以往学说的批判检验

既然我们刚才所概括的那些信仰含有对事物的圣俗之分，那么它们明显地具有宗教性质。但是，其中肯定没有精神存在的思想，甚至我们在论述中一刻也没有提到过精灵、妖魔、神圣人格等字眼。而如果某些作者（关于他们，我们下面还要有些评论）由于这个原因，就拒绝把图腾制度视为宗教，那却是因为他们所持有的宗教现象观念并不确切。

相反，我们确信这种宗教是现在可以观察到的最原始的宗教，甚至很可能是有史以来最原始的宗教。实际上，这种宗教和以氏族为基础的社会组织是不可分割的。像我们已经指出来的那样，绕开它与氏族的联系，就没办法来界定它；而且，如果没有图腾，以氏族形式出现的为数众多的澳洲社会似乎也是不可能存在的。因为一个氏族的成员并不是靠共同的习惯或者共同的血缘才联合在一起的，他们并不一定是同一宗族，而且还往往分散在部落领地的各个地方。他们的统一性只是由于他们拥有同一个名字和同一个标记，他们相信他们和同一个事物范畴具有同样的关系，他们遵行同样的仪式；或者简而言之，由于他们共同参与对同一种图腾的膜拜。因而，图腾制度和氏族是相互包含的，至少，在氏族与地方群体还没有混淆之前是这样的。而以一个氏族为基础的社会组织是我们所知道的最简单的社会组织。实际上，自从社会包括两个氏族的时候起，社会也就具备了它的全部要素。所以，只要找不到能够还原成一个氏族的社会（我们相信迄今为止还没有发现这种迹象），我们就可以说，没有比氏族更为初级的社会组织了。于是，与这种最简单的社会系统密切相关的宗教，也就完全可以被视为我们所能知道的最基本的宗教了。如果我们成功地揭示了我们刚才所分析的这些信仰的起源，那么我们也就很可能同时会发现导致在人性中产生出宗教情感的原因来。

不过，在讨论这一问题之前，我们必须对已经提出来的那些最权威的解答进行检验。

1

首先，我们发现有一批学者认为，他们能把图腾制度理解成从先前的宗教派生出来的东西。

在泰勒 ［1］ 和维尔肯 ［2］ 看来，图腾制度是祖先崇拜的一种特殊形式，广为流传的灵魂转生说就是沟通这两种宗教体系的桥梁。很多民族都相信，人死后灵魂不会永远不再转世，而是不久以后在另一个生命体上托生。另一方面，“低等心理尚不能在人的灵魂与兽的灵魂之间画出明确的界线，至少，对人的灵魂在低等动物体内转生并不难被接受”。 ［3］ 对此，泰勒还举出了一些例子。 ［4］ 在这种情况下，既然当时人和动植物是混为一谈的，那么由于祖先而激起的宗教尊崇也就十分自然的加诸于动物和植物了。这样，作为被崇拜者托体赋形的动物就成为了圣洁的事物、膜拜的对象，也就是该氏族祖先的所有后裔的图腾。

维尔肯指出了在马来群岛的社会中的一些现象，意在证明图腾信仰确实是这样产生的。在爪哇和苏门答腊，鳄鱼备受尊敬，它们被当作仁慈的保护者，绝对不可以捕杀，而且要有所献祭。之所以对鳄鱼这样膜拜，是因为它们被假想为祖先灵魂的化身。菲律宾的马来人把鳄鱼视为他们的祖先，出于相同的原因，老虎也受到了同样的礼遇。类似的信仰也见于班图人之中。 ［5］ 在美拉尼西亚，有时候一位有影响的人物在临终之时，会声明他希望转生为某种动物或植物。因而很容易理解，他所选择的作为他身后所归的对象，为什么对他的整个家族而言都会变得神圣了。 ［6］ 所以，图腾制度远非一种原始的现象，而好像是在它之前就已存在的一种更复杂的宗教的产物。 ［7］

然而，出现过这些事实的社会在文化上已经达到了相当高级的阶段，无论如何，它们已经渡过了纯粹图腾制度的时期。他们只有家族而没有图腾氏族。 ［8］ 甚至于，享有这种宗教尊崇的大多数动物，并不是由特定的家族群体来敬奉的，而是由整个部落来敬奉的。所以，即使这些信仰和仪轨与古老的图腾膜拜确实有关，那么现在也只是代表了图腾膜拜的一种变化了的形式， ［9］ 因而并不能很好地向我们显现它们的起源。我们要弄清一种制度是如何形成的，就不能在它已经完全衰落的时候对它进行研究。如果我们想知道图腾制度的起源，那么一定要研究的既不是爪哇、苏门答腊，也不是美拉尼西亚，而是澳洲。在澳洲我们既看不到对死者的崇拜， ［10］ 也找不到转生的说法。当然，他们相信神话英雄、氏族的缔造者会定期地托生，但是这只发生在人身上，我们将要看到，每个人的诞生都是这类重新转生的产物。所以如果图腾动物成为仪式的对象，那不是由于人们认为祖先的灵魂就在这种动物之中。的确，最初的祖先往往被表现为动物的形式，而且这种非常普遍的表现是我们必须予以说明的一个重要现象，但是，它并非产生于灵魂转生的信仰，因为澳洲社会对这种信仰一无所知。

其次，这种信仰非但远未能解释图腾制度，它还把它所依据的一项基本原则看作理所当然的了，也就是说，它回避了有待解释的问题。就像图腾制度一样，灵魂转生的信仰也意味着人被当作动物的近亲，因为假如在头脑中清楚地划分了人兽两界，人们就不会认为人的灵魂能够如此轻易地进入动物界了。甚至于，有必要把动物的身体视为人类灵魂的真正家园了，因为灵魂一旦重获自由就会立即去那里。然而，转生说虽然以这种绝无仅有的亲和性为前提，但是它对此却没有作出任何解释。泰勒的唯一的解释是：人和动物在解剖学和生理学上有些相似的特点。“就像儿童那样，野蛮人好奇地怀着亲切感注意到了动物似人非人的外貌、行为和特性。动物就是人的同样的品性的化身。比如狮子、熊、狐狸、猫头鹰、鹦鹉、蝰蛇、蠕虫这些名字，当我们用来描述人的特征时，它们已经凝聚成为表现人类生活的主要特点的字眼了。” ［11］ 但是即使偶尔遇到这种相似性，那也是不确定的和例外的；毕竟，与人们最为相似的首先是他们的亲戚和同伴，而不是动物和植物。这种罕见和靠不住的类同性，经不起人所公认的检验，也不可能令人信服他自己和他的祖先具有一副与日常经验相矛盾的模样。所以，这个问题仍然未被触及，倘若我们还没有解答这个问题，我们就不能说已经解释了图腾制度。 ［12］

最后，这整个理论都是建立在一个根本性的误解之上的。在泰勒和冯特看来，图腾制度只不过是动物膜拜的一个特例。 ［13］ 但是正相反，我们却认为它与动物崇拜是截然不同的。 ［14］ 动物从来没有受到过崇拜，人差不多是平等地对待动物的，有时候甚至把它们作为自己的财产。人绝不是像信徒从属于他的神那样从属于动物的。假如图腾动物确实被认为是祖先的化身，那么就不会允许其他氏族的人随便吃它的肉了。事实上，这种膜拜所针对的并不是动物，而是图腾形象的标记。而在关于标记的宗教和祖先膜拜之间，无论如何是没有任何联系的。

就在泰勒认为图腾制度出自祖先膜拜的同时，杰文斯又认为图腾制度导源于自然膜拜 ［15］ ，他的推导过程如下。

由于各种难以捉摸的奇特现象不时地令人们感到惊骇，这就促使他们认为世界充斥着超自然的存在， ［16］ 并且感到需要与包围着他们的这种令人敬畏的力量达成一致。他们明白，免遭压迫的最好办法就是和其中的某些力量结成同盟，以确保能够得到它们的帮助。但是在这个历史时期，人们除了亲属关系以外，不知道其他的联盟或联合的形式。一个氏族中的所有成员之所以相互帮助，就是因为他们是亲戚，或者他们认为他们是亲戚——这都是一回事。反之，不同的氏族相互为敌，也是因为他们的血缘不同。所以，确保能够得到这些超自然存在的支持的唯一途径，就是认它们作亲戚，同时也让它们把人当作亲戚。而众所周知的血缘盟约就可以让他们十分便当地实现这一目的。但是在这个时期，既然个体还没有真正的人格，我们只把个体看作是群体或者说是氏族的一部分，那么就不是个体，而是氏族作为整个集体订立了这种关系的盟约。由于同样的原因，订约的对象也不是一个特定的事物，而是该事物所属的那个自然群体或者物种。因为人们对世界的认识就如同对自己的认识，正如他们不能离开氏族而想象自己一样，他们也不能把其他任何事物和该事物所属的种类区别开来加以思考。于是杰文斯说，与一个氏族以亲属关系的纽带相联结的那一种事物，就是图腾。

实际上，图腾制度确实意味着一个氏族与一个确定的事物范畴有密切关联。但是，杰文斯要使我们相信，这种关联是在充分意识到了所要追求的目标的情况下，经过精心谋划缔结而成的，这种论断与历史告诉给我们的事实相差甚远。宗教太过复杂，所反映的需求也不胜繁多而且十分隐晦，所以不可能来源于根据意愿预先策划好的行动。杰文斯的理论不仅犯了过于简单化的错误，其假设也是完全不能成立的。这种假设认为，人们为了确保能够得到那些神通广大的超自然存在的帮助，就会优先注意其中那些最有力量的和所许下的保护好处最大的超自然存在。 ［17］ 但是恰恰相反，人们与之形成神秘的亲属关系的生物，常常是最为卑微的。而且，如果只是寻求盟友和护卫者的问题，他们就会尽可能多地去寻找盟友，因为一个护卫者毕竟力量有限。然而事实却是，每个氏族都稳稳当当地满足于一个图腾，也就是满足于一个保护者，而听凭其他氏族完全自由地享受他们各自的图腾。每个群体都把自己限定在各自的宗教领域内，从不企图擅入邻居的领域。这种保留与节制无法依据现在所探讨的这个假设进行说明。

2

此外,所有这些理论都错误地忽略了一个事关全局的问题。我们已经知道,有两类图腾制度,即个体图腾制度和氏族图腾制度。它们的亲缘关系实在太明显了，两者之间不可能不存在某种联系。所以我们完全可以问一问它们是不是一个导源于另一个，如果答案是肯定的，那么就要看看哪一个更加原始。依据可以接受的答案，对于图腾制度的起源问题就可以有不同的说法了。这个问题非常必要，因为它具有普遍意义。个体图腾制度是图腾膜拜的个体方面，如果它是原始的，我们就要说宗教产生于个体意识，它首先反映的是个体的需求，而宗教的集体形式不过其次。

人类学家和社会学家往往受到过分追求简化的愿望的驱使，这就自然导致很多学者像对待其他问题一样，以简单解释复杂，以个体图腾解释群体图腾。实际上，弗雷泽在其《金枝》中所持的理论 ［18］ ，以及托特 ［19］ 、弗莱彻小姐 ［20］ 、博厄斯 ［21］ 和斯万顿 ［22］ 所持的理论都是如此。这样做有一个额外的好处，那就是与当前通行的宗教概念相投合，因为目前宗教被十分普遍地认为是某种内心和个人的东西。从这一观点出发，氏族图腾只不过是普遍化了的个体图腾。某位卓越人物从经验中发现了一个图腾的价值，就依据他的自由意愿选择了它并且传诸后世，随着时间的推移，他的子孙人数日众，最终形成了一个扩大了的家族，即氏族，于是图腾也就成了集体性的图腾。

托特认为，图腾制度在西北美洲的某些社会中的传播方式，特别是在萨利什人和汤普逊河畔的印第安人中的传播方式，为他提供了支持这一理论的证据。在这些民族中，既有个体图腾制度，也有氏族图腾制度，但是两者并不共存于同一个部落，或者即使共存于同一个部落，发展也不是均衡的。它们是相互成反比变化的，在氏族图腾趋向于成为一般规则的地方，个体图腾就趋向于消失，反之亦然。这不是相当于在说氏族图腾是个体图腾后来的形式，由于它取代了个体图腾，氏族也就排斥个体图腾了吗？ ［23］ 神话似乎肯定了这种阐释。神话说，在这些社会中，氏族的祖先并不是图腾动物，群体的创建者一般被表现为人，在某一个时期他与一种神话动物结成了亲密的关系，并从它那里得到了图腾标记。然后，这一标记和它所附有的特殊力量一起，就依据继承权在神话英雄的子孙后代中传了下去。所以这些民族就好像把集体图腾视为一个个体图腾，在同一个家族延绵不绝。 ［24］ 另外，今天也还有父亲把它自己的图腾传给子女的事情发生。所以，如果我们以为集体图腾一般都是出自同一起源，那就假定了在今天还可以观察到的事情同样也发生在以前。 ［25］

但是，个体图腾从何而来依然有待于解释。不同的作者对这个问题有不同的回答。

托特把个体图腾看作物神崇拜的一个特例。个体感到令人畏惧的精灵无所不在地包围着自己，因而体验到了杰文斯所说的那种认为属于氏族的情感。为了能够继续生存下去，他就要在这个神秘的世界上寻求某个强有力的保护者。于是，个人图腾的功用就被确立下来了。 ［26］ 在弗雷泽看来，这一制度毋宁说是作战时的诡计或花招，人们发明了它以便逃脱特定的危险。我们知道，依据在大量低级社会中广为流传的一种信仰，人的灵魂能够不很困难地从它所寄托的身体中脱离开一段时间，而且无论它离身体有多远，仍能以一种超然的控制继续给身体以生机。那么，在一些紧要关头，当生命面临某种威胁时，就可以指望从身体抽出灵魂，并将其引往更为安全的某个地方或某个物体中去。事实上，不管是真实的还是想象中的，确有一些旨在灵魂出窍以保护其免遭危难的仪轨。例如，当人们要进入新建的房子的时候，巫师会把他们的灵魂转移到一个袋子中，等到他们跨过了门槛以后再物归原主。因为一个人进入新房子的时刻是格外关键的，他可能打扰并得罪住在地里的特别是门槛下的精灵，若不加小心，就可能要为他的鲁莽行为付出沉重代价。但是危险一旦过去，人又能够不惹这些精灵们恼怒，甚至能够通过完成特定的仪式取悦它们，那么灵魂就可以安然无恙地回到它的老地方了。 ［27］ 而正是这种信仰产生了个人图腾。为了使自己免受魔力的伤害，他们认为一个聪明的办法是把他们的灵魂藏在大同小异的一群动物或者一堆植物当中去。但是，这种关系一旦建立以后，每个个体就发现他自己和他的生命本原所寄托的那个动物或植物紧密地结合在一起了。两者的关系是如此密切，以至于最后人们认为它们实际上已经不可区分了，人们相信他们相互分享了对方的本性。这种信仰一旦被接受下来，就促进并加速了个人图腾向一种世袭的图腾的转化，亦即变成了集体图腾。因为似乎显而易见，这种本性上的亲缘关系应该是父子相传的。

我们不想在此停滞不前，过多地去讨论对个体图腾的这两种解释；它们都是思想的精巧虚构，完全缺乏确凿的证据。如果我们想要把图腾制度还原为物神崇拜，我们必须首先确认物神崇拜先于图腾崇拜；然而，不但不能提出任何事实支持这一假设，而且它甚至和我们所知道的一切都相抵牾。以物神崇拜名义举行的不很确定的那套仪式，似乎只出现在已经具有相当文明程度的民族之中，而澳洲人对这种膜拜还一无所知。固然有人把储灵珈说成是物神， ［28］ 但就算可以给储灵珈这样定性，也不能证明所假定的物神崇拜的先在性。恰恰相反，既然储灵珈是图腾膜拜的一种工具，其性能完全归功于图腾信仰，那么储灵珈就是以图腾制度为前提的。

至于弗雷泽的理论，其预先的假设是原始人完全地愚不可及，然而已知的事实并不允许我们这样来看待他们。原始人正经有他的逻辑，虽然有时候会显得有些古怪；除非他们完全丧失了逻辑，他们才会犯下加给他们的那种推理错误。他们应该认为把灵魂藏在一个秘密的和不易进入的地方，使灵魂存活下来，就像很多传说和神话中的英雄所做的那样，这是再自然不过的事情了。但是，为什么他们会认为灵魂在动物体内就要比在他自己体内更加完全呢？当然，如果灵魂暴露在空中，它可能有机会更易于逃脱巫师的魔咒，但同时他却要防备猎人的袭击。让灵魂躲藏在一个时刻暴露在危险之中的物质形式里，真是奇怪的办法。 ［29］ 但无论如何，如果整个民族都让自己处在这种精神错乱的状态中，那是令人难以置信的。 ［30］ 最后，在大量事实中，个体图腾的功能与弗雷泽所指出的功用大相径庭。个体图腾最主要的功能是赋予巫师、猎手或战士以异乎寻常的力量。 ［31］ 至于人与物的亲属关系以及它所带来的各种尴尬之处，只是作为仪式的后果而被接受，并不是出于仪式本身的愿望或目的。

既然这种争论并不涉及真正的问题，就没有必要在此耽搁下去了。我们首先必须要知道的是，个体图腾是否果真是集体图腾从中导源而出的原始现象。因为，对这一问题的回答，决定了我们依据两个相反的方向中的哪一个去寻找宗教生活的渊源。

而大量的事实都与托特、弗莱彻小姐、博厄斯和弗雷泽的假设相反，乃至于这些假设能被如此轻易而广泛地接受，简直令人吃惊。

首先，我们知道，一个人往往不仅是他自己热衷于敬奉其个人图腾，也要让他的伙伴敬奉这一物种。如果集体图腾制度不过是个体图腾制度的普遍化形式，那么它也应该采取同样的原则。不仅要禁止本氏族的人宰杀和食用他们的图腾动物，他们还应尽力迫使其他氏族也遵守这一禁忌。但事实却是，每个氏族非但没有把这种自我克制强加于整个部落，而且还通过我们下面将要描述的仪式，小心照料他们用以命名的植物或动物，以使其繁衍旺盛，确保其他氏族有充分的食物供应。所以我们至少得承认，个体图腾制度在转变为集体图腾制度的过程中发生了深刻变化，而我们必须对这种转化作出解释。

其次，对于那些图腾制度已经完全衰落，一个部落中的两个氏族具有截然不同的图腾的现象，从他们的观点出发又该作何解释呢？似乎没有什么会妨碍同一部落中的两个或几个成员选择相同的动物作为他们的个人图腾并且传给子孙，即便在这些人之间并不存在亲属关系。今天不也有两个不同的家族采用相同姓氏的事情吗？图腾和亚图腾先在两个姻族之间进行划分，然后又在每个姻族中不同的氏族之间进行划分，这种精心规定的划分显然是以社会的协调一致和某种集体组织为前提条件的。这就相当于是在说，图腾制度并不仅仅是个体仪轨自发的普遍化。

再次，除非错误地理解了这两种制度的区别，否则就不可能从个体图腾制度中演绎出集体图腾制度。后者是孩子在出生时获得的，是他在族内身份的一部分；而前者是在其生活过程中获得的，以完成确定的仪式为前提，并且意味着个人状况的改变。有人为了设法减小这两者之间的差距，就把图腾所有者将图腾传给他所中意的人的权利，作为打通这两者的某种中介。但是，无论这种传授在哪里发生，那都是罕见的和相当例外的行为，只有巫师或其他赋有特殊力量的人物才能实行。 ［32］ 在任何情况下，也只有通过仪式仪典才能造成这种变化。所以，就有必要对下列问题作出解释：这种少数人的特权是如何成为所有人的权利的？个体宗教和道德的基本构成中，它一开始是如何潜藏着一种深刻的变化的？这种变化反过来又如何成为构成个体的成分的？最初作为仪式结果的图腾传授，后来是如何被人们相信不经任何人类意愿的干预也能由事物的天性自动实施的？

托特为了支持他的阐释，声称某些神话提供了氏族图腾的个体起源。这些神话讲到了某些特殊的个体如何获得了图腾标记，然后又传给了他的后裔。但是首先，要注意这些神话全都出自已经达到相当高的文明水平的北美印第安部落。而与事情的起源已经相去甚远的神话，对于准确地重构这种制度的原始形式到底能有多大的帮助呢？一些中介因素非常可能使这些民族所保留下来的记忆早就大为失色了。而且，我们很容易用另一些神话来和这些神话叫板。前者不仅看起来更加原始，而且具有截然不同的意涵，它们把图腾表现为衍生出氏族的祖先。这样，图腾就构成了氏族的实质，它与生俱来，非但不是从没有骨肉关系的事物中接受来的，反而就是人们血肉的一部分。 ［33］ 更何况，就连托特所依据的神话也包含着对这一古老观念的反映。把自己的名字给予氏族的那个创建者，肯定具有人的外形，不过他是一个在某种动物中生活过因而最终和这种动物有些相似的人。毫无疑问，这是因为到了这个时期，开化的头脑已经不再像以前那样认为人是由动物所生的了。所以动物祖先这时候就变得不可想象了，从而被人所代替。但是，人通过模仿或者其他过程获得了某些动物特征的观念仍然保留着。这样，即使晚期的神话也带着更加远古的时代的烙印——在那时，氏族图腾从来不被认为是一种个体的创造。

而且这一假设还不仅只是带来了逻辑上的困难，它与以下事实也会产生直接的矛盾。

如果个体图腾制度是最初的事实，那么社会越原始，它就应该越发达、越明显，反之，在比较先进的社会中，它就会失去其基础，在集体图腾制度面前消失。然而事实恰恰相反。澳洲部落远远落后于北美的部落，但澳洲却是集体图腾制度的典型地区。在绝大多数部落中，我们可以见到只是实行集体图腾制度的部落，但却没有发现任何一个只是实行个体图腾制度的部落。 ［34］ 即使有仅实行个体图腾制度的部落，也是以一种独特的形式出现在屈指可数的部落中的。 ［35］ 这种个体图腾制度一般是比较初级的形式，由个体所选择的不具普遍性的仪轨构成。唯有巫师才具备和那些原本无关的动物建立神秘关系的技艺。普通人并不享有这一特权。 ［36］ 在美洲则正相反，那里集体图腾制度完全衰落了，尤其是在西北部落中，集体图腾制度的宗教性质丧失殆尽。另一方面，个体图腾却在这些民族中扮演了相当重要的角色。它被委以重任，成为一种真正的公共制度。这是因为个体图腾标志着比较高级的文明。无疑，这就解释了托特认为他在萨利什人中所观察到的这两图腾制度互成反比的现象。如果在这些地方，集体图腾制度得到了最充分的发展而个体图腾制度几乎没有，那不是因为后者在集体图腾制度面前消退了，而是因为使它得以存在的必要条件还没有充分实现。

再者，一个无可争辩的事实是，绝不是由个体图腾制度产生了氏族的图腾制度，集体图腾制度才是个体图腾制度的先决条件。个体图腾制度诞生并存在于集体图腾制度的框架内，是其固有的部分。实际上，在个体图腾制度占优势的社会中，初成年者无权采用任何一种动物作为他们的个体图腾。每个氏族也都被指定了某些物种可以作为图腾，在此之外不能进行选择。与之相应，这些物种也就是属于该氏族的专有财产，其他氏族的成员不得擅用。 ［37］ 人们相信，这些物种和作为整个氏族图腾的那个物种具有密切的依赖关系，个体图腾代表的是集体图腾的一部分或者某个特定的方面。 ［38］ 在沃乔巴卢克部落，氏族的每个成员差不多都把其同伴的个人图腾也看作是自己的图腾， ［39］ 所以这些图腾可能是亚图腾。而亚图腾是以图腾为前提的，正如种是要以纲为前提的。于是在历史上个体宗教的最初形式就露出端倪了，它不是促成一切公共宗教的那个本原，相反，它是公共宗教的一个简单方面。个体在其内在意识中为自己所组织的膜拜，绝不是集体膜拜的萌芽，而只是后者适应个体私人需要的结果。

3

在斯宾塞和吉兰的著作的启发下，弗雷泽在后来的一些研究中 ［40］ ，试图用一种对图腾制度的新解释，来取代我们刚才所讨论的他早先提出的解释。新解释所依据的假定是：阿兰达的图腾制度是我们所知道的最原始的图腾制度。弗雷泽甚至说，阿兰达的图腾制度与真正的、完全的原型没有多少差别。 ［41］

阿兰达图腾制度唯一的独特之处在于，图腾并不附着于个人，也不附着于确定的人群，而是附着于地点。每一图腾都以某个确定的地方作为它的中心。那里被认为是当初缔造图腾群体的祖先们的灵魂喜欢去的地方。那里坐落着保存储灵珈的圣所，膜拜就在那儿举行。氏族的组成方式也是由这种图腾的地理分布决定的。子女图腾既不来自父亲也不来自母亲，而是来自母亲认为她最初感到怀孕征兆的那个地方的图腾。因为据说阿兰达人不懂得生育和性行为之间的关系， ［42］ 他们认为每次怀胎都是一种神秘受孕的结果。据他们说，这是由于一位祖先的灵魂进入了妇女体内并在那里变成了一个新生命的本原。所以在妇女感觉到孩子的最初颤动的那一刻，她就会想象，在她当时恰好所在的地方，一个原本栖居在那里的灵魂刚好进入了她体内。因为即将诞生的孩子只是祖先的重新转生，所以他们必然拥有相同的图腾。于是，孩子的图腾就由神秘的受孕地点来决定了。

这种地方性的图腾制度代表的正是图腾制度的原初形式，至多，与之也仅有一小步之遥。弗雷泽就是这样解释图腾制度的起源的。

在女人意识到她妊娠的那个特定时刻，她必定认为使她感到怀有身孕的那个精灵来自于周围的事物，尤其是来自那些此时此刻吸引她注意力的事物。如果她正忙于采摘植物，或者是在照看动物，她就认为是这种植物或动物的灵魂进入了她体内。在所有她特别倾向于作为怀孕原因的事物中，首当其冲的就是她刚刚吃过的东西。如果方才吃过鸸鹋或山药，她就会坚信不疑地认为是鸸鹋或者山药已在她体内诞生成长。在这种情况下，孩子为什么被认为是鸸鹋或山药，他为什么以为自己是这种植物或者动物的亲戚，以及他为什么对这种生物抱有好感和尊重，为什么拒绝吃它们等等，就顺理成章地一清二楚了。 ［43］ 从这时起，图腾制度就具备了它的基本特征。因为它产生于土著的怀孕理论，所以弗雷泽就把这种原始图腾制度称之为“怀孕性的”。

所有图腾制度的其他形式都导源于这一原型。“当好几个妇女相继都在同一个地点并在同样的环境下感觉到了怀孕的最先预兆时，这里就会被看作是某种特定的精灵经常出没的地方，整个地区就会很快布满图腾中心，并且划分出图腾区域。” ［44］ 阿兰达的地方性图腾制度就是这样形成的。为了使图腾与它们的地域基础分离开来，只要把祖先的灵魂想成是能够随着同一图腾的男女在这块地面上任意游走的，而不是永恒不变地固着在同一地点上的，这也就足够了。这样，即使一位妇女住在与之无干的图腾地区，她也能因为自己的图腾或者丈夫的图腾而受孕。孩子的图腾来自父亲还是母亲，就取决于到处跟着这个家庭寻觅机会重新转生的灵魂被认为是夫妻哪一方的祖先了。实际上，关吉人、翁巴亚人以及乌拉本纳人正是用这种方式来解释他们的代际关系的体系的。

但是，这个理论和泰勒的理论一样，其论据也是建立在假定的基础之上的。如果一个人把人的灵魂想成是动物或植物的灵魂，那么他肯定事先就要相信，不管是从动物界还是植物界，人都取得了它们最本质的东西；而且这一信仰要作为图腾制度的基础信仰之一。因此，将其作为显而易见的事情来陈述，乃是想当然地接受了有待说明的问题。

而且，这种观点也根本无法解释图腾的宗教性质，因为含糊地相信人和动物之间存在着不明确的亲属关系，还不足以形成一种膜拜。这种对不同物界的混淆绝不可能导致对世界的圣俗之分。诚然，弗雷泽一贯以他在图腾制度中没有发现精神存在、祝祷、求神、献祭等等为借口，拒绝承认图腾制度是宗教。在他看来，图腾制度只是一个巫术体系，他这样说的意思是，图腾制度是一种粗陋的和误入歧途的科学，是去发现事物规律的最早努力。 ［45］ 但是我们知道，这种巫术概念和宗教概念是多么的不恰当。只要神圣从凡俗中被区分出来，也就有了宗教，而我们已经看到图腾制度是一个神圣事物的宏大体系。因此如果要作出解释，我们就必须说明这些事物是怎样被加上这种特性的， ［46］ 但是弗雷泽甚至提都没有提出过这个问题。

更由于基础前提不能成立，弗雷泽的体系将被彻底地推翻。他的全部论据就是这样一个假设：阿兰达的地方性图腾制度是我们所知道的最原始的图腾制度，特别是它明显地先于世袭性图腾制度，不论是继承自父系的还是母系的。然而，我们只要用斯宾塞和吉兰的第一本著作中的例证，就可以推测，在阿兰达人的历史中有一个时期，图腾世代相袭地由母亲传给子女，而不是取决于地点。 ［47］ 斯特莱罗最新发现的事实也明确地证实了这一推测 ［48］ ，而这些事实不过肯定了舒尔策早先的观察 ［49］ 。其实，这两位作者都告诉我们，甚至到现在，除去地方性图腾以外，每个阿兰达人也还有另一个与任何地理条件毫不相干的、属于生而有之的图腾：那就是他母亲的图腾。第二个图腾像第一个图腾一样，被土著看作是强有力的朋友和保护者，它会照看他们的食物，警告他们可能出现的危险等等。他们有参与对这一图腾膜拜的权利。当他们被埋葬时，尸体的脸要朝向母方图腾的中心。所以那里也就跟死者的中心一样了。事实上，那里被取名为“tmara altjira”，翻译过来就是“与我相连的图腾的营地”。所以可以肯定，在阿兰达，同母异父家系中的世袭图腾制度并不晚于地方性图腾制度，相反，前者必定早于后者。因为在今天，母方的图腾只扮演了一个辅助和补充的角色，它是第二个图腾，这就解释了为什么它会瞒过像斯宾塞和吉兰所进行的那么认真细致的观察。但是，它还能够保住这一次要的地位，还能够和地方性图腾一道被使用，那肯定是因为有一个时期它曾在宗教生活中占有首要的地位。它在一定程度上是已经衰落的图腾，但却能够使人认识到阿兰达的图腾组织与今天迥然相异的那个时代。所以，弗雷泽的体系的整个上部结构的基础就这样坍塌了。 ［50］

4

虽然兰对弗雷泽的这一理论有过强烈的质疑，而他自己在其后来的著作中所提出的理论 ［51］ ，与之相似的地方却不一而足。和弗雷泽一样，他也推断图腾制度在于相信人和动物的一体性。不过，他的解释也有所不同。

他的推论完全出自于图腾是名字这一现象。人类群体一旦形成 ［52］ ，每个群体都会感到需要把和那些与之打交道的邻近群体区分开来，出于这一目的，它就给它们分别取了名字。这些名字多数选自周围的植物群和动物群，因为动物和植物都很容易用动作来指示，或用图画来表现。 ［53］ 人和这些东西都多多少少恰好有些相似的地方，集体名称就是据此在这些群体中进行分配的。 ［54］

众所周知，“对早期的心灵而言，名字和名字所指的事物处在一种神秘而超验的谐调关系中”。 ［55］ 例如，个体的名字并不被看作是一个简简单单的词或者是约定俗成的记号，而是个体自身的本质部分。所以，如果人用了一个动物的名字，他就必定会相信自己也具有属于这种动物的主要特点。随着集体名称的历史起源日见久远并在记忆中消退，这种说法就越来越被认可。而神话的产生使人的心灵能够更加容易地再现人性这种奇特的含混。为了对此作出解释，他们想象动物是人的祖先，或者动物和人都源自共同的祖先。于是，这样的观念就出现了：每个氏族和它用以命名的动物具有亲属关系。对于我们这位作者而言，这种传说的亲属关系的起源一旦被解释，好像图腾制度就不再包含任何神秘之处了。

但是，图腾信仰和仪轨的宗教性质又是从何而来的呢？一个人把自己视为一种动物并不能说明他为什么会委之以神奇的力量，尤其不能说明他为什么要膜拜象征它的图像。——对于这个问题，兰的回答和弗雷泽一样，他也否认图腾制度是宗教。他说：“在澳洲，我没发现任何诸如祈求、供养或埋葬图腾等宗教仪轨的例子。” ［56］ 只是到了后来的时期，图腾制度已经确立了，它才被正确意义上的宗教观念的体系所吸纳和包罗。依据霍维特的评论 ［57］ ，土著在解释图腾制度时，既不归之于图腾本身，也不归之于人，而是归之于像“班吉尔”（bunjil）或“贝亚米”（baiame）这样的某种超自然存在。兰说：“只要接受了这个证据，图腾制度的‘宗教’性质的一个来源马上就被揭示出来了。图腾成员听从班吉尔或贝亚米的旨意就像克里特人服从宙斯给弥诺斯 注13 的神谕一样。”按照兰的说法，这些大神的观念产生于图腾体系之外，所以图腾制度本身并不是宗教，只是由于和真正的宗教的接触才使它带有了宗教色彩。

然而，恰恰这些神话与兰的图腾制度观念是相互矛盾的。如果澳洲人把图腾制度视为某种人类的和凡俗的东西，那么就根本不可能从中产生出神圣的制度。另一方面，如果他们觉得需要把它和神联系起来，那就是因为他们已经看到了其中的神圣性。所以这些神话的阐释只是证明了图腾制度的宗教性，而不是对此的解释。

而且，兰自己都认识到这样解答尚显不足。他知道人们对图腾事物抱有宗教的虔敬 ［58］ ；尤其是动物的血和人的血乃是众多禁忌的对象。他还说，比较而言，塔布（taboo）是无法用后来的神话加以解释的。 ［59］ 那么，塔布又是从何而来的呢？对于这个问题兰是这样回答的：“只要以动物命名的群体逐步形成了对瓦坎（wakan）或曼纳（mana）的普遍信仰，或者对鲜血的生命般神秘圣洁性的普遍信仰，他们也就会发展出各种各样的塔布。” ［60］ 瓦坎和曼纳这两个词，我们在下一章中将会看到，它们涉及神圣本身的观念，前者来自苏人的语言，后者来自美拉尼西亚语。对图腾事物的神圣性的解释竟以这种特性为前提，这是在用问题本身来回答问题。我们必须查清，瓦坎的观念究竟从何而出，以及它是如何被用到图腾和一切源于图腾的事物上去的。只要这两个问题还没有得到解答，那就等于什么都还没有解释。

5

我们已经回顾了对图腾信仰所作的各种主要解释， ［61］ 并保留了它们各自的独到之处。现在检验已经结束，我们可以对所有这些体系作出一个总的批判了。

如果我们坚持从字面上的表达出发，这些理论似乎可以分为两组。一组（弗雷泽和兰）否认图腾制度的宗教特性；另一组承认这一点，但认为可以通过追溯图腾制度从中导源而出的那个更早的宗教来作出解释。但这种区别仅仅是表面上的，事实上，前者包含在后者之中。弗雷泽和兰都没能系统地坚持他们的原则，没能彻底把图腾制度不当作一种宗教来加以解释。在事实的压力下，他们被迫给他们的解释匆匆地加上了宗教性的观念。我们刚才已经看到，兰是怎样引入神圣的观念这一所有宗教的最基本观念的。至于弗雷泽，在他先后提出的理论中，他都公开求助于灵魂或精灵的观念；在他看来，图腾制度之所以产生，是由于人们相信可以把他们的灵魂安全地放置在某种外在的对象中，或者是由于人们把怀孕归因于精灵使然。而灵魂，还有精灵，都是神圣的事物和仪典的对象，表达它们的观念在本质上就是宗教的，所以弗雷泽把图腾制度说成仅仅是一个巫术体系乃是徒劳无功的，因为他不过是用另一种宗教的术语完成了对图腾制度的解释。

我们已经指出了泛灵论和自然崇拜的不足之处，所以再要像泰勒和杰文斯那样诉诸这些说法，就不能不遭到同样的批驳。然而，弗雷泽和兰并没有想到另一种假设的可能性。 ［62］ 相反，我们知道，图腾制度与我们已知的、并完全可能是我们所能设想的最原始的社会系统紧密相连。要说图腾制度是从另一个仅仅是在程度上有所差别的宗教中导源而出的，那就是置观察资料于不顾，陷入随心所欲和无法证实的猜测之中了。如果我们想要和我们已经取得的成果保持一致，就必须肯定图腾制度的宗教性，避免将其导源于另一不同的宗教。把它的原因指定为非宗教的观念是没有出路的。而在构成了图腾制度产生条件的那些表现之中，有一些会直接表露出它们自身的宗教性质，这才是我们一定要去寻找的。

注 释

［1］ 泰勒：《原始文化》，第1卷，第402页；第2卷，第237页；《图腾制度评论：特别以某些现代有关理论为参考》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第28卷，和第1卷，新辑，第138页。

［2］ 维尔肯：《马来群岛的泛神论》，第69—75页。

［3］ 泰勒：《原始文化》，第2卷，第6页。

［4］ 泰勒：《原始文化》，第2卷，第6—18页。

［5］ 梯尔：《东南非洲记述》，第7卷。我们只是通过弗雷泽的一篇文章（《南部非洲的图腾制度》，载于《人的科学》，1901年，第111卷）才知道这一著作的。

［6］ 考德林顿：《美拉尼西亚人》，第32页及以下诸页，以及泰勒在《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》（第27卷，第147页）上所引用的该作者的一封私人信函。

［7］ 实际上这也就是冯特的解答（《神话与宗教》，第2卷，第269页）。

［8］ 当然，根据泰勒的理论，氏族只不过是扩大了的家族 ，因此在他的理论中，对其中一个群体的任何说法，也适用于另一个群体（《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第28卷，第157页）。但是，这种观念是很值得商榷的，只有氏族才以图腾为前提，也只有在氏族中并通过氏族，图腾才具备完整的意义。

［9］ 相同的观点，参见兰：《社会起源》，第150页。

［10］ 参见纸书，第82页。

［11］ 《原始文化》，第2卷，第17页。

［12］ 冯特重复了泰勒理论的基本思路，并试图以另一种方式来解释人和动物的这种神秘关系。他认为是正在腐烂的死尸的样子引起了这种观念。当他们看到蛆虫从尸体中生出来，就以为死者的灵魂已经化身其中并随之而去。因此，蛆虫，并扩展到爬行动物（蛇、蜥蜴等），就首先被作为死者灵魂的寄托之所，因而也最早受到崇敬并扮演了图腾的角色。唯此以后，其他动物和植物乃至于非生命体才被抬高到同样尊贵的地位。但是，这一假设纯属无稽之谈。冯特断言（《神话与宗教》，第2卷，第296页），作为图腾，爬行动物比其他动物要远为普遍；从这一点出发，他推论爬行动物是最原始的图腾。但是我们看不到有什么证据能够证明这一论点，作者没有举出任何例子来支持它。从澳洲和美洲收集来的图腾的清单也没有表明任何一种动物在图腾中占据主要地位。图腾随各地的植物群和动物群的情况而变。而且，如果图腾的可能范围在起初这么有限，那么图腾制度就没法满足它的基本原则，即做不到在一个部落中的氏族或亚氏族必须具有不同的图腾这一点了。

［13］ 泰勒说：“有时候人们崇拜某种动物，因为它们被视为祖先圣灵的再度化身。这种信仰是阴魂膜拜和动物膜拜之间的桥梁。”（《原始文化》，第2卷，第805页，参见第309页最后部分）同样，冯特也把图腾制度说成是泛灵论的一个部分。

［14］ 参见纸书，第185页。

［15］ 杰文斯：《宗教史导论》，第97—98页。

［16］ 参见纸书，第35页。

［17］ 杰文斯自己承认这一点，他说：“可以推测，他愿意选择的盟友是……拥有最大力量的物种。”（《宗教史导论》，第101页）

［18］ 弗雷泽：《金枝》，第2版，第3卷，第416页及以下诸页；特别是第419页注解5。在后来的一些文章中（下文将予以分析），弗雷泽提出了一个不同的理论，不过在他看来，这一理论与《金枝》中的理论并不完全排斥。

［19］ 托特：《英属哥伦比亚土著的图腾制度之起源》，载于《加拿大皇家协会公报及会刊》，第2系列，第7卷，第2章，第3页及以下诸页。还有《英属哥伦比亚斯塔鲁姆民族学报告》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，1905年，第35卷，第141页。在《加拿大皇家协会公报及会刊》第9卷的第61—99页，托特答复了对他理论的各种异议。

［20］ 弗莱彻：《图腾的含义：来自奥马哈部落的研究》，载于《史密森学会1897年度报告》，第577—586页。

［21］ 博厄斯：《夸扣特尔印第安人的社会组织和秘密会社》，第323页及以下诸页，第336—338页，第393页。

［22］ 斯万顿：《氏族体系的发展》，载于《美国人类学家》，新辑，第6卷，1904年，第477—486页。

［23］ 《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第35卷，第142页。

［24］ 《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第35卷，第150页。参见《不列颠科学进步委员会。加拿大自治领西北部落委员会的第五次报告》，第24页。这种神话上文已经引述过。

［25］ 《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第35卷，第147页。

［26］ 《加拿大皇家协会公报及会刊》，第2系列，第7卷，第2节，第12页。

［27］ 见《金枝》，第2版，第3卷，第351—352页。维尔肯也已经指出过类似的现象，见于《关于西姆森的传说》，载于《论神》，1890年；《动物、人类与植物界的关系》， 载于《印度神》，1884年，1888年；《论毛发牺牲》，载于《国际殖民地评论》，1886—1887年。

［28］ 例如埃尔曼在《澳洲南部殖民地的土著》中第199页的论述。

［29］ 帕克夫人在谈到埃瓦拉伊部落时说，即使元拜的确“能带来异乎寻常的力量，它也使人暴露在异乎寻常的危险之中，因为任何对动物的伤害也将伤害人”（《埃瓦拉伊部落》，第29页）。

［30］ 在晚一些的著作中（《图腾制度的起源》，载于《双周评论》，1899年5月，第844—845页），弗雷泽自己也提出了这一异议。他说：“如果我把我的灵魂放在一只兔子中，而我的兄弟约翰（另一氏族的成员）射杀了那只兔子，烧熟吃了，那我的灵魂会怎么样呢？为了应付这种明显的危险，就有必要让约翰知道我灵魂的状况，知道了这一点，无论何时他射了兔子，他就会先采取步骤，提取出我的灵魂并使之复元，然后再烧吃这只兔子。”而且弗雷泽认为他发现在中澳洲就采用这种做法。每年当新一代动物长成的时候，在一种仪典上（对此我们即将予以描述），其中第一只猎物要献给属于这一图腾的人们，而他们则吃下一点点。只有在此之后，其他氏族的人才得以自由捕食这种动物。弗雷泽说，这是把托付在这些动物中的灵魂归还给该图腾的人的一种方式。但是，且不说对这一现象的解释完全是武断的，这种逃避危险的方式也相当古怪。仪典是一年一度的，而猎物此前已经被杀死很久了，那么在这段时间里，藏身其中的灵魂变成什么样了呢？依靠这一灵魂生存的个体又会怎样了呢？坚持这种完全不可思议的解释是没有必要的。

［31］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第20页；霍维特：《关于澳洲巫医》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第16卷，第34页，第49页及以下诸页；托特：《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第35卷，第146页。

［32］ 据托特本人讲：“只有特定的人，比如萨满或拥有强大神奇力量的人，才能实行（对个人图腾的）赠与或传授。”（《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第146页）参见帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第29—30页。

［33］ 参见哈特兰：《图腾制度及其近期发现》，载于《民俗》，第11卷，第59—60页。

［34］ 可能库尔奈除外，但即使在这个部落中，在个人图腾之外也还有性别图腾。

［35］ 有沃乔巴卢克、班迪克、维拉朱里、尤因等部落和马里伯勒（在昆士兰）周围的部落。见霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第133页，第114—147页；《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷，第291页。参见《对希尔·托特先生图腾制度观点的进一步评论》，载于《人的科学》，1904年，第85页。

［36］ 属于这种情况的有埃瓦拉伊，以及霍维特所举的个体图腾制度的例子（《关于澳洲巫医》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第16卷，第34页，第35页，第49—50页）。

［37］ 弗莱彻小姐：《图腾的含义：来自奥马哈部落的研究》，载于《史密森学会1897年度报告》，第568页；博厄斯：《夸扣特尔印第安人的社会组织和秘密会社》，第322页。同样还有《不列颠科学进步委员会。加拿大自治领西北部落委员会的第五次报告》，第25页；托特：《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第35卷，第148页。

［38］ 博厄斯在谈到特林基特部落时说，“gentes”（拉丁文“氏族”的复数——译注）的本名导源于它们各自的图腾，每个“gens”（拉丁文“氏族”的单数——译注）都有其专门的名称。名称和（集体）图腾之间的联系并不很明显，但却是始终存在的（《不列颠科学进步委员会。加拿大自治领西北部落委员会的第五次报告》，第25页）。个体的名字是氏族的财产，其特点正如图腾，这种情况见于易洛魁（摩尔根：《古代社会》，第78页），怀恩多特（鲍威尔：《怀恩多特人的政府》，载于《美国民族学会第一次年度报告》，第59页），沙瓦尼，索克，狐狸（摩尔根：《古代社会》，第72页，第76—77页）和奥马哈（多尔西：《奥马哈社会学》，载于《美国民族学会第三次年度报告》，第227页及以下诸页）等部落。而名字和个人图腾之间的关系我们已经清楚了（多尔西：《奥马哈社会学》，第184页）。

［39］ 马休说：“例如，如果你问一个瓦特伍特人他是什么图腾，他会先告诉你他的个人图腾，然后可能会把他氏族中的个人图腾都一一道来。”（《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷，第291页）

［40］ 《澳洲土著中的宗教与图腾制度之起源》，载于《双周评论》，1905年6月，第162页及以下诸页，和9月，第452页。参见弗雷泽：《图腾制度的起源》，载于《双周评论》，1899年4月，第648页，和5月，第835页。这篇文章略早一些，和前一篇文章有点不同，但是它们的理论基础并没有本质区别，二者都重申了《图腾制度与外婚制》（第1卷，第89—172页）的观点。同样的见解可见斯宾塞和吉兰：《有关澳洲部落图腾制度的几点评论》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，1899年，第275—280页，和弗雷泽就这一主题的评论，同上，第281—286页。

［41］ “或许我们可以……说，它与图腾制度的原初形式，即绝对的原初形式只有一步之遥。”（《双周评论》，1905年9月号，第455页）

［42］ 在这一点上，马休（第2卷，第52页）的证明已经肯定了斯宾塞和吉兰的看法。有关相反的见解，参见兰：《图腾的秘密》，第190页。

［43］ 哈登在他的《人类学方面的技巧》（不列颠科学进步委员会，1902年，第8页及以下诸页）中已经表述了与之非常相似的观点。他推测每个地方群体最初都有专门属于它自己的某种食物，这种作为主要食品的植物或动物就变成了群体的图腾。

所有这些解释自然都意味着图腾动物的食用禁忌并不是原始的，此前的规矩甚至恰好相反。

［44］ 《双周评论》，1905年9月，第458页。

［45］ 《双周评论》，1899年5月，第835页，和1905年6月，第162—163页。

［46］ 虽然弗雷泽仅仅把图腾制度视为一种巫术体系，但是他也认识到有时候在其中可以发现真正宗教的最初萌芽（《双周评论》，1905年6月，第163页）。有关他认为宗教是从巫术中发展出来的见解，参见《金枝》，第2版，第1卷，第75—78页。

［47］ 《论图腾制度》，载于《社会学年鉴》，第5卷，第82—121页。关于同一个问题，可参见哈特兰：《统辖技巧》，载于《民俗》，第11卷，第75页；兰：《阿兰达人图腾制度的理论》，载于《人的科学》，1904年，第44卷；《观念上的图腾制和外婚制》，载于《人的科学》，1907年，第55卷；《图腾的秘密》，第4章；托马斯：《阿兰达图腾制度》，载于《人的科学》，1904年，第68卷；施密特：《阿兰达部落在澳洲部落中的等级地位》，载于《民族学杂志》，1908年，第866页及以下诸页。

［48］ 《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第57—58页。

［49］ 舒尔策：《芬克河上游和中游的土著》，第238—239页。

［50］ 在《图腾制度与外婚制》的结论中（第4卷，第58—59页），弗雷泽说，必须承认，还有比阿兰达更为古老的图腾制度，这就是里弗斯在班克斯群岛所观察到的图腾制度（《波利尼西亚和美拉尼西亚的图腾制度》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第39卷，第172页）。阿兰达人认为使妇女受孕的是祖先灵魂，而班克斯群岛人则认为是动物或植物的灵魂，这正符合他的理论猜想。但是，阿兰达人的祖先灵魂具有动物或植物的形式，所以二者差别甚微。因此，我们在评述中也未予提及。

［51］ 《社会的起源》，伦敦1903年版，特别是第8章，题为“图腾名字与信仰的起源”；以及《图腾的秘密》，伦敦1905年版。

［52］ 尤其是在他的《社会的起源》中，兰试图通过推测来重新建构这些原始群体的应有形式，但由于这些假设对他的图腾制度理论没有什么影响，所以在此不必赘述了。

［53］ 在这一点上，兰接近皮克勒的理论（见皮克勒和佐莫罗：《图腾制度的起源：对物质论历史理论的一个贡献》，第36页及以下诸页，柏林版，8卷本）。两人假设的区别在于，皮克勒认为名字的图画式表现比名字本身更重要。

［54］ 《社会的起源》，第166页。

［55］ 《图腾的秘密》，第121页；参见第116页，第117页。

［56］ 《图腾的秘密》，第136页。

［57］ 《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，1888年8月，第53—54页；参见《澳洲东南部的土著部落》，第89页，第488页，第498页。

［58］ “怀有敬畏”，兰就是这么说的（《图腾的秘密》，第111页）。

［59］ 兰补充说这些塔布是外婚制度仪轨的基础。

［60］ 《图腾的秘密》，第125页。

［61］ 不过，我们还没有说到斯宾塞的理论，因为这只是他的祖先膜拜转型为自然膜拜的一般理论的一部分。而这些我们已经作过介绍了，在此无需重复。

［62］ 只有兰还认为大神的观念另有来源。我们已经说过，他认为这要归诸 一种原始的启示。但是，兰在对图腾制度的解释中并没有应用这一想法。