图腾的宇宙论体系与类的观念

我们开始知道，图腾制度作为一种宗教比初看上去要复杂得多。我们已经区别了三类在不同程度上被认为具有神圣性的事物：图腾标记，由这种标记再现其外观的动物或植物，氏族成员。不过，这份清单还很不完整。实际上，一种宗教并不仅仅是针对诸如我们刚才讨论过的那些特殊对象的零碎信仰的集合。所有已知的宗教作为观念体系，或多或少都倾向于去包罗普遍事物，倾向于向我们提供一种世界的完整表现。如果图腾制度相比而言应该被视为一种宗教，那么它完全应当给我们提供一种宇宙观。就实际情况来讲，它也的确做到了这一点。

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图腾制度的这个方面之所以往往会被人忽略，是因为目前通行的氏族观念过于狭窄。氏族通常仅仅被视为一种人类的群体。作为部落的简单分支，它看起来好像是这样，除了人以外别无他物。但是，在作出这种推断时，我们却是用我们欧洲的观念代替了原始人对人和社会的观念。对澳洲人来说，他们本身就是事物，而宇宙中的每件事物都是部落的一部分，都是部落的构成要素。这就是说，每件事物都像人一样，是部落的正规成员，在社会组织的整个格局中都有一个确定的位置。菲松说：“南澳洲的野蛮人把宇宙看成一个大部落，他自己属于其中的一个分支；所有属于他这一类的东西，不管是生物还是非生物，都和他一样，都是他所属的那个集体的一部分。” ［1］ 基于这一原则，一旦部落分为两个胞族，所有已知的事物就要在他们之间进行分配。帕尔默在谈到贝灵格河部落时说：“全部自然界也被分到不同类别［胞族］的名下。……日月星辰就像这些黑人 注12 自己一样，被说成属于某个类别［胞族］。” ［2］ 昆士兰的麦凯港部落有两个胞族，和邻近的部落一样，它们的名字分别叫作“扬加鲁”（yungaroo）和“伍塔鲁”（wootaroo），据布里奇曼说，“所有事物，不论是生物还是非生物，都被这些部落划分为两个类别，名为‘扬加鲁’和‘伍塔鲁’”。 ［3］ 但分类还不止于此。由于每个胞族的人又分属一定数量的氏族，同样，归于每个胞族的事物就又被顺理成章地分配到了组成胞族的那些氏族去。例如，一种树被指定给了袋鼠氏族，而且只属于袋鼠氏族，那么它就像这个氏族的人类成员一样，也以袋鼠为图腾；而另一种树就会属于蛇氏族；云属于一个图腾；那么太阳就会属于另一个图腾，如此等等。所有已知的事物就这样被安排进一种囊括整个自然的图表或系统分类之中了。

我们在其他文章中已经给出了一些这样的分类 ［4］ ，在此我们仅限于重提其中几个作为例子。在甘比尔（gambier）山部落发现的例子，是最广为人知的一个例子。这个部落包括两个胞族，分别叫作“库米特”（kumite）和“克罗奇”（kroki）；然后两个胞族又各分为五个氏族。而“自然中的每一事物都属于这十个氏族中的一个” ［5］ ，菲松和霍维特说它们全都被“纳入”到部落中了。实际上，它们被划分到十个图腾中，就好像是物种被划分到各自的类中。下面是根据科尔、菲松和霍维特所收集的信息制成的图表 ［6］ ，它很清楚地表明了这一点。

以上附于各个氏族的事物清单还很不完整，科尔本人提醒我们他自己只不过列举了其中的一部分。但是，通过马休和霍维特的工作， ［7］ 我们对沃乔巴卢克部落所采用的分类有了更加广泛的资料，这使我们能够更好地理解这一体系何以能够包含了土著所知的整个宇宙。沃乔巴卢克部落同样也分为两个胞族，名为gurogity和gumaty（霍维特称作krokitch和gamutch ［8］ ）。不必再加长这个详表，我们只需依据马休来指出划归gurogity胞族的某些氏族的事物就可以了。

划归山药氏族的有平原火鸡、本地猫、蟆口鸱、叮叮（dyimdyim）猫头鹰、眼斑冢雉、玫瑰鹦鹉、鹊鹨。

划归河蚌 ［9］ 氏族的有灰鸸鹋、豪猪、鹬、白色凤头鹦鹉、林鸳鸯、眼斑蜥蜴、臭龟、袋鼯、卷尾负鼠、青翅鸽、维朱格拉（wijuggla）。

划归太阳氏族的有袋狸、月亮、长鼻袋鼠、黑鹊与白鹊、负鼠、恩古特鹰、橡胶树蛴螬、金合欢树蛴螬、金星。

划归暖风 ［10］ 氏族的有灰头鹰、花斑蟒蛇、烟鹦鹉、壳鹦鹉、穆拉坎鹰、迪克墨蛇、环颈鹦鹉、米卢岱蛇、平背蜥蜴。

如果我们记得还有其他许多氏族（霍维特提到了12个，马休提到了14个，而且还说他列举的并不全面 ［11］ ），我们就会理解所有这些土著所感兴趣的事物是怎样在这些分类中找到其天然的位置的。

同样的安排可以在澳洲大陆的各个地方观察到，如在南澳洲，在维多利亚，在新南威尔士（在埃瓦拉伊部落 ［12］ 中）；在中部部落中也可以发现非常明显的痕迹。 ［13］ 在昆士兰，氏族好像已经消失，姻族是胞族唯一的分支，那么事物就在这些姻族之间进行划分。例如，瓦克尔布拉部落分为mallera和wutaru两个胞族，前者的姻族名为kurgilla和banbe，后者的姻族名为wungo和obu。属于banbe姻族的有负鼠、袋鼠、狗、小蜜蜂的蜜等等；划归wungo姻族的是鸸鹋、袋狸、黑鸭、黑蛇、棕蛇；属于obu姻族的有花斑蟒蛇、刺蜜蜂的蜜等等；而属于kurgilla姻族的则是豪猪、平原火鸡、水、雨、火、雷等等。 ［14］

同样的分类安排也见于北美的印第安人之中。祖尼人有一种分类体系，其基本思路与我们刚才所描述的完全类似。奥马哈人的分类体系所依据的原则也和沃乔巴卢克相同。 ［15］ 这种观念甚至在更先进的社会中也有所反映。在海达，主管各种自然现象的诸神和神话生物都像人一样，被分归到部落两个胞族的一个中去了，即一些属于鹰胞族，另一些则属于乌鸦胞族。 ［16］ 掌管事物的神也只是它所掌管的事物的另一方面， ［17］ 因此，这种神话分类也不过是事物分类的另一形式而已。所以我们可以肯定，这种思考世界的方式并不取决于任何人种的或地理的特性；显而易见，它与整个图腾体系紧密相连。

2

在我们屡次提到的论文中，我们已经表明了这些事实是如何帮助我们洞察人们形成种类或类别观念的方式的。实际上，这种系统分类是我们在历史上见到的最早的分类，我们刚才已经看到，它们以社会组织为原型，或者毋宁说是以社会形式作为框架的。胞族就是类别（纲），而氏族则是物种。正是因为人们组织起来了，他们才能去组织事物，因为在划分事物时，他们仅限于在他们自己所形成的群体中安置这些事物。如果这些不同类别的事物不仅仅逐个排列着，而且还依据一个统一的计划进行了安排，那是因为他们借以融合的社会群体是统一的，并且通过他们的联合，形成了一个有机整体——部落。这些最初的逻辑体系的统一性只不过是社会统一性的翻版。于是，我们就能够证实在本书一开始就提出来的假设了，这也使我们确信，认识的基本观念和思维的基本范畴，乃是社会因素的产物。上述事实清楚地表明，范畴观念本身的情况就是如此。

然而，我们无意否认个体智力本身有能力意识到并且感知出不同对象之间的相似性。恰恰相反，甚至最原始最简单的分类也显然是以这种官能为前提的。澳洲人不会胡乱地把事物划归同一氏族或不同的氏族。他们和我们的想法一样，相似的形象彼此吸引，而相反的形象彼此排斥。正是以这些相互吸引或相互排斥的感觉为基础，他们才把相应的事物划归到了这儿或那儿。

还有一些事例能使我们领会引发上述分类的原因。这种分类最原初、最基本的依据很可能是两个胞族，于是事物在一开始就被分为两支。而当分类简化到只有两个类别时，这两个类别就必然要被设想成是彼此对立的，从根本上说，它们就是用来明确划分那些对比非常明显的事物的手段。左右分明——这就是澳洲分类的特征。如果白色凤头鹦鹉属于一个胞族，那么黑色的就属于另一胞族。如果太阳在这一边，那么月亮和夜晚的星辰就在与之相对的另一边。 ［18］ 两个胞族的图腾生物具有相反颜色的情况也十分常见。 ［19］ 这种对立甚至在澳洲以外也能遇到。在一个胞族倾向和平之处，另一个胞族必然好战。 ［20］ 如果一个胞族以水为图腾，另一个胞族的图腾就是土。 ［21］ 毫无疑问，这就解释了为什么两个胞族通常会被认为是天然就互不相容的。有人说在它们之间有一种对峙，甚或是一种天生的敌意。 ［22］ 这是事物的对立扩展到了人，逻辑的对比引发了社会的冲突。 ［23］

此外还可以发现，在每个胞族中，分归一个氏族的事物与该氏族的图腾似乎最具类同性。例如，月亮分归黑色凤头鹦鹉氏族，而太阳则与空气和风一起，被分归到了白色凤头鹦鹉氏族。再就是，所有作为图腾动物食物的东西， ［24］ 以及和图腾动物关系最密切的动物都与该图腾归为一类。 ［25］ 当然，对于这种产生了众多联系与区分的隐晦难解的心理，我们不可能完全理解；但是，上述例证足以表明，由事物所引起的对于相似性和差异性的某种直觉，在这种分类的形成过程中扮演了重要角色。

但是，相似的感觉是一回事，类别观念则是另一回事。类别是让人觉得形式相似、内容也有点相近的那些事物的外在框架。很难提供出一个与内容正好相配的框架。内容是由模糊和变幻的意象构成的；是由一定数量的个体意象相互叠加和部分融合而形成的，人们发现这些意象具有共同的要素。而框架正相反，它是一种限定的形式，具有固定的轮廓，可以用于数量不确定的事物，不管它们是否可以被感知到，是实实在在的，还是可能会产生的。实际上，每一类别都具有不断扩展的可能性，可以远远超出我们得自直接经验或相似经验的对象范围。正因如此，每一流派的思想家即便没有充分的理由，也都反对把类别的观念和通属意象的观念等同起来。当通属意象自发呈现在意识之中时，它们只是相似的表现留给我们的边界非常模糊的表现；而类别则是一种逻辑符号，借助它我们可以有区别地思考那些相似的事物或者是可以类比的事物。而且，区分这两种观念最好的证据是：动物虽然根本不懂得纲和种的思维技巧，但却能形成通属意象。

很显然，类别观念是人构想出来的思维工具。但是要构造这一工具，我们至少需要一种模型，因为如果我们的内部和外部都没有什么启发我们的东西的话，那么类别观念将从何而来呢？如果有人回答说，这种观念是先验赋予给我们的，那么这根本不是什么回答；我们已经说过，这种懒人的解决办法完全会把分析扼杀掉。但是，除了在集体生活的场景以外，我们很难找到这种必不可少的模型。事实上，类别不是一种理念，而是明确界定的一群事物，在它们之间存在着类似于亲属关系的内在联系。而唯一能够通过经验了解到的这类群体，就是人们自己联合而成的群体。物质性的东西可以组成包含着各种单位的集合体、累积体或是没有内在统一性的机械聚合体，不过，这并不是我们所说的意义上的群体。一堆沙子或一堆石头绝对不能和那种自成一类的、明确而有组织的社会相提并论。如果在我们眼前不曾有过人类社会的范例，如果我们最初不曾把事物本身作为人类社会的成员，如果人类群体和逻辑群体起初不曾相互混淆； ［26］ 那么，我们完全可能从来也想不到要把宇宙万物统一地纳入到称为“类别”的同质群体中去。

还有一个问题，我们应该做到心里有数：分类是一种各个部分都依据等级进行安排的体系。分类中有支配性的成员，也有从属于前者的其他成员；种及其特质都依赖于类别（纲）及其属性；而且属于同一类别（纲）的不同种又应该被认为处在同一层次上。有人愿意用理解的观点来看待分类吗？那么他就要以一种颠倒的次序来表现事物了，他会把最具特色和最富于实在性的各个种类奉为首位，而把最一般和最缺乏特质的类型置于底层。当然，这一切是以一种等级形式表现出来的。我们必须注意，不要以为这种表达仅有比喻的意义，这里，存在着真正的从属关系和并列关系，这种关系的确立恰恰是所有分类的目的。如果事先没有一种等级体系，人们根本不会想到要把他们的知识作出如此安排。但是，无论是物质的自然景观还是心理联想的机制，都不能为这些知识提供等级体系。等级体系完全是一种社会事务。唯有社会才会存在尊卑和平等。因此，即使上述事例还不足以证明这一点，即使是对这些观念的单纯分析，也能够揭示出它们的起源，我们不仅将它们从社会中取了出来，而且还将它们投射到了我们的世界概念之中。恰恰是社会，为我们提供了充满逻辑思维的轮廓。

3

而且，这些原始分类对于宗教思想的起源也不乏直接的意义。

它意味着划分到同一氏族或胞族的事物，不但相互之间有着密切的关系，而且该氏族或胞族的图腾也紧密相关。当一个麦凯港部落的澳洲人说太阳、蛇等等属于扬加鲁胞族时，他并非仅仅是在使用一种普普通通而且纯粹习惯上的对这些不同事物的命名法，而是扬加鲁这个词对他来说确有客观的意涵。他相信“鳄鱼确实就是扬加鲁，而袋鼠则是伍塔鲁。太阳就是扬加鲁，而月亮则是伍塔鲁。星象、树木、植物等等也如出一辙。” ［27］ 有一种内在的纽带把这些事物和它们所处的群体联系起来，它们是群体的正规成员。这就是说，它们属于这个群体， ［28］ 就像人类个体是这个群体的一部分一样；于是乎，把它们和人类联合在一起的也是同样一种关系。人们把他们氏族中的事物视为亲戚或同伴，称它们为朋友，并认为它们也是由如同自己一样的血肉构成的。 ［29］ 因此，在这两者之间存在着经过选择的亲和性与十分特殊的契和关系。事物和人有共同的名字，并且能够以某种方式自然而然地做到相互理解、彼此协调。例如，当一个mallera胞族的瓦克尔布拉人被埋葬的时候，停尸用的支架“必须用属于mallwra胞族的某种树的木材制成” ［30］ 。覆盖死尸用的树枝也是一样。如果死者属于banbe姻族，就得用banbe的树。在这个部落，巫师在其巫术中也只能使用那些属于他自己的胞族的事物， ［31］ 因为既然其他事物对他来说是陌生的，他就不知道如何让它们服从自己。这样，一种神秘感应的关系就把每个个体和与之相伴的那些生物或非生物联系起来了，结果，人们相信可以从当下活动中推断出他将会做的事，或者是已经做过的事。同样在瓦克尔布拉部落，当一个人梦到他杀死了一头属于某个社会分支的动物，他就会预期在第二天要和这一分支的人交手。 ［32］ 另一方面，划归某个氏族或胞族的事物则不能用来反对该氏族或胞族。在沃乔巴卢克，每个胞族都专门有自己的树。如在猎取gurogity胞族的动物时，就只能使用以不同胞族的树木制成的武器，反之亦然，否则猎手肯定无法击中他的目标。 ［33］ 土著们认为箭会拐弯，也就是说会拒绝射中它的亲族或与它友好的动物。

这样，被划分到同一氏族中的人和事物就通过他们的联盟结成了一个牢固的体系，其中的所有部分彼此联合，交相呼应。在我们看来，这一组织首先是纯粹逻辑的，同时也具有道德意涵。赋予它生命和统一性的唯一本原就是图腾。正如属于乌鸦氏族的人内部会有某种乌鸦的成分一样，既然雨也属于这一氏族和这一图腾，那么雨就必然也被认为是“像乌鸦一样的东西”。出于同样的原因，月亮是黑色凤头鹦鹉，太阳是白色凤头鹦鹉，每一棵黑坚果树都是鹈鹕，如此等等。所有被安排在同一个氏族中的事物，无论是人，动物，植物还是非生物，都仅仅是不同形式的图腾存在而已。这就是我们刚才举证的那套程式的意义，也就是人和那些事物确属同种的原因所在：就共同分享了图腾动物的性质而言，它们确实全都具有同样的血肉。另外，用于它们的修饰语也就是用于图腾的修饰语。 ［34］ 沃乔巴卢克把图腾和划归这一类别的东西都名之为mir。 ［35］ 诚然，在这种分类的痕迹依然可辨的阿兰达，就像我们将要看到的那样，对于图腾和划归该图腾的其他事物是使用不同的词来指称的，但是，那些事物的名字也证明了在它们和图腾动物之间存在着密切关系。它们被说成是图腾的至交、同伴、朋友，被认为与图腾是不可分离的， ［36］ 所以人们觉得它们是紧密相连的事物。

我们还知道，图腾动物是一种神圣存在。所有划分到以该图腾为标记的氏族的事物，也就具有了同样的特性，因为从某种意义上说，它们就像人一样，是图腾的同种动物。它们也是神圣的，而且，通过这些事物和宇宙间其他事物的对比，分类给它们作出定位，并以此在宗教世界中赋予它们一定的地位。由于这个缘故，氏族的人类成员也就不能随意食用其氏族中的动物或植物了。例如在甘比尔山部落，以一种无毒蛇为图腾的氏族人不仅禁食这种蛇的肉，而且海豹、鳗鱼等等对他们来说也须禁食。 ［37］ 如果出于不得已而吃了点儿这种肉，那就像吃了图腾一样，必须举行赎罪仪式以便至少能减轻一下亵渎之罪。 ［38］ 在埃瓦拉伊，虽然可以使用图腾，但是不得滥用，对于氏族内的其他事物，也采取同样的规则。 ［39］ 在阿兰达，保护图腾动物的禁忌扩展到了与之相关的动物， ［40］ 在任何情况下，对于后者都要予以特别的关照， ［41］ 它们能唤起与图腾动物一样的情感。 ［42］

划归图腾的事物与图腾的性质没有什么不同，因而也具有同样的宗教特性，对此，最好的证明是在有些场合中它们也能满足同样的功能。它们是辅助的或次级的图腾，或者按照目前因为被习惯采用而奉为圭臬的表达方式来说，它们被称为亚图腾。 ［43］ 由于各种感应的影响，氏族中总会形成特定的亲和性，产生比较小的群体和更加有限的联合；这些群体和联合倾向于过一种相对自主的生活并形成新的分支，犹如一个较大氏族中的氏族。为使自己与别的群体有所区别并且个体化，这种亚氏族需要一种专门的图腾，于是就有了亚图腾。 ［44］ 而次级群体就从划分到主图腾的这一类事物中选择他们的图腾。所以这些事物就差不多都是图腾，而且一点点机缘就足以使之成为真正的图腾。在它们中有一种潜在的图腾性质，一旦条件允许或者需要，它马上就能展示出来。这样，一个单独的个体就有了两个图腾，一个是整个氏族共同的主图腾，一个是他所在的亚氏族所专有的亚图腾。这确实与罗马人的族名（nomen）和家名（cognomen）有某些类同之处。 ［45］

有时候，我们看到一个亚氏族完全脱离出来，成为一个自主的群体或一个独立的氏族，那么，亚图腾这时候就成了正规的图腾。而有一个部落，这种解离进程已经发展到了登峰造极的地步，这就是阿兰达。斯宾塞和吉兰第一本著作中的资料显示，阿兰达大约有60种图腾； ［46］ 而斯特莱罗最近的研究表明，这一数字要大得多，他数出不下442种图腾。 ［47］ 斯宾塞和吉兰毫不夸张地说：“事实上，在土著所占据的地方，很少见到有什么东西不被用为某个图腾群体的名字的，不管是生物体还是非生物体。” ［48］ 而如此众多的图腾，其数目之所以与人口相比过于庞大，是因为在特定情况下，原初的氏族无限度地分化再分化，结果使几乎所有的亚氏族都过渡到了图腾阶段。

斯特莱罗的观察已经确切地证明了这一点。斯宾塞和吉兰引证的只是一些比较孤立的例子。 ［49］ 而斯特莱罗表明，亚氏族事实上完全是一种一般性的组织。他能够列出一张表来，上面几乎所有阿兰达的图腾都依据这一原则进行分类：不论是准图腾还是辅图腾，它们全都附属于约60个主图腾。 ［50］ 前者被认为是为后者效劳的。 ［51］ 这种依附的状态很可能反映出曾经有那么一个时期，今天的“盟友”不过是各个亚图腾，所以当时的部落中只有少量氏族，只是这些氏族又分有亚氏族。大量遗迹肯定了这一假设。经常会有两个这样联合在一起的群体具有相同的图腾标记，对此唯一可能的解释就是它们原为一家。 ［52］ 两个氏族相互参加对方的仪式并且对对方的仪式感兴趣，这也展示出了它们之间的关系。两种膜拜仍然只是不完全地分离，很可能是因为它们起初全都是搅和在一起的。 ［53］ 传说为了解释把它们联系起来的纽带，便想象从前这两个氏族是彼此相邻的。 ［54］ 在另一些个案中，神话则明明白白地说其中一个氏族源自另一个，其中讲到辅图腾动物原本与现在的主图腾属于同种，只是在后来的时期中分化出来了。例如今天作为木蠹蛾幼虫之辅图腾的一种叫做chantunga的鸟，在神话时代也是木蠹蛾幼虫，后来才变成了鸟。现在附属于蜜蚁的两个物种原来也是蜜蚁，等等。 ［55］ 亚图腾向图腾的转化还在难以察觉地进行着，以至于有些个案的情况还无法确定，所以很难讲出所说的图腾是主图腾还是次级图腾。 ［56］ 霍维特在讲到沃乔巴卢克部落时说，那里有些亚图腾是正在形成中的图腾。 ［57］ 这样分归一个氏族的不同事物就不断地构成了许多核心，围绕这些核心，新的图腾膜拜得以形成。这对于亚图腾所唤起的宗教情感是最好的证明。如果它们没有神圣性，它们就不能这么容易地就升格到像至为神圣的正规图腾那样的尊贵地位。

因此宗教事物的领域就大大超出了起初似乎还有所限定的范围。它不但容纳了图腾动物和氏族中的人类成员，而且由于没有什么已知事物不被划分到一个氏族和一个图腾中去的，所以任何东西都带上了某种程度的宗教性。当后来宗教形成、所谓真神出现的时候，它们就各自专门主司一种自然现象，这个管海，那个管空气，另一个管收成或果实等等，而且每个部分的自然事物都被认为是从它所依赖的神那里汲取生命之源的。这种依据不同的神性对自然的划分所建构的概念认为，是这些宗教向我们展现了宇宙。而只要人类还没有走过图腾制度阶段，部落中的各种图腾就正好满足了后来的神圣人格所发挥的功能。在我们作为主要例子的甘比尔山部落中有十个氏族，于是整个世界就分为十个类别，或者说是十个家族，每个都以一种专门的图腾为基础。就是从这些图腾中，被划分到氏族的事物获得了它们的全部实在，因为它们被认为是图腾的各种变异形式。反映到我们的例子中，就是雨、雷、闪电、雹和冬天都被看成是各种乌鸦。如果把这十个家族的事物放在一起，它们就形成了一种对世界完整而系统的表现。因为宗教的观念为之提供了基础，所以这种表现是宗教性的。图腾宗教的领域远非限于一两类生物，它一直拓展到所知宇宙的最后界限。就像希腊宗教一样，它使神明无所不在，那“万物皆韫诸神”（ ）的著名表白，同样堪称是图腾宗教的箴言。

但是，如果图腾制度是这样表现出来的，那么长期以来对图腾制度所持的观念就必须在根本上做出修改。在近几年的发现之前，图腾制度一直被认为完全是由一种对特定图腾的膜拜所构成的，并被界定为氏族的宗教。从这种观点出发，好像每个部落有多少个氏族，就会有多少个相互独立的图腾宗教。这种观念也与通常对氏族的看法相投合，因为氏族实际上被视为一个自治的社会， ［58］ 它对于其他氏族总归是封闭的，或者只有外在的和表面的联系。然而事实却更为复杂。毫无疑问，每种图腾膜拜都发祥于相应的氏族，在那儿，也只有在那儿，它才是声名显赫的，是那个氏族的成员照管着它，并只有通过氏族成员，它才能够和作为其基础的信仰一起世代相传。但同样可以肯定的是，在一个部落中实行的各种图腾膜拜，虽然好像是各自形成了完全自足的宗教，也不互相往来；但是，实际上它们并不是并行发展的，恰恰相反，它们相辅相成。它们只是一个单一整体的部分，是一个单一宗教的要素。一个氏族人对于邻近氏族的信仰，从来不像一种宗教对待异教那样，采取冷漠、怀疑或者敌视的态度，而是共享他们的信仰。乌鸦氏族的人也相信蛇氏族的人的祖先是一条神奇的巨蛇，并因为这一起源而相信他们具备特殊的品性和奇异的力量。我们不是看到，至少在某种情况下，一个人即使要吃不属于自己的图腾，也要先奉行一定的仪式礼节吗？尤其是如果有那一氏族的人在场，他就必须要请求他们的允许。所以，对他来说这种食物也并非完全是凡俗的，虽然他不属于该氏族，但他也承认该氏族成员与他们的同名动物之间有着亲密的关系。而且，这种信仰的共同体有时也表现在膜拜之中。即使在理论上关于某一图腾的仪式只能由该图腾的人举行，但是不同氏族的代表也经常出席。有时候，他们的角色还不单单是观众，尽管他们的确不能担任司仪，但却可以为司仪化妆并做一些准备工作。他们本身对仪式的举行很有兴趣，因此在某些部落中，是由他们来邀请有资格的氏族一道参与仪典的。 ［59］ 甚至还有一整套仪式，必须在整个部落全都在场的情况下才能举行，那就是成年礼的图腾仪典。 ［60］

最后，上述图腾组织，显然肯定是所有部落成员之间的某种默契的结果。每个氏族都不可能完全独立地确立其信仰，既然它们确实彼此促成了各自的信仰，那么相互之间的某种调适是绝对必要的。实际上，我们已经看到，一种图腾一般不会在同一部落中出现两次。整个宇宙是在图腾之间进行划分的，这种构成方式使得同一对象不会见于两个氏族。而如果没有全部落共同参与的协议、默契或规划，就不可能作出这样有条理的划分。所以，这样产生的一组信仰只是部分地（也只能是部分地）属于部落事务。 ［61］

总而言之，我们要对图腾制度形成恰如其分的看法，就绝不能把自己局限在氏族的范围内，而一定要把部落看作一个整体。诚然，每个氏族的特定膜拜都具有很强的自主性，我们能够看到，活跃蓬勃的宗教生活就发生在氏族之中。但同样真切的是，这些膜拜又是彼此契合的，而图腾宗教就是由它们联合形成的一个复杂体系。正像希腊的多神教一样，它也是由针对不同神力的特定膜拜结合而成的。我们已经表明，据此理解，图腾制度也有它的宇宙论。

注 释

［1］ 《卡米拉罗伊与库尔奈》，第170页。

［2］ 《笔记。几个澳洲部落》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第8卷，第300页。

［3］ 见于科尔：《澳洲种族》，第3卷，第45页；史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第91页；菲松与霍维特：《卡米拉罗伊与库尔奈》，第168页。

［4］ 涂尔干和莫斯：《分类的几种原始形式》，载于《社会学年鉴》，第6卷，第1页及以下诸页。

［5］ 科尔：《澳洲种族》，第3卷，第461页。

［6］ 科尔和菲松的资料都来自一个人，即斯图尔特。

［7］ 马休：《新南威尔士和维多利亚的土著部落的民族学笔记》，载于《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷，第287页及以下诸页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第121页。

［8］ 马休所给出的这两个名字的阴性形式是gurogigurk和gamatykurk。这也就是霍维特记下来的名字，只是在拼写上略有差别。该名字也相当于甘比尔山部落所使用的名字（库米特和克罗奇）。

［9］ 这一氏族的土语名叫 ，马休对此未作翻译。这个词似乎和jallup是同一个词，霍维特用jallup来称呼同部落中的一个亚氏族，共译为“河蚌”。这就是我们大胆采用这一翻译的原因。

［10］ 这是霍维特的翻译；马休把wartwurt译为“正午太阳之酷热”。

［11］ 马休和霍维特所列的表格在很多要点上都不一致，甚至被霍维特归入kroki胞族的氏族却好像被马休归入了gamutch胞族，反之亦然。这说明此类观察暴露出大量的问题，不过，这些分歧对我们目前的问题来说无关宏旨。

［12］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第12—13页。

［13］ 具体事实参见下文。

［14］ 科尔：《澳洲种族》，第3卷，第27页。参见霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第112页。我们只谈到了一些最有特色的事实，至于细节，可以参考在《原始分类》中已经提及的研究报告。

［15］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第34—35页。

［16］ 斯万顿：《海达人民族学》。

［17］ 这一点在海达人中特别明显。斯万顿说，对海达人而言，每一种动物都有两个方面，它首先是一种可以猎取并吃掉的寻常动物，但同时也是具有动物外形的超自然存在，人们要仰赖于它。与宇宙现象相对应的神话存在也具有同样的模糊性（斯万顿：《海达人民族学》，第16页，第14页，第25页）。

［18］ 参见纸书，第195页。这种情况见于贡迪奇—马拉部落（霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第124页），卡梅伦在戴德湖附近所观察到的部落，以及沃乔巴卢克部落（霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第125页，第250页）。

［19］ 马休：《昆士兰的两个典型部落》，第139页；托马斯：《澳洲的亲属制度与婚姻制度》，第53页及下页。

［20］ 例如奥塞奇部落，见多尔西：《苏人社会学》，《美国民族学会第十五次年度报告》，第233页及以下诸页。

［21］ 在拖雷斯海峡的马布亚岛上（哈登：《猎头者》，第132页），同样的对立也见于阿兰达的两个胞族，它们一个由水图腾的人组成，一个包括土图腾的人（斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第6页）。

［22］ 在易洛魁人的两个胞族之间有一种比武（摩尔根：《古代社会》，第94页）。斯万顿说，海达人的鹰胞族和乌鸦胞族的成员之间“经常视对方为公开的敌人。丈夫和妻子（必然都来自另一个胞族）会毫不犹豫地彼此背叛”（《海达人民族学》，第62页）。在澳洲，这种敌对性被带入了神话。作为两个胞族图腾的动物被表现成在一场永恒之战中相互为敌（见马休：《鹰与乌鸦：澳洲土著研究》，第14—15页）。在游戏中，每个胞族是另一胞族天然的竞争对手（霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第770页）。

［23］ 所以，托马斯的看法是错误的，他认为我们关于胞族起源的理论不能解释胞族之间的对立，从而竭力予以反对（《澳洲的亲属制度与婚姻制度》，第69页）。我们并不认为这种对立与圣凡之间的对立有着必然的联系（见赫兹：《右手的优势：宗教极性研究》，载于《哲学评论》，1909年10月，第559页）。一个胞族的事物对于另一个胞族而言并不是凡俗的，双方的事物都是同一宗教体系的一部分（参见纸书，第188页）。

［24］ 例如，茶树氏族包括各种草，故而也就包括了食草动物（见《卡米拉罗伊与库尔奈》，第169页）。无疑这就解释了博厄斯所指出的北美图腾标记的独特性。博厄斯说：“在特林基特人中，或其他所有海岸部落中，一个群体的标记包括了该群体用以命名的动物所吃的所有动物。”（《不列颠科学进步委员会。加拿大自治领西北部落委员会的第五次报告》，第25页）

［25］ 如在阿兰达，青蛙和橡胶树图腾联系在一起，因为在这种树的树洞里经常能发现青蛙；水和水鸡相关；而和袋鼠相关的则是一种经常能被见到在袋鼠四周飞的鹦鹉（斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第146—147页，第448页）。

［26］ 原始时期缺乏区别的标志，就是地域基础有时也被用来划分类别，同样，社会分支一开始也与地域基础混同在了一起。例如，在澳洲的沃乔巴卢克人和美洲的祖尼人中，各种事物总是被理想地划分到不同的地域空间之中，就像氏族一样。而事物的地域分布与氏族的地域分布又是重合的（见《分类的几种原始形式》，第34—35页）。甚至在相当先进的社会中，分类也多少保留了这种特色，例如在中国（同上，第55—56页）。

［27］ 布里奇曼，见于史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第91页。

［28］ 菲松与霍维特：《卡米拉罗伊与库尔奈》，第168页；霍维特：《澳洲分类系统的进一步说明》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第18卷，第60页。

［29］ 科尔：《澳洲种族》，第3卷，第461页。这是关于甘比尔山部落的情况。

［30］ 霍维特：《论某些澳洲信仰》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第13卷，第191页，注解1。

［31］ 霍维特：《记澳洲的信使棍与信使》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第18卷，第326页；《澳洲分类体系的进一步说明》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第18卷，第61页，注解3。

［32］ 科尔：《澳洲种族》，第3卷，第28页。

［33］ 马休：《新南威尔士和维多利亚的土著部落的民族学笔记》，载于《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷，第294页。

［34］ 参见科尔：《澳洲种族》，第3卷，第461页；及霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第146页。tooman和wingo分别是用于这两者的修饰语。

［35］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第123页。

［36］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第447—448页；参见斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第12—13页。

［37］ 菲松和霍维特：《卡米拉罗伊与库尔奈》，第169页。

［38］ 参见科尔：《澳洲种族》，第3卷，第462页。

［39］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第20页。

［40］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第151页；《澳洲中部的土著部落》，第447页；斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第12页。

［41］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第449页。

［42］ 不过，在有些昆士兰部落中，这样划归社会群体的事物对于该群体中的成员是没有忌讳的，瓦克尔布拉人尤其如此。应该记得，在瓦克尔拉，作为分类框架的是姻族（《澳洲中部的土著部落》，第169页）。而姻族成员虽然允许吃划归该族的动物，但他们不可以吃划归其他姻族的动物。所有其他食物对他们来说都是禁止的（霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第113页；科尔：《澳洲种族》，第3卷，第27页）。

但是我们绝不能因此就推断说这些动物被看成是凡俗的。应该注意的是，个体不只是有权去吃这些动物，实际上，他是被迫如此的，否则他就无法养活自己。这一规则的强制性确凿地表明了我们所面对的事物具有宗教性，唯此才导致了一种积极义务，而不是像禁忌那样的消极义务。这种偏离的产生也不是完全不可理解的。我们在上文已经看到（参见纸书，第185页），每个个体都被认为对于他的图腾具有一种所有权，因而对于划归该图腾的事物也就具有同样的权利。可能在特殊环境的影响下，图腾关系的这一方面得到了发展，人们就自然认为，只有氏族的成员才有权处置他们的图腾以及与之相关的事物，相反，其他人却没有权利去碰它。在这样的条件下，部落就只能用分配给他们的食物来养活自己了。

［43］ 帕克夫人用“多元图腾”一词说明了这种情况。

［44］ 例子有帕克夫人书中的埃瓦拉伊部落（第15—16页）及沃乔巴卢克部落（霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第121—122页；参见前面提到的马休的文章）。

［45］ 例见霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第122页。

［46］ 见拙著《分类的几种原始形式》，第28页，注解2。

［47］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第61—72页。

［48］ 《澳洲中部的土著部落》，第112页。

［49］ 主要见于《澳洲中部的土著部落》，第447页；《澳洲中部的北部部落》，第151页。

［50］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第13—18页。有时候，某些次级图腾会同时附属于两三个图腾，这无疑是由于斯特莱罗未能肯定哪一个是主图腾的缘故。

该表中有两个有趣的现象肯定了我们已经阐述过的假设。首先，主图腾几乎全是动物，只有极少的例外；其次，星辰始终只是次级图腾或辅图腾。这再次证明了星辰不过是慢慢进升到了图腾一级的，最初人们更愿意在动物中选择图腾。

［51］ 根据神话，图腾在神话时代是主图腾成员的食物，或者，如果它们是树，就为主图腾的人提供树荫（斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第12页；斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第403页）。人们认为辅图腾曾经被食用的现象，并不意味着它们被视为凡俗，因为人们相信，在神话时代，连主图腾本身也被创建氏族的祖先所食用。

［52］ 例如在山猫氏族中，刻在储灵珈上的图案表现了哈克树，而今哈克树已是另外一种图腾了（斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第147—148页）。斯特莱罗（《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第12页，注解4）说这种情况很常见。

［53］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第182页；《澳洲中部的土著部落》，第151页，第297页。

［54］ 《澳洲中部的土著部落》，第151页和第158页。

［55］ 《澳洲中部的土著部落》，第448页和第449页。

［56］ 例如斯宾塞和吉兰提到了一种称作因图里塔（inturrita）的鸽子，有时候是主图腾（《澳洲中部的土著部落》，第104页），有时候又是辅图腾（《澳洲中部的土著部落》，第448页）。

［57］ 霍维特：《澳洲分类体系的进一步说明》，第63—64页。

［58］ 这样就造成了氏族经常与部落相互混淆的状况。这种混乱给民族学者的著述带来了很多麻烦，科尔的错误尤其严重（《澳洲种族》，第1卷，第61—62页）。

［59］ 在瓦拉蒙加部落尤其如此（《澳洲中部的北部部落》，第298页）。

［60］ 例见斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第380页及其他各处。

［61］ 有人可能会怀疑部落图腾是否存在。例如，在阿兰达，有一种动物即山猫，是某一个氏族的图腾，但是它也是整个部落的禁忌，即使其他氏族的人要吃它也必须非常节制（《澳洲中部的土著部落》，第168页）。但我们认为，以这一个案来说明部落图腾是一种误用，因为禁止食用某种动物并不一定说明它就是图腾。其他原因也会导致禁忌。部落的宗教统一性是毋庸置疑的，但这是靠其他一些符号来维持的。这些符号有哪些，我们将在下文中予以说明（参见本书，第二卷，第九章）。