一 哲学的分类

如果人们把哲学，就其在通过概念包含着事物的理性认识的诸原理的限度内（不仅仅像逻辑那样包含着思想一般的形式的诸原理而没有对象的区别），像通常那样，区分为理论的 和实践的 ：那么人们是做得完全正确的。但是，这样一来，对于理性认识诸原理指定的属于它们的对象 的诸概念就必须是显然互异的，否则，它们将没有资格来从事分类。这分类经常是以理性认识中属于一门科学不同部分的诸原理的相互对立为前提的。

但是这里只有两种概念容许有一批关于对象可能性的各异的原理，这就是：自然概念 和自由概念 。但前者是使理论 认识按照先验原理成为可能，后者与此相反，已经在它的概念里自身带着消极的原理（只是反命题的），而在另一方面，对于意志的规定性，它建立着扩大意志活动的基本法则，这法则正是因为这个原故才唤作实践的。哲学于是有理由分别为原理完全不同的两个部分，即理论的，叫作自然哲学 ，和实践的，叫作道德哲学 （因为理性按照自由概念对实践的立法是这样命名的）。但是迄今为止，应用这些术语来对待不同原理的分类并和它们一起来对待哲学的分类时，盛行着一种大大的误用，即人们把按照着自然概念的实践和按照着道德概念的实践混淆不分，并且就在同一理论哲学和实践哲学的名称之下作了一种分类，通过这种分类，事实上并没有作出什么分类（因为彼此之间有相同的原理）。

意志，作为欲求的机能，正是世界上许多自然动因之一，它是按照概念而作用着的。一切被认为通过意志才可能的（或必然的）事物叫作实践地可能的（或必然的）以便和物理学的可能性或必然性区别开来，在后者中，原因不是通过概念（而是像在无生命的物质那里通过机械和在动物那里通过本能）的规定来完成因果作用的。——现在，在实践关系上未加确定的问题是很清楚的：那给予意志的因果作用以规则的概念究竟是一个自然的概念还是一个自由的概念呢？

后一种区分是主要的。因为如果规定因果关系的概念是一个自然的概念，那么这些原理就是技术地实践的 ；如果它是一个自由的概念，那么这些原理就是道德地实践的 。又因为理性科学的分类完全是基于对象之间的歧异性，对于这种歧异性的认识是需要不同的原理的，所以前者属于理论哲学（作为自然的理论），后者就完全单独成为第二部分，即（作为道德理论的）实践哲学。

一切技术地实践的规则（就是那些艺术的和一般技巧的规则，甚至是作深谋远虑的思考的规则，例如，作为一种对于人及其意志发生影响的技巧等），在它们的原理是基于概念的范围内，必须只算作理论哲学的引申。因为它们只涉及按照自然概念的事物的可能性，不仅包括自然界里为此目的所能得到的一切手段，就是意志本身（作为欲求，因而作为自然的机能）在它通过自然的动机遵守那些规则而被规定的范围也包括在内。但这类实践的规则不唤作规律（像物理学的规律那样），而只是诸指示：因为意志不单是立于自然概念之下，也立于自由概念之下，在对后者的关系里，它的原理唤作规律，并且和它们的推论单独地构成哲学的第二部分，即实践的部分。

就像纯粹几何学的问题解答不能算是隶属于它的特殊部分，或者测量技术没有资格获得实践几何学的称号以别于纯粹几何学并作为一般几何学的第二部分一样：实验里或观察里的机械的或化学的技术也不能算是自然理论的实践部分，最后，家庭的、地方的和国家的经济，社交艺术、饮食规范，或是一般的幸福学，甚至那对癖好的克服和对嗜欲的控制等等都不能算到实践哲学里去或把它们构成哲学一般的第二部分；因为在上述的它们全体之中，只包含着技能的法则（因而它们只是技术地实践的），因为技能是按照因果的自然概念产生出可能的效果的。由于这些自然概念隶属于理论哲学，它们仅作为理论哲学（即自然科学）的引申而服从于那些指示的，因此不能要求在任何特殊的、唤作实践的哲学里得到任一位置。与此相反，道德地实践的诸指示完全建立在自由概念上面，完全让意志不受自然动因的规定，从而是一类完全不同的指示：它们也像自然所遵守的诸规则一样，可以径直地叫作法则，但不是像后者那样基于感性条件，而是基于超感性的原理，在哲学的理论部分之旁，在实践哲学名号之下，为自己单独要求着另一部分。

人们从这里可以看出，哲学所给的实践指示的总和，不是因为它们是实践的，就可以在哲学的理论部分之旁构成一个特殊部分——因为它们可以是实践的，即使它们的诸原理完全是从自然的理论认识中取来的（作为技术地实践的法则）；而是因为它们的原理绝不是从自然概念——这是经常感性地制约着的——借取来的，因而是基于超感性的，它只是自由概念借助形式规律使人得到认识。所以它们是道德地实践的，这就是说，它们不仅仅是这个或那个企图中的指示和规则，而是不以目的和企图为前件的规律。

二 哲学一般的领域

先验概念的运用范围，也就是我们的认识能力按照诸原理和哲学的使用范围。

但那些概念所联系到的并尽可能地成立对之认识的一切对象的总和，是能够按照我们的能力对此企图的能否完成而区分着。

一些概念，当它们联系到对象上时，不管对于这些对象的认识是否可能，这些概念具有它们的领域，这领域完全是按照着它们的对象对我们的全部认识能力所具有的关系而规定着的。这领域中的对我们而言认识是可能的那个部分，就是这些概念和为此所必需的认识能力的地盘（territorium）。这个地盘的一个部分，即这些概念立法于其上的部分，就是这些概念和隶属于它们的诸认识能力的领域（ditio）。经验的诸概念固然在自然界里——作为感官对象的总和——有它们的地盘，但没有领域（只有它们的居住地，domicilium）：因为它们虽是依照规律构成的，但自身不是立法的，在它们上面所建立的诸法则只是经验的，因而是偶然的。

我们全部的认识能力有两个领域，即自然概念的和自由概念的两个领域，因为它是通过这两者提供先验法则的。哲学现在也顺应着这个分类而区分为理论的和实践的两个部分。但是它的领域所依以树立的和它的立法权力所执行的基地却永远限于一切可能经验的对象的总和，即不超过现象的范围，因为若不是这样，悟性在这方面的立法就是不能思维的。

凭借自然的概念来立法的是由悟性 来做并且它是理论的。凭借自由的概念来立法的是由理性 执行着并且它只能是实践的。理性只能在实践范围内立法；对于（自然的）理论认识，它只能（作为由悟性的媒介而知晓规律）从给定的规律里引申出逻辑结论来，而这仍然永远只是停留在自然界里。但与此相反，在法则是属于实践性质的地方，理性并不因此就立刻是立法 的，因为这些法则也可以是技术地实践的。

所以悟性和理性在一个而且是同一个的经验基地之上具有两种不同的立法，而不会相互侵犯。因为自然概念不影响通过自由概念的立法正如后者不干扰自然界的立法一样。——两种立法及其专用的诸能力在同一个主体内并存着，被认为没有矛盾，这种可能性至少在《纯粹理性批判》中已经作了证明，因为它通过揭示矛盾的辩证的假象而摧毁了反对面的意见。

然而，这两个不同的领域，固然不在它们的立法中，但却在它们关于感觉界的诸效用中不断地相互掣肘，不构成一个 领域，原因是：自然概念固然在直观里表述它的对象，但不是作为物自体，而是作为单纯的现象；与此相反，自由概念固然在它的对象里表述一个物自体，却不能使它在直观里表现出来，所以两者中任何一个都不能从它的客体里（甚至于从思维着的主体里）获得一个作为物自身的理论认识，或者，如物自身那样，成为超感性的理论认识，人们固然必须安置这观念作为一切经验对象的可能性的基础，却不能把这观念自身提高和扩大成为知识。

因此对于我们全部认识能力而言，存在着一个没有界限的但也无法接近的地区，即超感觉的地区，我们在那里面找不到一块地盘，即既不能为悟性诸概念也不能为理性诸概念在它上面据有理论认识的领域。这一个地区，我们固然必须为了理性的理论运用一如为了理性的实践运用拿诸观念来占领它，但是，对于这些观念在联系到自由概念诸规律时，我们除了实践的实在性 以外不能提供别的。因此，我们的理论认识绝不能通过这个扩张到超感觉界去。

现在，在自然概念的领域，作为感觉界，和自由概念的领域，作为超感觉界之间虽然固定存在着一个不可逾越的鸿沟，以致从前者到后者（即以理性的理论运用为媒介）不可能有过渡，好像是那样分开的两个世界，前者对后者绝不能施加影响；但后者却应该 对前者具有影响，这就是说，自由概念应该把它的规律所赋予的目的在感性世界里实现出来；因此，自然界必须能够这样地被思考着：它的形式的合规律性至少对于那些按照自由规律在自然中实现目的的可能性是互相协应的。——因此，我们就必须有一个作为自然界基础的超感觉界和在实践方面包含于自由概念中的那些东西的统一体 的根基。虽然我们对于根基的概念既非理论地、也非实践地得到认识的，它自己没有独特的领域，但它仍使按照这一方面原理的思想形式和按照那一方面原理的思想形式的过渡成为可能。

三 判断力批判作为使哲学的两部分成为整体的结合手段

就诸认识能力能够先验地工作着这一方面而言，它们的批判在客体方面实际上没有领域；因为它自己不是一个教理，而只是具有从事检查我们诸能力的性质，看它是否以及如何使一个教理通过它而后可能。它的地区延伸到一切它们要求达到的地方，以便把这些要求安置在它的正当的权能范围以内。但是，凡是不能进入哲学分类中的，仍可以作为一个主要部分进入纯粹认识能力的一般批判中，如果它包含着自身既不能用于理论，也不能用于实践的诸原理的话。

自然诸概念包含着一切先验的理论认识的根基，同时建基于悟性的立法。——自由概念包含着一切感性地无制约的先验的实践的诸准则的根基，同时建基于理性的立法。因此，两种能力除按照逻辑形式应用于不管来源为何的诸原理外，还按照内容而应用到它自身的每一立法上，而且在这些立法之上不再有其他（先验的）立法，因此，这就证明了把哲学分为理论和实践两部分的分类法是正当的。

但是，在高级认识诸能力的家庭内，在悟性和理性之间，仍有一个中间分子，这就是判断力 。人们有理由按照类比来猜测它，纵然它不具有自己的立法，仍然具有一个自己独特的原理，据此可以找到诸规律，虽然它只是主观的，先验的原理。这原理，即便在对象方面没有一个地区作为它的领域，仍然能有着具有某种特性的某一地盘，而对于这个地盘，恰巧只是那个原则有效。

对于上述的考察，还有进一步的（按照类比来判断的）根据，把判断力和我们的表象诸能力的另一种秩序联结起来，这似乎比它和认识诸能力这个家庭所具有的亲属关系更为重要。因为心灵的一切机能或能力可以归结为下列三种，它们不能从一个共同的基础再作进一步的引申了，这三种就是：认识机能 ，愉快及不愉快的情感 和欲求的机能 [1] 。 对于认识机能，只是悟性立法着，如果它（像应该做的那样，不和欲求机能混杂着，只从它自己角度来观察）作为一个理论认识 的机能联系到自然界，对于自然界（作为现象）我们只能通过先验的自然概念，实际上即是纯粹的悟性概念而赋予诸规律。——对于欲求机能，作为一个按照自由概念而活动的高级机能，仅仅是理性在先验地立法着（只在理性里面这概念存在着）。——愉快的情绪介于认识和欲求机能之间，像判断力介于悟性和理性之间一样。所以目前至少可以推测：判断力同样地在自身包含着一个先验的原理，并且又因愉快和不快的感情必然地和欲求机能结合着（它或是和低级欲求一起先行于上述的原理，或是和高级欲求一起只是从道德规律引申出它的规定），它将做成一个从纯粹认识机能的过渡，这就是说，从自然诸概念的领域达到自由概念的领域的过渡，正如在它的逻辑运用中它使从悟性到理性的过渡成为可能。

所以尽管哲学只能分别为两个主要部分，即理论的和实践的两个主要部分；尽管我们对判断力自身的一切原理所能谈论的，在哲学里都必须算作理论部分，这就是说，对于按照自然诸概念的理性认识，纯粹理性批判 ——它是我们在从事上述体系之前为了提供它的可能性而必须解决一切问题的批判——却是从三部分构成的，即：纯粹悟性的批判、纯粹判断力的批判和纯粹理性的批判，这些机能之所以被称为纯粹，因为它们是先验地立法着的。

四 判断力作为一个先验地立法着的机能

判断力一般是把特殊包含在普遍之下来思维的机能。如果那普遍的（法则、原理、规律）给定了，那么把特殊的归纳在它的下面的判断力就是规定着的 （即使它作为超验的判断力而规定着那些先验条件使得只有一致于这些条件时才能归纳到普遍下面）。但是，假使给定的只是特殊的并要为了它而去寻找那普遍的，那么这判断力就是反省着的 了。

规定着的判断力在悟性所提供的普遍的超验的规律之下只是归纳着；那规律对于它已经先验地预示了，它无需为自己去思维一个规律从而把自然界的特殊归纳到普遍之下。——但是自然界有那么多的形式，亦即有那么多的关于普遍的超验的自然概念的变形，它们是不被上述的纯粹先验悟性给定的规律所规定的，因为这些规律只涉及一个自然物（作为感官的一个对象）的一般可能性，因此，对于前者也必须有规律。这些规律，作为经验的规律，按照我们 悟性的见地是偶然性的，但是它们既然应该称作规律（如同自然概念所要求的一样）那就仍然必须把它看作一个多样统一的必然的原理，尽管它是我们所不知的。——反省着的判断力的任务是从自然中的特殊上升到普遍，所以需要一个原理，这原理不能从经验中借来，因为它正应当建立一个一切经验原理在高一级的虽然它是经验的诸原理之下的统一，并且由此建立系统中上下级之间的隶属关系的可能性。所以，这样一个超验原理，只能是反省着的判断力自己给自己作为规律的东西，它不能从别处取来（因为否则它将是规定着的判断力了）。它也不能对自然提供规律：因为对于自然规律的反省是以自然为依归的，而自然不是以那些我们据之以求自然概念——一个从自然角度看来完全是偶然性的概念——的条件为依归的。

现在，这个原理只能是：因为普遍的诸自然规律在我们悟性中有它们的基础，悟性把这些规律提供给自然（虽然只是按照它的作为自然的普遍概念），而那些特殊的经验规律就其未被那些普遍规律所规定的部分看来，必须看作是这样一个统一体，好似有一个悟性（纵然不是我们的这个悟性），为了使我们的认识机能构成一个——按照特殊的自然规律——可能的经验体系而把这统一体赋予了我们。这并不意味着必须真正假定有这样一个悟性（因为这只是反省着的判断力，它使观念作为原理是为了从事反省而不是为了从事规定）；但是，这个机能通过这一举动只是给自己而不是给自然一个规律。

一个关于对象的概念在它同时包含着这个对象的现实性的基础时唤作目的 ，而一个物体和诸物的只是按照目的而可能的品质相一致时，唤作该物的形式的合目的性 ：所以判断力的原理，在涉及一般经验规律下的自然界诸物的形式时，唤作在自然界的多样性中的自然界的合目的性 。这就是说，自然通过这个概念如此这般地表述出来，好像悟性包含着自然诸经验规律的多样统一的基础。

所以，自然的合目的性是一个特殊的先验概念，它只在反省着的判断力里有它的根源。因为人们不能把任何东西附加在自然的成品上当作自然在它们中的目的 ，人们只能运用这个概念在涉及自然诸现象的联系时按照经验诸规律来对它反省。进一步说，这个概念和实践的合目的性（在人类的艺术甚至道德中）完全不同，虽然它无疑地是依据类比被思维着的。

五 自然的形式的合目的性原理是判断力的一个超验原理

超验原理就是通过普遍条件而先验地表述出来的原理，只在这样条件下，事物才能一般地成为我们的认识对象。与此相反，一个原理唤作形而上学的原理，如果它先验地表述条件，只在这样条件之下，经验地被给定其概念的对象可以进一步成为先验地规定的。所以，诸物体作为诸实体和作为可变的诸实体时，其认识原理是超验的，如果这个论断是说，它们的变易必须有一个原因；但它是形而上学的，如果它断言它们的变易必须有一个外在的 原因：因为在第一个场合里，这物体只需要通过本体论的宾词（纯悟性概念），例如，作为实体被思维着，从而先验地认识这个命题；在第二个场合里，一个物体（作为空间的一个能动的物体）的经验概念必须用作命题的基础，但是，一旦这样做了之后，物体获得了宾词（只是由于外在原因而运动的），那么，命题完全可以先验地被认识了。——所以，像我立刻要指出的，自然的合目的性的原理（在它的经验诸规律的多样性中）是一个超验的原理。因为这些对象的概念，处在这个原理之下，只是可能的一般经验认识的对象的纯粹概念，不含任何经验的东西在内。与此相反，那包含在自由意志 的规定性 的观念中的实践的合目的性原理却是形而上学的原理：因为一个欲求机能的概念，作为意志的概念，仍然必须经验地给定的（不隶属于超验的诸宾词之内）。但是这两个原理仍然不是经验的，而是先验的原理；因为把宾词和判断主体的经验概念综合时，不再需更多的经验，这综合是完全先验地取得的。

隶属于超验原理的自然的合目的性概念可以从人们在自然的研究中先验地信赖的判断力的诸原则里充分地看出来，这些原则只涉及经验的可能性，因而只涉及对自然认识的可能性，但不仅是一般而言的对自然的认识，而是通过诸特殊规律的多样性所规定的认识。——它们是形而上学智慧的箴言，是在某些其必然性不能用概念来证明的法则中出现的，这些原则常常在这科学的历程中充分地出现，但却是散在的。“自然采取最短的路程（1ex parsimoniae），它既不在它的变易的序列里，也不在显然不同的形式的结合里飞跃（lex continui in natura，自然中的连续性）；总之，在诸经验规律里，它的在少数原理下的多样变化有其统一性（principia praeter necessitatem non multiplicanda）”等等。

假使人们想指出这些基本原则的根源并试图从心理学途径进行研究，那就同它们的意义完全相反了。因为它们没有说出什么事情发生了，也就是说，没有说出我们的认识诸力实际上按照什么规律活动和怎样作出判断，而是告诉我们应该怎样判断。在这里，逻辑的客观必然性是找不到的，如果诸原理仅是经验的话。所以自然的合目的性对于我们的认识诸机能及其运用是诸判断的一个超验原理，而自然的合目的性从诸机能的运用中得以明了地显现出来；因而还需要一个超验的演绎，通过演绎，判断的依据必须从先验的诸认识源泉里寻找出来。

我们在经验可能性的根据里首先看见到的当然是某些必然性的东西，这就是普遍的规律，没有它们，自然一般（作为感官的对象）是不能被思维的；而这些规律是以诸范畴为基础，并作用于对我们可能的一切直观的诸形式条件中，因而它们也是先验地被给予的。判断力在这些规律下规定着；因为它能做的就是归属到这些规律下面，例如，悟性说：一切变动有它的原因（普遍的自然律）；所以超验的判断力能做的就是指出那包括在当前所提供的在悟性概念下面的先验条件：这就是同一物诸规定的前后相继。对于自然一般（作为可能经验的对象），那个规律是被理解为绝对必然的。——但是，除了形式的时间条件外，经验认识的对象还在一些样式里被规定着，或者，可以像人们所能先验地判断的那样多地被规定着，所以，特殊地区别开来的诸自然物，除去它们共同具有的属于自然一般的东西以外，还能够在无限多的样式里成为原因；并且，每一种这类样式必须（按照一个一般原因的概念）具有它的规则，这规则是规律，因此，它自身带着必然性；尽管按照我们认识机能的性质和局限性，我们完全不能洞察这个必然性。所以，我们必须在自然界里从它的单纯经验规律方面考虑到一个无限多样的经验规律的可能性，而这些规律对于我们的洞察却是偶然的（即不能先验地认识）；而在这些观点中，我们按照诸经验规律和经验统一性的可能性（作为按照诸经验规律的一个体系）而判定这个自然统一性是偶然的。但是，因为这样一个统一性必然地要作为前提肯定着和假定着，否则就不能在经验全体中出现一个诸经验认识的彻底的结合，自然的诸普遍规律固然在诸物里按照它们的种类赋予我们一个这样的结合，作为诸自然物一般，却不是各别地作为这样特殊的自然物：所以判断力必须为了它自身的用途接受它作为先验的原理，从而在自然诸特殊的（经验的）规律中，对于人的洞察力是偶然的东西仍然在它的多样性综合为一个自身可能的经验中包含着一个对于我们固然不能根究但却可思维的规律的统一性，结果，在我们按照一个必然的目的（悟性的一个需要）但同时其自身仍作为偶然的而被认识的一个综合里的规律的统一性是被表述为诸对象（此处是自然的诸对象）的合目的性：于是，着眼在可能的（尚待去发现的）诸经验规律之下的诸物时，这判断力仅是反省着的，从这个角度来考察时，对于我们的认识机能而言，自然必须被看作是按照一个目的性的原理 的，这个原理就在上述的判断力的诸原则里被表达出来。这个自然的合目的性的超验概念既不是一个自然的概念，也不是一个自由的概念，因为它没有赋予对象（自然）以任何东西，而仅是以唯一的样式来表述我们在关于自然对象的反省里取得一个相互联系的经验整体时必须怎样地进行，结果是判断力的一个主观的原理（原则），所以我们也就会高兴（实际只是摆脱了一个需要），好像那是一个有助于我们企图的好机会，我们在那些单是经验的规律里碰到这样一个系统化的统一性：纵然我们一定必然地承认在这样一个统一性面前我们是没有能力把握和证明它的存在的。

为了便于我们领悟当前这个概念的演绎的正确性和假定它作为超验认识原理的必要性，人们只要考虑这个任务的重大就行了：把一个包含着诸经验规律的无限多样性的自然所给定的诸知觉构成一个联系着的经验，这个任务是先验地存在于我们的悟性里的。悟性固然先验地据有自然的诸普遍规律，没有它，自然就不能成为经验的对象：除此以外，它需要自然在其诸特殊法则里的某一秩序，这些特殊法则只能经验地认知，并且从它的角度看来它们是偶然的。没有这些法则，则从一个可能的经验一般的普遍类比达到一个特殊类比的进展是不能实现的，悟性必须把它们作为规律，即作为必然的来思维：因为否则它们将不构成一个自然秩序，虽然它不能认识或洞察它们的必然性。虽然它对这些（诸对象）不能先验地规定什么，它却必须为了探究这些经验的所谓的规律而安放一个先验原理作为对它们的一切反思的基础，从而按照着它们，一个可认识的自然秩序才是可能的。这一个原理表示为下面的诸命题：即在它（自然）里面，有一个我们能把握的类和种的层次，诸类又按照一个共同的原理相互接近，于是从一类到另一类的过渡和由此达到上一级的类成为可能；对于自然诸行动的种类不一，假定有同样数目的各异的因果律，对于我们的悟性似乎从开始就是不可避免的事，但它们仍可归属于我们所要寻找的少数的原理之下，等等。判断力 为了按照诸经验规律对自然界反思而先验地假定自然界适合于我们的认识机能，悟性 同时客观地承认它是偶然的而仅仅是判断力 把它作为先验的合目的性（对于主体的认识机能）附加于自然：因为如果我们不以此为前提，就不能有按照着诸经验规律的自然秩序，因而，就不能有一个指导线索使一个经验在一切多样性中和诸经验规律联系起来或对它们进行考查。

因为我们可以设想：完全撇开按照普遍规律的自然诸物的一律性——没有这个，一般的经验知识的形式将是完全不能实现的——自然的诸经验规律和它们的结果之间的种别差异仍会那样大，以致我们的悟性不可能在自然里面发见一个可把握的秩序，把它的诸成品区分为类和种，以便运用对于一方的说明和理解的诸原理来对另一方作说明和理解，并从一个对于我们那样混乱（其实只是无穷的多样形式不适合于我们的把握能力）的材料里构成一个相互联系着的经验。

因此，为了自然的可能性 ，判断力也有一个先验原理，但仅在主观方面，借助它提供规律以指导对自然的反思，这规律不是给予自然的（作为自律的als autonomie），而是给予它自己的（作为再归自律的als heautonomie），人们可以相对于自然的诸经验规律而称这个规律为自然的特殊化规律 ，这规律不能在自然中先验地识知，而是为了我们悟性能认识的自然秩序，在判断力构成自然诸普遍规律的分类中，当它要把特殊规律的多样性归属于诸普遍规律时，而采用了它。所以，如果人们说：自然为了我们的认识机能、亦即为了人类的悟性和它的必然的作用——为知觉所提供的特殊而寻找普遍的，又对各异的（当然对于各个种又是普遍的）寻找在原理的统一中的联系——相适应，把它的普遍规律按照着合目的性的原理来特殊化，这样，人们既不由此给自然提供一个规律，也不是通过观察从自然学习到一个规律（虽然那原则能通过它得到证实）。因为这不是规定着的 而仅是反省着的 判断力的一个原理；人们想望的只是：不管自然是怎样按照着它的诸普遍规律来组成的，人必须按照那原理来全面研究诸经验规律和建筑在它之上的诸原则，因为我们只在那原理所达到的范围内使用我们的悟性才能在经验里前进和获得知识。

六 愉快的情绪和自然的合目的性的概念的联结

我们所思维的自然在其诸特殊规律的多样性中和我们按照自己洞察力所及为它寻找诸原理的普遍性的要求相和谐必须判定为偶然性的，但它更为悟性的需要所不可缺少的，因而也为自然是按照我们目的这一合目的性所不可缺少的，虽然这仅是指着认识而言的。——悟性的诸普遍规律同时是自然的诸规律，虽然源出于自发性，它们对于自然是那么必要就像诸运动规律应用于物质那样；并且它们产生不以任何关于我们认识机能为前提，因为我们只是借助它们才获得关于诸物的（自然的）知识的任何概念，并且它们必然地应用于作为我们认识一般的对象——自然。但是，在自然的诸特殊规律连同超越我们一切把握能力的，至少是它们的可能的多样性和不同性中，自然的秩序，如我们所看到的，事实上和这些把握能力相称，这却是偶然的；寻找出这个秩序是悟性的工作，这工作的进行带着一个它自己必然的目的，即是把原理的统一性移入自然里去：因此，判断力 必须把这目的安置于自然里，因为悟性在这里不能对自然提供规律。

一切意图的达成都和快乐的情绪结合着；这意图的达成有一先验表象为其条件，像在这里对于所有反思着的判断力有一个原理一样，快乐的情绪也是被一个先验的和对每个人都有效的根据所规定：并且也仅仅是由客体联系到认识机能，合目的性的概念在这里毫没有涉及欲求的机能，它和自然界的一切实践的合目的性完全区别开来。

事实上，一方面，诸知觉和按照自然的诸普遍概念（诸范畴）的规律相合时，我们在我们内心没有也不能找到对愉快情绪的些微影响，因为悟性在此情形中必然顺着本性的方向进行而无隐蔽的目的；另一方面，当发见两个或数个不同的自然的经验规律结合在一个包括着它们两方的原理之下时是一个很大快感的基础，常常甚至是一个惊叹的基础，而这惊叹在人们和这对象充分熟识时也常不停息。诚然，在自然的可把握性中和它的区分为类及种的统一性中——没有这，按照自然的特殊规律给我们以知识的诸经验概念便不可能，所以，我们不再觉察任何确定的快感：但这快感在相应过程中出现过，这也是真实的，并且只是因为没有它，最普通的经验也是不可能的，所以它逐渐地和单纯经验混合在一起，而不再特别引起注意了。——所以，我们的悟性在判定自然时，使人注意到它的合目的性，有些东西是需要的，这就是尽可能地把自然的不同等的规律纳进较高级的尽管永远仍是经验的规律中，以便当成功时，我们对于它们和我们的认识机能相一致感到愉快，这种相一致我们看作纯粹偶然的。与此相反，自然的一个表象使我们极不满意时，人们将通过这表象预先指出，在我们的研究稍稍超过最普通的经验后，我们将碰到自然诸规律的一种异质性（heterogereitët），而这异质性使自然诸特殊规律统一在普遍的诸经验规律之下对于我们的悟性成为不可能：因为这是违反自然在它的诸类里的主观合目的性的特殊化原理和我们在这个企图里的反省着的判断力的。

但是，对我们的认识机能而言，自然的那种理想的合目的性应该扩张到怎样范围呢？判断力在这上面的预想是这样的不确定，以致如果人们对我们这样说：一个由观察得来的更深入或更广泛的自然的认识必定最后要碰到规律的多样性，这种多样性人类的悟性不能够把它还原为一个原理。我对此也能感到满足，虽然我们也乐于听到别人对我们提供这种希望：我们对自然的秘密认识得愈多，或者我们能够把它和外在的、我们目前尚未认识的诸部分比较得愈好，我们的经验愈加丰富，我们将会发现它在它的诸原理里愈显得单纯，并且在它的诸经验规律的显明的差异性里愈加协调。因为那是我们的判断力命令我们按照着自然对我们认识机能相适应的原理来进行的，不管它有没有界限或何处是它的限度（因为这里不是规定着的 判断力给我们提供法则的）：因为当涉及我们认识机能的合理使用时，界限是能够明确地规定的，而在经验领域中，这种界限的规定是不可能的。

七 自然的合目的性的美学表象

一个客体的表象的美学性质是纯粹主观方面的东西，这就是说，构成这种性质的是和主体而不是客体有关；另一方面，在它身上能够供作或用于对象的规定的（为了认识）则是它的逻辑的有效性。在一个感官对象的认识里，这双层关系同时出现。在外物的感性表象里，我们在其中直观着事物的空间的性质只是我们的关于事物表象的主观方面的东西（通过这个，作为客体自身的究竟是什么，仍然是没有决定的），由于这种关系，对象被直观于空间中也只是作为现象被思维着的。但尽管空间是主观性质的，它仍是作为现象的事物的知识的一个组成部分。感觉 （这里是指外在的）也一样只表示了我们关于外物表象的主观方面，但实际上是表象的素材（实在）（通过它，才给出某一存在），就像空间仅仅是直观外物的可能性的先验形式一样，感觉也是被用在对外物的认识上。

但是一个表象的主观方面完全不能成为认识要素的 就是和它结合在一起的愉快或不快 ，因为通过它，我在表象的对象上完全不能有所认识，虽然它很可以是这个或那个认识的作用的结果。一物的合目的性，乃至于它在我们知觉里被表象着，也不是客体自身的性质（因为这样一种性质不能被知觉），虽然它可以从物的认识里推断出来。所以，合目的性是先行于对客体的认识的，甚至于为了认识的目的而不用它的表象时，它仍然直接和它结合着，它是表象的主观方面的东西，完全不能成为知识的组成部分。所以对象之被称为合目的性，只是由于它的表象直接和愉快及不快结合着：而这个表象自身是一个合目的性的美学表象。——问题只是：是否有这样一个合目的性的表象呢？

如果愉快和直观对象的纯粹形式的把握（apprehensio）结合着，而不联系到一个为了一定认识的目的的概念：那么，表象就不联系到客体，而只联系到主体。在这种情况下，愉快就只是客体对于诸认识机能的一致。这些认识机能就在反省着的判断力中产生活动乃至于在这里面继续活动着，所以它们只是客体的主观形式的合目的性。因为在想象力中诸形式的把握若没有反省着的判断力，将永远不能实现，即便它无意这样做，它至少也把诸形式和它的联结直观和概念的机能作了比较。如果现在在这比较里，想象力（作为先验诸直观的机能）通过一个给定的表象，无意识地和悟性（作为概念机能）协合一致，并且由此唤醒愉快的情绪，那么，这对象就将被视为对于反省着的判断力是合乎目的的。一个这样的判断是一个关于客体的合目的性的审美判断 ，这判断不基于对象的现存的任何概念，并且它也不供应任何一个概念。当对象的形式（不是作为它的表象的素材，而是作为感觉），在单纯对它反省的行为里，被判定作为在这个客体的表象中一个愉快的根据（不企图从这对象获致概念）时：这愉快也将被判定为和它的表象必然地结合在一起，不单是对于把握这形式的主体有效，也对于各个评判者一般有效。这对象因而唤作美；而那通过这样一个愉快来进行判断的机能（从而也是普通有效的）唤作鉴赏。因为既然愉快的根据仅仅被安置在一般反省中的对象的形式里面，从而不在对象的任何感觉里面，并且也不对任何有意图的概念有任何联系：那么在主体的判断力一般（即想象力和悟性的统一）的经验运用中的规律就只跟在诸先验条件普遍有效的反省中的客体的表象相合致。既然对象和主体诸机能的相合致是偶然的，那么，它就生起了主体诸认识机能的关于对象的合目的性一种表象。

这里是一种愉快，像一切的愉快和不快一样，不是经由自由概念的作用而引起的（这就是说经由高级欲求机能借助于纯粹理性而先行规定的）永不能把概念看作和对象的表象必然地联系着，而是必须只通过反省的知觉经常被认识到是和这个表象相联结着，从而像一切经验判断一样，它不能宣示客观的必然性或要求先验的有效性。但是鉴赏判断只是像每个其他经验判断那样，提出对于各个人有效的要求而不顾它的可能的内在偶然性。令人惊异的和产生纷歧的地方就在于它不是一个经验概念，而是一个愉快的情感（因而完全不是概念），但它却通过鉴赏判断使每个人都承认它，好像它是一个和客体的认识相结合的宾词，并且它应该和它的表象联结着。

单个的经验判断，例如某人在一水晶里见到一滴流动的水珠，他有权利要求每个人必须同样见到，因为他是按照规定着的判断力的诸普遍条件，在可能经验的诸规律之下来形成这个判断的。同样，人在对象的形式 的单纯反思中，心中不也有任何概念而感觉到愉快时，尽管这判断是经验性的并且是单一的判断，也有权利要求每个人的同意：因为这个愉快的根基是存在于普遍的、固然是主观的、反省的判断的条件里面，亦即是存在于一个对象（不管是自然的或艺术的产物）和每一经验里所必需的诸认识机能（想象力和悟性）相互关系的合目的性的谐和里。所以，这愉快在鉴赏判断里固然依赖于一个经验表象并且不能先验地和任何概念结合（人们不能先验地规定某一对象符合或不符合鉴赏趣味，人们必须去试验）；但这愉快只是这判断的规定着的根基，于是我们意识这愉快只是基于反思及其与客体认识一般相合致的普遍的、固然只是主观的条件，客体的形式 对于这个是合目的的。

这正是为什么那些鉴赏判断按照它们的可能性服从于一个批判的原因，因这可能性是以一个先验原理为前提的，尽管这个原理既不是对悟性的认识原理，也不是对意志的实践原理，因而完全不能先验地从事于规定的。

从事物的（自然的及艺术的）诸形式的反味里出现的关于愉快的感受性不仅表示着客体方面联系到主体中按照自然概念而反味着的判断力时的合目的性，而且，反过来，表示着主体方面按照自由概念联系到对象的形式乃至无形式的对象时的合目的性；结果是：审美的判断，作为鉴赏的判断，不仅联系到优美 ，而且作为从高级精神的情感里发生的，也联系到壮美 ，所以审美判断力的批判必须与此相应地区分为两个主要部分。

八 自然的合目的性的逻辑表象

合目的性能在一个经验给予的对象中以两种方法表述出来：或是出于纯粹主观方面的，在此情况下，对象的形式是被作为存在于一切概念之前的把握 （apprehensio）里的，它和认识诸机能协合一致，从而把直观和诸概念结合起来提升为知识一般并被表述为对象形式的合目的性；或是出于客观方面的，在此情况下，它的形式，按照一个先行于它的并包含着这形式的根据的概念而和物自身的可能性协合一致。我们已经见到：第一种合目的性的表象是建基于单纯对对象形式的反省中而直接感到的愉快上面。而第二种的合目的性的表象却和对于物的愉快情绪毫无关系，因为物体的形式不是和主体在对物的把握中的认识机能相联系，而是在给定概念下和对象的特定认识相联系，和对物判定的悟性相联系。如果物的概念已经给定，那么，判断力的机能，在它运用那概念以从事认识中，就建立在表述（exlibitio）里，这就是说，在概念之旁放置一个与之相符的直观：或是通过我们自己的想象力来进行，像在艺术里那样，我们把一个从对象预想到的概念作为我们的目的来实现；或是通过自然在它自身的技术里（像在有机体里）来进行，如果我们在评判它的成果时把我们的目的概念作为根据。在这一场合，不仅是自然在物的形式里的合目的性 ，而且它的作为自然目的 的成果都被表述出来。——固然我们的关于自然在它的形式里按照经验规律的主观合目的的概念绝不是从客体获致的概念，而仅是判断力的一个原理以便自己在自然的大规模的多样性里获得概念（以便能在这里面不迷失方向）；那么，我们通过这个就好像在自然里面对于我们认识的机能安置下一个类似目的的东西。并且这样一来，我们就能把自然的美 作为形式（仅是主观的）的合目的性的概念来表述 ，而自然的目的 则作为概念的一个实在的（客观的）合目的性来表述。前一种我们通过鉴赏来判定（审美地借助于愉快情绪）后一种通过悟性和理性（逻辑地按照诸概念）来判定。

判断力批判区分为审美的和目的论的判断是建基在这上面的：前者我们了解为通过愉快或不快的情感来判定形式的合目的性（也被称为主观的合目的性）的机能，后者是通过悟性和理性来判定自然的实在的（客观的）合目的性的机能。

在一个判断力的批判里，包含审美判断的部分是本质地隶属于它的，因为只有它包含着判断力完全先验地作为它对自然反省的基础的一个原理，这就是自然按照它的特殊的（经验的）诸规律对于我们认识机能的形式合目的性的原理。没有这个形式的合目的性，悟性在自然里面里不能安顿自己。至于那必须有自然的客观目的的，亦即只作为自然的目的才有可能的事物，是完全不能提供先验根据的，甚至于不能从自然的概念，不论是作为在一般里或作为在特殊里的经验对象，来阐明它的可能性。而只是那自身不包含先验原理的判断力在（某些成果）出现的场合里包含着法则，以便帮助理性来运用目的的概念，当上述的超验原理已经替悟性把目的的概念（至少是关于它的形式）运用到自然上去作了准备以后。

但是由于超验原理，自然的合目的性在它的主观方面联系到我们的认识机能时，是在物的形式上被表述作评定这形式的原理的，而超验原理完全不规定我们在何处和在什么场合，按照一个合目的性的原理而不仅是按照普遍的自然诸规律，来从事关于对象的作为一个成果的评定。它让审美的判断力在鉴赏里决定这成果（在它的形式中）对我的认识诸机能的一致性（这些机能不是通过和概念的一致，而是通过情感，来决定的）。与此相反，那使用于目的论的判断力明确地指出那些条件，在这些条件下对某物（例如，一个有机的躯体）依照自然的一个目的的观念来评定；但它却不能从自然作为经验对象的概念里对下面的权能获致原则：即先验地把目的赋予自然甚至仅仅从实际经验中在这类成果上不确定地假定有这些目的，因此许多特殊的经验必须搜集起来并在它们的原理的统一性里被考察着，以便在某一对象上仅能经验地认识到客观的合目的性。——所以审美判断力是一特殊的把诸事物按照一个规则而不是按照概念来判定的机能。目的论的判断力不是特殊的机能，而仅是一般反省着的判断力，如它常常按照着概念在理论认识中所做的那样，面对着自然的某些特定的对象，按照着诸特殊原理，即仅仅是反省着的而不是规定对象的判断力的诸特殊原理而进行的时候。所以，就它的运用来说，它是属于哲学的理论部分，并且由于那些不是对客体从事规定的如同属于一个教理中那样的特殊原理，它也必须同样地构成批判的一个特殊部分。另一方面，审美判断力对于它的对象的认识既然无所贡献，因此，必须把它隶属于判断主体和它的认识机能的批判里去，以便这机能可以具有先验原理，不管它们除此以外还有什么用处（理论的或实践的）——这批判是一切哲学入门。

九 悟性的诸立法和理性通过判断力的结合

悟性对于作为诸感官的客体的自然是先验地立法着的，于是我们可以在可能的经验里有理论的认识。理性对于自由和它自身的作为主体里的超感性的因果性是先验地立法着的，于是我们可以有一个无制约的实践的认识。自然概念的领域在前一种立法之下，自由概念的领域在后一种立法之下的一切相互影响，即它们可以各个地（各个按照自己的规律）施加于对方的影响，由于有巨大的鸿沟分开那超感性的东西和诸现象而完全割断了。自由概念对于自然的理论认识不规定任何物；同样自然概念对于自由的实践规律丝毫无所规定：在这范围内，不可能从一个领域到另一领域搭起一座桥梁。——但是，尽管那按照着自由概念（和它所含的实践规则）的因果性的根据不能在自然里指证出来，感性的东西不能规定主体里的超感性的东西：但反过来却是可能的（固然不是对于自然的知识，却是对于由超感性产生的并带有感性的后果），并且已经包含在通过自由的因果性这一个概念里了。因果性的作用可以通过自由并一致于自由的诸形式规律而在世界中产生结果。固然因这个词运用到超感性的方面时，只能意味着下面这根据 ：即规定自然诸物的因果性一致于它们自身的自然规律的一个结果，但同时也和理性诸规律的形式原理吻合。这根据的可能性固然不能洞察，它仍然可以完全清除提出的有关的矛盾 [2] 。——按照自由的概念，结果就是最后的目的，这最后目的（或它在感性世界里的表现）是存在的，而它的可能性的诸条件是在自然里（即作为感性世界中一个存在物亦即作为人的主体的自然里）预先肯定它。判断力先验地和不顾实践地预先肯定它。判断力以其自然的合目的性 的概念在自然诸概念和自由概念之间提供媒介的概念，它使纯粹理论的过渡到纯粹实践的，从按照前者的规律性过渡到按照后者的最后目的成为可能。因为通过这个，最后目的的可能性才被认识，只有这个最后目的才能在自然里以及在它和自然诸规律的谐合里成为现实。

悟性，通过它对自然供应先验诸规律的可能性，提供了一个证明：自然只是被我们作为现象来认识的，因此，它同时指出自然有一个超感性的基体，但这个基体却是完全非规定 的。判断力，按照自然的可能的诸特殊规律，通过它的判定自然的先验原理，提供了对于超感性的基体（在我们之内一如在我们之外）通过知性能力来规定的可能性 。但理性通过它的实践规律同样先验地给它以规定 。这样一来，判断力就使从自然概念的领域到自由概念的领域的过渡成为可能。就一般的精神机能说来，在它们作为高级的即包含自律的机能来考察时，悟性对于认识机能 （自然的理论知识）含有先验构成的 原理。愉快和不快的情绪 是判断力在独立于那些和欲求机能的规定性有联系的概念和感觉时所提供的，并且因而能够成为直接地实践的。欲求机能 的先验构成的原理是理性，不需要来自任何地方的快乐为媒介，理性是实践的，并且作为最高的机能，它对欲求机能规定着最后目的，而这最后目的同时带着对于客体的纯粹知性的喜悦。除此以外，判断力的关于自然的合目的性的概念仍是隶属于自然诸概念，但只是作为认识诸机能的一个调节原理，尽管审美判断对于某些产生其概念的对象（自然的或艺术的）在涉及愉快或不快的情感时是一个构成原理。认识诸机能的协合一致包含着愉快的根据，在这些机能的活动中，它们的自发性构成在考虑中的概念，其结果是构成一个联系自然概念领域和自由概念领域的适当的媒介，而这又同时促进了心意对于道德情绪的感受性。下面的表可以便于通览一切上述的在它们系统的统一性中的诸机能 [3] 。

心意机能表：—— 先验诸原理：——

认识的机能 规律性

愉快或不快的情感机能 合目的性

欲求的机能 最后目的

认识的机能：—— 应用：——

悟性 自然

判断力 艺术

理性 自由

* * *

[1] 对于人们作为诸经验原理来运用的概念，我们有理由猜想它们和先验的纯粹认识的机能极为密切的关系，试图考察这个关系时，值得我们给出一个超验的定义，就是说，一个通过诸纯粹范畴乃至于范畴自身而适当地指出当前概念和其他概念的区别的定义。在这里，我们以数学家为典范，他让所考虑的问题中的经验数据暂时处于未决状态，只把它们的关系按照纯粹算学的概念进行纯粹的综合，由是推广了他的答案。我曾经努力采取一个类似的手续（实践理性批判 。v.序言第十六页［第五册第一一一页］）而人们曾经指摘我关于欲求机能的定义，即作为一个机能 ，它是借助它的诸表象而成为这些表象的对象的现实性的原因 ，因为单纯的愿望 也是欲求，而每个人对此却克制着自己，知道单单由于愿望不能产生出他的对象来。但是这却不外乎证明着：在人的内部有欲求，由于这个，他自己和自己矛盾，当他想单独通过表象产生出他的对象时，他不可能希望有结果的，因为他自己知道，他的机械的力量（如果我能这样称呼这非心理的力量的话）必须受表象的规定，这或者不等于由它直接产生出对象（因而是间接地），或者简直是不可能产生的，就如把已做了的事使它没有做过（o mili praeteritos,etc）一样。或者在不耐烦的心情中希望能够取消达到目的所必须等待的时间。——对于在幻想式的欲求里，这类不能达到或根本不能实现的表象或者甚至是这些表象的琐碎部分，不管我们是否那样地意识到它们是它们对象的原因，仍然在每个欲望 里面联系着作为原因的同样的关系，因而就是它的因果性 的表象，并且是完全可以识别的，如果这欲望是热情，例如渴望 。因为由于下列情况可以得到证明，即这种热情使心脏膨胀及萎颓从而使它的各种力量衰竭下来，心脏的各种力量由于诸表象的存在而一再保持紧张状态，但当心灵回想到不可能性时又不断地恢复原状并衰颓下去。甚至于希望避免巨大的、眼见不可避免的灾祸的祈祷以及用一些迷信的方法企图达到实际上不可能达到的目的等，也证明了诸表象和它们对象的因果关联。这种因果关联甚至在意识到它们的企图的不可能性时也制止不住它的倾向。——为什么在我们的天性里安置着这种自知为空洞欲望的倾向呢?这是人类学的一个目的论的问题。这好像是：在我们确知我们具有实现一个目的的能力以前，如果我们不去使用这些力量，它们将大部分变成无用的。因为一般地讲来，只在我们试用我们的力量时，才认识到我们的力量。 所以这类空洞欲望的幻觉只是我们天赋里一种有利倾向的后果。（按：这段注释是康德在第二版里才加入的）

[2] 在自然因果性和自由因果性的全部区别里，人们设定的许多不同矛盾中的一个矛盾就表现在人们对它的提出的责难中：如果我们说自然对于按照自由诸规律（道德规律）的因果性安置下阻碍 ，或使它们得到促进 ，那我们就承认了前者对后者的一个影响了。但是，只要人们愿意理解这句话，误解就很容易防止。这阻碍或促进不是介于自然与自由之间，而是介于前者作为现象和后者的诸作用 作为在感性世界里的诸现象之间，甚至于（纯粹理性和实践性的）自由的因果性是自然原因附属于自由的（即主体作为人，因此也即是作为现象的）因果性并且它的规定性的根据是可理解的。这种可理解性是在自由之下以不能进一步或作其他说明的态度来思考的（正如那可理解性构成自然的超感性基体的情况一样）。

[3] 人们曾经认为我在纯粹哲学里的分类常常使用三分法，是可以怀疑的。但这事的根据是存在于事实之中。如果一种分类要先验地进行，那么，或者它是按照矛盾律来分析 的，这样，这分类就常常是二分法的（quodlibet ens est aut a aut non a）或者它是综合的。假使它在这场合的分类应是从诸先验概念（不是像在教学里那样从对应于概念的先验直观）导出的话，那么就应该按照一般的综合统一的需要，即：（1）条件，（2）被制约的，（3）从被制约的和它的条件的结合里产生的概念。这分类必然是三分法的。