。建武元年他才有三十岁，已快离开北方了。故依据传文，他从达摩受学，当在二十多岁时，约当萧齐的初期，485-490年之间。其时达摩已在北方传道了。

以此推之，达摩到广州当在宋亡以前，约当470年（宋明帝泰始六年）左右。

他在南方大概不久，即往北方。他在北方学得中国语言，即授徒传法，僧副即是他的弟子中的一人。

他当520年左右还在洛阳瞻礼永宁寺，可见他在中国约有五十年之久，故虽隐居岩穴，而能有不小的影响。他大概享高寿，故能自称一百五十岁。

又记道宣在“习禅”门后有总论，其中论达摩一宗云：

属有菩提达摩者，神化居宗，阐导江洛。大乘壁观，功业最高。在世学流，归仰如市。然而诵语难穷，厉精盖少。番其口慕，则遣荡之志存焉；观其立言，则罪福之宗两舍，详夫真俗双翼，空有两轮，帝纲之所不拘，爱见莫之能引，静虑筹此，故绝言乎？

“诵语”二语，是指他的学徒虽众，真能传道的很少。“遣荡”是指壁观，“罪福两舍”是指他的四行。

“详夫”以下不是单论达摩，乃是合论僧稠与达摩两宗，故下文云：

然而观彼两宗，印乘之二轨也。稠怀念处，清范可崇；摩法虚宗，玄旨幽赜。可崇则情事易显，幽赜则理性难通。

“念处”是禅法的“四念处”。僧倜传的是印度小乘以下的正宗禅法。达摩只有壁观而已，已不是正统了。道宣是律师，故他论中推崇僧稠及南岳天台一派，而对于达摩一派大有微词。

又记

《慧可传》中明说，“达摩灭化洛滨，可亦埋形河涘。……后以天平之初，北就新邺，盛开秘苑。”这可见达摩死于东魏天平（534-537年）以前，其时尚未有北齐。北齐开国在550年。故今本《续僧传》传目上作“齐邺下南天竺僧菩提达摩传”，这“齐”字是错误的。

白居易时代的禅宗世系

《白氏长庆集》卷二十四有《传法堂碑》，也是9世纪的一种禅宗史料。

传法堂碑（校改本）

王城离域有佛寺，号兴善。寺之坎地，有僧舍名传法堂。先是大彻禅师宴居于是寺，说法于是堂，因名焉。有问师之名迹，曰，号惟宽，姓祝氏，衢州西安人，祖曰安，父曰皎。生十三岁出家，二十四具戒，僧腊三十九，报年六十三，终兴善寺，葬灞陵西原，诏谥曰大彻禅师元和正直之塔云。有问师之传授，曰释迦如来欲涅槃时，以正法密印付摩诃迦叶，传至马鸣；又十二叶，传圣师子比丘；及二十四叶，传至佛驮先那；先那传圆觉达摩，达摩传大弘可，可传镜智璨，璨传大医信，信传大满忍，忍传大鉴能，是为六祖。能传南岳让，让传洪州道一，一谥曰大寂，寂即师之师。贯而次之，其传授可知矣。有问师之道属，曰，自四祖以降，虽嗣正法，有冢（原作家）嫡而支派者。犹大宗小宗焉。以世族譬之，即师与西堂藏，甘泉贤，勒潭海，百岩晖，俱父事大寂，若兄弟然。章敬澄，若从父兄弟。径山钦若从祖兄弟。鹤林素，华岩寂，若伯叔然。当山忠，东京会，若伯叔祖。嵩山秀，牛头融，若曾伯叔祖。推而序之，其道属可知矣。有问师之化缘。曰，师为童男时，见杀生者，肃然不忍食，退而发出家心。遂求落发于僧昙，受尸罗于僧崇，学毗尼于僧如，证大乘法于天台止观，成最上乘道于大寂遭一。贞元六年（790年）始行于闽越间，岁余而回心改服者百数。七年驯猛虎于会稽，作胜家道场。八年（792年）与山神受八戒于鄱阳，作回响道场。十三年感非人于少林寺。二十一年（805年，即永贞元年）作有为功德于卫国寺。明年（806年），施无为功德于天宫寺。元和四年（809年）宪宗章武皇帝召见于安国寺。五年（810年）问法于麟德殿。其年复灵泉于不空三藏池（也）。十二年（817年）二月晦，大说法于是堂，说讫，就化。其化缘云尔。有问师之心要，曰，师行禅演法垂三十年。度白黑众殆百千万亿。应病授药，安可以一说尽其心要乎？然居易为赞善大夫时，常四诣师，四问道。第一问云，既曰禅师，何故说法？师曰：无上菩提者，被于身为律，说于口为法，行于心为禅，应用有三，其实一也。如江湖河汉，在处立名，名虽不一，水性无二。律即是法，法不离禅。云何于中妄起分别？第二问云，既无分别，何以修心？师曰，心本无损伤，云何要修理？无论垢与净，二切勿起念。第三问云，垢即不可念，净无念，可乎？师曰，如人眼睛上，一物不可住。金屑虽珍宝，在眼亦为病。第四问云，无修无念，亦何异于凡夫耶？师曰，凡夫无明，二乘执着。离此二病，是名贞（真）修。贞修者，不得勤，不得忘。勤即近执着，忘即落无明。其心要云尔。师之徒殆千余，达者三十九人。其入室受道者。有义崇，有圆镜，以先师常辱与予言，知予尝醍醐嗅蔔者有日矣。师既殁后，予出守南宾郡，远托撰述，迨今而成。呜呼，斯文岂直起师教，慰门弟子心哉？抑且志吾受然灯记，记灵山会于将来世，故其文不避繁。铭曰：

佛以一印付迦叶，至师五十有九叶，故名师堂为传法。

此为马祖嫡派造出的传法世系，大可注意。此说与诸家皆不同。篇末铭云：

佛以一印付迦叶，至师五十有九叶。今试倒数上去：

（50）（51）（52）（53）（54）（55）（56）（57）（58）（59）佛驮先那-达摩-可-璨-信-忍-能-让-道-惟宽这个世系是根据于僧祐《出三藏记》。此书载佛大跋陀罗的宗师相承，自阿难第一到佛大先为第四十九，达摩多罗为第五十。若加上大迦叶为第一，则佛大先为第五十，而达摩为第五十一，与此世系正合。故知其出于此。

又此碑云：

释迦如来……以正法密印付摩诃迦叶，传至马鸣；又十二叶，传至师子比丘；及二十四叶，传至佛驮先那；先那传圆觉达摩……按《出三藏记》的次第，马鸣第九，师子第二十一，其间正是十二叶。惟师子第二十一而佛大先第四十九，其间有二十八代，疑白碑本作二十八叶，讹为二十四叶，此皆可证此派主张的世系是根据《出三藏记》。

白碑甚精确，所记惟宽的“心要”四项，正合道一的学说，故此碑不是潦草应酬之作。大概道一一派也加入当日争法统之争而不满意于当日各家捏造的世系，故他们依据《出三藏记》建立这“五十代说”。

权德舆作《百岩禅师碑》（《唐文粹》64）说怀晖作有《法眼师资传》一编，“自鸡足山大迦叶而下，至于能秀，论次详矣”。怀晖也是道一的门下，其书今不传了，但我们可以推想他的主张也许是这“五十代说”。

惟宽死在817年，此说可算是8、9世纪之间的一种说法。

海外读书杂记

我去年到欧洲，除会议及讲演之外，居然能在巴黎的国立图书馆（bibliothèque nationale）和伦敦的英国博物院（british museum）读了不少敦煌写本。我在巴黎读了五十卷子，在伦敦读了近一百卷子。我的主要目的在于发现关于禅宗史的唐代原料。在这一点上，我的成绩可算是很满意。但这些原料一时还不能整理出来，须待将来回国之后细细考证一番，才可发表。现在我且把一些零碎的材料，整理出几件来，送给留英学生会的杂志主任，也许可以引起海外留学的朋友们的注意，也许可以勾引他们也到这破纸堆里去掏摸一点好材料出来。

在我的杂件之前，我不能不略说这些古写本的历史与内容。

一、敦煌写本的略史

敦煌的千佛洞中，有一个洞里藏有古代写本书卷，大概是一个“僧寺图书馆”。这一个洞自从北宋仁宗时（约1035年）就封闭了，埋没了，年代久远，竟无人过问。直到八百多年后，约当光绪庚子年（1900年），此洞偶然被一个道士发现，人间始知道这洞里藏着二万多卷写本经卷。那时交通不便，这件事竟不曾引起中国人士的注意。1907年，英国斯坦因爵士（sir aurel stein）到中亚细亚去探险，路过敦煌，知道此洞的发现。斯氏不懂汉文，带去的翻译也不是学者，不知道如何选择，便笼统购买了六千多卷，捆载回去。到了第二年（1908年），法国伯希和氏（m．paul pelliot）也到此地，他是中国学的大家，从那剩余的书卷堆里挑了约有二千多卷子，带回法国。后来中国的学者知道了此事，于是北京的学部方才命甘肃的当局把剩余的经卷尽数送到北京保存。其时偷的偷，送人情的送人情，结果还存六七千卷，现在京师图书馆里。

这一洞藏书，全数约有二万多卷，现在除去私家收藏不可稽考之外，计有三大宗：

（a）伦敦约6000卷

（b）巴黎约2500卷

（c）北京约7000卷

这二万卷里，除了几本最古印本（现在伦敦）之外，都是写本。

有许多是有跋尾、有年代可考的。从这些有年代的卷子看来，这洞里的写本最古的有西历5世纪（406年）写的，最晚的约在10世纪的末年（995-997年）。这六个世纪的书卷，向来无从访求，现在忽然涌出二万卷的古书卷来，世间忽然添了二万卷的史料，这是近代中国学术史上一件绝重要的事。

二、敦煌卷子的内容

北京的几千卷子，至今还没有完全的目录。伦敦的六千卷，已有五千多“目”编成，还有一千多“目”未成。北京大学《国学季刊》第一卷里有罗福苌先生的伦敦藏敦煌写本略目，可以参看。巴黎的二千多卷子已有目录；法文本在巴黎“国立图书馆”（bibliothèque nationale）；中文有罗福苌译本，载在《国学季刊》第一卷。

我们可以说，敦煌的写本的内容可分为七大类：

（甲）绝大多数为佛经写本，约占全数的百分之九十几。其中绝大部分是常见的经典，如《般若》《涅槃》《法华》《金刚》《金光明》……之类，没有什么大用处，至多可以供校勘而已；但也可以考见中古时代何种经典最流行，这也是一种史料。其中有少数不曾收入“佛藏”的经典，并有一些“疑伪经”，是很值得研究的。日本的学者矢吹博士曾影印了不少，预备收入新编的《大正藏经》。

（乙）道教经典。中古的道教经典大多是伪造的，然而我们都不知道现行的《道藏》里哪些经是宋以前的作品。敦煌所藏的写本道经可以使我们考见一些最早的道教经典是什么。其中的写本《老子》《庄子》等，大可作校勘的材料。

（丙）宗教史料。以上两类都可算是宗教史料，但这里面最可宝贵的是一些佛经、道经之外的宗教史料。如禅宗的史料，如敦煌各寺的尼数，如僧寺的账目，如摩尼教（manichaeism）的经卷的发现……皆是很有价值的史料。

（丁）俗文学（平民文学）。我们向来不知道中古时代的民间文学。在敦煌的书洞里，有许多唐、五代、北宋的俗文学作品。从那些僧寺的“五更转”“十二时”，我们可以知道“填词”的来源；从那些“季布”“秋胡”的故事，我们可以知道小说的来源；从那些“《维摩诘》唱文”，我们可以知道弹词的来源。

（戊）古书写本。如《论语》《左传》《老子》《庄子》《孝经》等，皆偶有校勘之用。

（己）佚书。如《字宝碎金》，贾耽《劝善经》《太公家教》，韦庄《秦妇吟》，王梵志《诗集》等等，皆是。

（庚）其他史料。敦煌藏书中有许多零碎史料，可以补史书所不备。如沙州曹氏的历史，已经好几位学者（如罗振玉先生等）指出了。此外尚有无数公文、“社司转帖”、户口人数、账目、信札……皆有史料之用。

三、神会的《显宗记》及语录

在禅宗的历史上，神会和尚（荷泽大师）是一个极重要的人物。六祖（慧能）死后，神会出来明目张胆地和旧派挑战，一面攻击旧派，一面建立他的新宗教--“南宗”。那时旧派的势焰熏天，仇恨神会，把他谪贬三次。御史卢奕说他“聚徒，疑萌不利”，初贬到弋阳，移到武当，又移到荆州。然而他奋斗的结果居然得到最后的胜利。他死后近四十年，政府居然承认他为“正宗”，下敕立神会为禅门第七祖（贞元十二年，796年）。从此以后，南宗便成了“正统”。

这样一个重要的人物，后来研究禅宗史的人都往往忽略了他，却是两个无名的和尚（行思与怀让），依靠后辈的势力，成为禅宗的正统！这是历史上一件最不公平的事。

神会的语录和著作都散失了，世间流传的只有《景德传灯录》（卷30）里载的一篇《显宗记》，转载在《全唐文》（卷916）里。我当时看《显宗记》里有这几句话：

自世尊灭度后，西天二十八祖共传无住之心，同说如来知见。至于达摩，届此为初，递代相承，于今不绝。

我很疑心“二十八祖”之说不应该起的这样早，所以我疑心这篇《显宗记》不是神会的著作。

我到巴黎，不上几天，便发现了一卷无名的语录，依据内容，定为神会的语录的残卷。后来我从别种敦煌卷子里得着旁证（例如《历代法宝记》），可以确定此为神会的语录。

过了几天，又发现了一长卷语录，其中一处称“荷泽和尚”，三次自称“会”，六次自称“神会”，其为神会的语录无疑。此卷甚长，的确是唐人写本，最可宝贵。

从此世间恢复了两卷《神会语录》的古本，这是我此行最得意的事！我到了伦敦，无意之中发现了一卷破烂的写本，尾上有“顿悟无生般若讼一卷”九个字。我读下去觉得很像是一篇读过的文字；读到“如王系珠，终不妄与”，我忽然大悟这是《显宗记》的“如王髻珠，终不妄与”！检出《显宗记》全文细校，始知这残卷果然是向来所谓《显宗记》的古本，前面缺去约三分之一，从“□□不有，即是真空”起，以下都完全。

此残本有可注意的两点：第一，此卷有原题，叫做“顿悟无生般若讼一卷”。南宗本是“顿宗”，主张“顿悟”。此文中有云：

般若无照，能照涅槃；涅槃无生，能生般若。（《显宗记》“照”作“见”）又云：

无生既（《显宗记》作“即”）无虚妄，法是空寂之心。知空寂而了法身，了法身（原卷脱此三字，依《显宗记》补）而真解脱。

可证原题不错。“讼”当是“颂”或“说”之讹。《显宗记》当是后人立的名字，应该改用原题。

第二，上文我引了那几句可疑的话，指出“二十八祖”之说不应出现如此之早。此卷里却没有“自世尊灭度后，西天二十八祖共传无住之心，同说如来知见”二十四个字。此可见这二十四字乃是后人添进去的。这一点可以证明“二十八祖”说的晚出，又可以使我们承认这篇文字为神会之作了。此卷与《显宗记》传本，文字上稍有异同，我已一一校出了，将来可以发表。

从此以后，我们不但添了两卷神会的语录，又还给《显宗记》洗刷去后人添入的字句，恢复了原本，恢复了他的信用，也可以说是替神会添了一件原料了。

四、所谓《永嘉证道歌》

《大藏经》里收有永嘉玄觉和尚的《证道歌》一篇，向来无人怀疑。但此篇却使我们研究史料的人十分怀疑。为什么呢？旧史都说玄觉是六祖同时的人，曾参谒六祖，言下大悟，六祖留他一宿，明日下山去。故他有“一宿觉”的绰号。六祖死于先天二年（713年）。《联灯会要》说玄觉也死于先天二年。《释氏通鉴》说他死于先天元年（712年）。《宗统编年》说他死于开元二年（714年）。无论如何，旧史都说玄觉与六祖同一年死，或先后一年死。

然而《证道歌》里已有这些话了：

建法幢，竖宗旨，明明佛敕曹溪是。第一迦叶首传灯，二十八代西天记。入此土，菩提达摩为初祖。六代传衣天下闻，后人得道何穷数？

如果《证道歌》是真的，那么，慧能（六祖）在日，不但那“六代传衣”之说已成了“天下闻”的传说，并且那时早已有“二十八代”的传说了。何以唐人作和尚碑志，直到9世纪初年，还乱说“二十三代”“二十五代”呢？

这回我在巴黎发现一卷子，有“太平兴国五年”（980年）的字样，上面抄着各种文件，其中有一件题为：

禅门秘要决招觉大师一宿觉。

我抄出细读，始知为世间所谓《永嘉证道歌》的全文！后来校读一遍，其中与今本几乎没有什么出入。

我现在还不曾考出“招觉大师”是谁。但我们因此可知此文并不是玄觉所作，原题也不叫做“证道歌”，本来叫做“禅门秘要决”。

我们竟可以进一步说，所谓“永嘉禅师玄觉”者，直是一位乌有先生！本来没有这个人。那位绰号“一宿觉”的和尚，叫做“招觉”，生在“二十八祖”之说已成定论的时代，大概在晚唐、五代之时。他与六祖绝无关系，他生在六祖死后近二百年。

玄觉有《永嘉集》十篇，为一卷，旧说是唐庆州刺史魏静所集，其中并无《证道歌》。向来的人因此疑《永嘉集》是伪作的，现在看来，《证道歌》与玄觉无关。《永嘉集》不收《证道歌》，也许倒可以证明《永嘉集》是一部比较可靠的书。若《永嘉集》也是伪作，那么，玄觉更是乌有先生了。（手头无《永嘉集》，无从考证）读禅宗书的人，应该知道禅门旧史家最喜欢捏造门徒，越添越多。六祖门下添一个玄觉，便是一例。

五、《维摩诘经唱文》的作者与时代

自从敦煌写本发现之后，我们渐渐知道唐朝民间有许多白话的文学作品。蒋氏的《沙州文录》，罗氏的《敦煌零拾》，都载着一些敦煌写本的唐代民间文学。其中最可注意的是《维摩诘经》的唱文残卷（罗氏称为“佛曲”）。

《维摩经》为大乘佛典中的一部最有文学趣味的小说。鸠摩罗什的译笔又十分畅达，所以这部书渐渐成为中古时代最流行、最有势力的书。美术家用这故事作壁画；诗人文人用这故事作典故。大诗人王维，字摩诘，虽然有腰斩维摩诘罪过，却也可见这部书的魔力。

这些残本的唱文便是用通俗的韵文，夹着散文的叙述，把维摩诘的故事逐段演唱出来。往往一百来字的经文可演成四千字的唱文。这种体裁，有说有唱，的确是后代弦索弹词的老祖宗。这部唱文，现在只存残片：北京存两长卷，伦敦存一些残卷，巴黎存若干卷。依原文一百字演成三四千字的比例，全部唱文至少须有二三百万字！这要算是世界上最伟大的“记事诗”（epic）了！

我们看这些残卷，知道他在中国白话文学史上的重要，只苦于不能考定这种伟大作品的作者与时代。

今我到巴黎，发现了一卷完整的《维摩诘》唱文，演的是“佛告弥勒菩萨”一长段，及“佛告光严童子”一长段。两段都完整无缺。卷尾跋云：

“广政十年（947年）八月九日，在西川静真禅院写此第二十卷文书，恰遇抵黑书了。”

又一行云：“不知如何到乡地去。”跋尾另粘上一纸，有大字跋云：

“年至四十八岁，于州中应时寺开讲，极是温热。”

卷首也粘有一纸，是一张问候帖子：

“普贤院主比丘靖通右靖通谨祗候起居，陈贺院主大德。谨状。正月日普贤院主比丘靖通状。”

这帖子的反面有号数云：第“十九，二十”与跋尾“第二十卷”相合。我们从这些跋尾里可以知道一些极重要的事实：

第一，这部唱文是一部有组织、有卷第的大著作；此卷为“第十九，二十”卷：“弥勒”一卷为第十九，“光严”一卷为第二十。依此类推，我们可以想见这部伟大的epic 的组织。

第二，这两卷作于“广政十年八月九日，在西川静真禅院”。这正是《花间集》出世的时代。蜀中太平日久，文物富丽，是我们知道的，但谁也想不到西川当日一个僧寺的客僧有这样伟大的作品。我们可以推想这些唱文的其他部分也是作于10世纪的中叶。

第三，我们不知道靖通是否是这些唱文的作者。也许此帖是人家问候他的；也许是他自己写了问候院主，丢了不用的。为方便起见，我们可以暂时假定作者是靖通。

我们可以知道他大概是敦煌一带的人，先到西川，流寓在静真禅院，“不知如何到乡地去”！他在这无聊作客的时候，作了一些唱文，也许是他解愁破闷的法子。后来他回到家乡了，大概是沙州或瓜州。他四十八岁的时候，在“州中”的应明寺开讲这两卷唱文。他说，“极其温热”，我们可说是“极其热闹”。他高兴得很，回到房里，粘上一纸，大笔加上一跋，特别记出这几卷客中破闷的文字，现在居然极受听众的欢迎。这一点“人的风趣”不但写出作者的为人，还可以使我们想象当日这种民间文学的背景。