通过“质的跳跃”，“罪”进入了这个世界，并且，以这种方式，它持续不断地进入。一旦这一点被设定，人们或许就该以为，“恐惧”是被取消了，因为恐惧已经被定性为“自由”在“可能”之中的“向自己显示自己”[1]；“质的跳跃”无疑是“现实”，这样一来，“可能”当然就被取消了，并且“恐惧”也被取消了。然而这事情却并非如此。也就是说，一方面“现实”不是一个环节，一方面“那被设定了的现实”是一个没有获得合理依据的现实。这样，恐惧又重新进入与“那被设定的”和与“那将来的”的关系中。然而恐惧的对象在这个时候是一种“被定性了的东西”，它的“乌有”是现实的“某物”，因为善和恶[2][3]之间的这种区分是具体实在地[4]被设定了，并且恐惧因此而失去了其辩证的“模棱两可性”。不管是对于亚当还是对于每一个后来的个体，这都是如此；因为在“质的跳跃”中，他们是完全地相同的。
在“罪”通过“质的跳跃”而被设定于“单个的人”时，这时，善和恶之间的差异也被设定了。那种认为“人必行罪”的愚蠢与我们毫无关系，相反我们一直反对着每一种仅仅是想象性实验的知识；我们说过了，在这里我们再次重复：“罪”预设其自身也预设自由，并且它和自由一样，是无法以任何在它之前的东西来解释的。如果让“自由”作为一种随机的自由[5]而开始，对于这种“随机自由”（根据莱布尼茨[6]，它不属于任何地方）来说，选择“那善的”和选择“那恶的”是没有什么区别的，那么，这就是从根本上使得每一种解释都变得不可能。去把善与恶作为“自由”的对象，就是去使得“自由”和概念“善”“恶”都变成有限的。“自由”是无限的并且是从“乌有”中产生的。所以，想要说“人是必然地行罪的”，就是想要把跳跃之弧置于一条直线。之所以这样一种处理方式[7]对于许多人来说是看起来最合情合理的，那是因为思维匮乏在大多数人那里是最自然的事情，并且这样的人们多得不可胜数，他们把上面的这种观察处理方式看作是值得赞美的，尽管所有这么多世纪下来这种观察处理方式早就被徒劳地打上了印戳：“使人懒惰的论证法”[8]（克律西波斯），“使人懒惰的论证法”[9]（西塞罗） ，“使人懒惰的论证法”[10]（莱布尼茨）[11]。
心理学现在再次以“恐惧”作为其对象，然而它却必须谨慎。“个体的生命”的历史在一种从一个状态到一个状态的运动之中向前行进。每一个状态都通过一次跳跃而被设定。正如“罪”在过去进入世界，它现在继续不断地进入，只要它不被中止。但是它的每一次重复却不是一种简单的后果[12]，而是一次新的跳跃。在每一个这样的“跳跃”之前有着一种状态，作为那最接近的“心理学上的趋近”。这种状态是心理学之对象。“可能性”在每一个状态之中都在场，而“恐惧”也因此在场。“罪”被设定以后情况就是这样的；因为只有在“那善的”之中才有着“状态”和“过渡”的统一。
第一节 对于“那恶的”的恐惧
甲）那被设定了的“罪”无疑是一种被扬弃了的可能，但它也同时是一种没有合理依据的现实。这样，“恐惧”能够使自己与它发生关系。既然它是一种没有合理依据的现实，那么它就必须又一次被否定[13]。这个工作将由“恐惧”去完成。这里是“恐惧”的独创性诡辩的操作舞台。在“罪”的现实如同那司令官用冰凉的右手握住“自由”的一只手[14]的时候，另一只手在向“幻觉”、“欺骗”和“海市蜃楼”之雄辩打招呼[15]。
乙）那被设定的“罪”在其自身[16]同时也是后果，虽然它是一个“对于自由来说是陌生的”的后果。这个后果宣示其自身，而恐惧是对这一后果的“即将来临”的关系，——这种“即将来临”是一种“新的状态”的可能。不管一个个体陷得多深，它还是能够继续陷得更深，而这个“能够”是“恐惧”的对象。在这里，恐惧越是放松，就越是意味了“罪”的后果已经在盐和血中[17]进入“个体”，并且“罪”已经在个体人格之中居住得到户籍了。
在这里，“罪”自然是意味作“那具体的”；因为一个人永远也不会“一般地”或者“普遍地”去行罪。甚至那种“罪”[18]——“想要回到‘罪之现实’之前”，也不是一种“一般”的罪，并且一种这样的“一般的罪”从来就没有出现过。如果一个人对人类有所知，那么他就会很清楚地知道这种诡辩术的一贯行径：哪一个“点”在不断地变更着，它就持续不断地只抓住哪一点来论争。“恐惧”想要驱走“罪”的现实，并不是全部地，而是在某种程度上，或者更确切地说，它在某种程度上想要让“罪”的现实继续逗留，但注意：只是在某种特定的程度上。因此，这恐惧不是倾向于同“量的定性”玩一点点小的游戏了；这“恐惧”越是得到发展，它就越大胆地敢于在更大的范围里玩这游戏；但是一旦“量的定性”的玩闹和消遣想要把“个体”抓进“质的跳跃”的时候（这“质的跳跃”如同食蚁动物隐蔽在那用散沙做成的漏斗形沙堆里伺机等待着[19]），这时，“恐惧”就小心翼翼地撤回自己，这时，它有一个小小的“点”，——这“点”是必须被挽救的并且是没有“罪”的，而到了下一个“瞬间”则是另一个点。深刻而严肃地在“悔”的表达之中形成的“罪的意识”是极其罕见的。不管怎么说，为了我自己和为了“思”和为了别人，我无疑还是应当小心，不能以那种谢林[20]很可能会用以对之进行表述的方式来表述这种情况（谢林在某一段落中以一种与音乐天才同样的意义来谈论行为之天才，等等[21]）。以这样的方式，人们有时候就会（尽管自己不会意识到这个）以一句说明性的话来消灭一切。如果不是每一个人本质地参与在“那绝对的”[22]之中，那么一切就都结束了。所以，在宗教性的领域里我们不应当把天才作为一种“仅仅是单个现象的”特殊天赋去谈论；因为在这里，天赋是“去想要”[23]，而如果一个人是“不去想要”的，那么我们至少应当通过“不去可怜他”来表示对他的尊重。
从伦理的意义上说，“罪”不是状态。相反这“状态”则持续的是对于“下一个状态”的最后的“心理学意义上的趋近”。这时，“恐惧”持续地在场，作为“新的状态”的可能性。在那第一个被描述的状态（甲）中，“恐惧”是更容易辨识的，相反在“乙”之中它则越来越多地消失着。但是，“恐惧”则仍还是在一个这样的“个体”之外，并且从“精神”的立场看，它比任何其他的恐惧都大。在“甲”中，“恐惧”是对于“罪之现实”的恐惧，从这“现实”中，它强词夺理地生产出了“可能”，而从伦理的意义上看，它则是在行罪。在这里，“恐惧”的运动是与它在“无辜性”之中时的运动正相反，——在“无辜性”之中，从心理学意义上说，“恐惧”是从“罪之可能”之中生产出“现实”，而从伦理学意义上看，这“现实”恰恰是通过“质的跳跃”而出现。在“乙”之中，“恐惧”是对于“罪”的“进一步可能”的恐惧。在这里，如果“恐惧”是在减少，那么，在这一点上我们就作出这样的说明：“罪”的后果在取胜。
丙）“被设定了的罪”是一种没有获得合理依据的现实，它是“现实”并且被“个体”在“悔”中设定为“现实”，但是这“悔”并不成为“个体”的自由。“悔”被削减为一种相对于“罪”的可能，换一句话说就是，“悔”无法取消“罪”，它只能为“罪”而悲哀。“罪”在它的后果中向前行进，“悔”一步一步地追随着它，但总是要迟上一个瞬间。它强迫自己去看“那可怕的”，它如同疯狂的李尔（啊，你这被毁的造物主之杰作！[24]），它失去统治者之权柄而只保留了去为自己悲伤的力量。在这里，“恐惧”达到了其最高点。“悔”失去了理智，而“恐惧”被强化为“悔”。“罪”的后果向前行进，它拖带着“个体”，如同一个女人，一个刽子手抓着她的头发拖着，而她在绝望之中哀叫。“恐惧”在前面，它在“后果”到来之前就发现这后果，如同一个人能够在自己身上感觉到风暴将突然来临；这后果靠得更近了，“个体”战栗得像一匹马，哀鸣地停留在那曾经使得它受到了惊吓的地点。“罪”在取胜。“恐惧”绝望地投入“悔”的怀抱。“悔”作出最后冒险。它把“罪”的后果解读为苦罚、而把“迷失”解读为“罪”的后果。它迷失了，对它的审判已经被宣告了，对它的定罪确定了，并且判决被加重：这“个体”将被拖扯着，通过一生，最终被拖到执刑地点。换一句话说就是，“悔”已经变得疯狂了。
生活能够给出机会让我们去观察这里所提示的东西。一种这样的状态在那本质完全败坏了的人们那里是很罕见的，而通常只是在那些更深刻的人身上才有；因为在“让自己不去属于（甲）或者（乙）的类型”的狂迷意志中，要有着一种相当可观的本原性和一种忍耐力。疯狂了的“悔”在每一瞬间都能够作出强词夺理的诡辩，没有什么辩证法能够战胜这诡辩。这样的一种“悔”[25]有着一种悲戚，它在“激情”的表达和辩证法中比那真正的“悔”远远地更强有力（另一种意义上自然就更无能；然而却很奇怪，观察过这种情况的人肯定注意到，这样一种“悔”具备着怎样一种天赋的说服力和怎样的一种雄辩去解除所有异议们的武装、去说服所有走近它的人们，却只是为了在它的这种消遣[26]过去之后重新对自己绝望）。想通过字词和句子来止息这种恐怖是一种浪费的徒劳；而如果一个人想得到要去这样做，那么他能够总是肯定这一点：与它所役用的“出自自然元素的雄辩力”相比，他的大道理就会变得好像是小孩子的咿呀声。这种现象既能够显示在人身上感性的方面（对酗酒、鸦片、纵情声色的沉溺，等等），也能够显示在人心中更高的方面（骄傲、虚荣、愤怒、仇恨、挑衅、狡猾、嫉妒，等等）。“个体”会为他的愤怒而悔，并且他越深刻，“悔”也就越深刻。但是这“悔”无法使他自由，——在这一点上他搞错了[27]。相应的机缘到来；“恐惧”已经发现它，每一个想法都在战栗；并且，“恐惧”吮吸了“悔”的力量并且摇撼着自己的头；仿佛“愤怒”已经战胜了，他已经隐约感觉到“自由”的悲戚，——这悲戚是留给下一个瞬间的；这瞬间来到，“愤怒”就得到了胜利。
不管那“罪”的后果是什么，只要这现象是依据于一种有规则的尺度而显现出来，那么这就总是标志着一种“更深刻的本性”[28]。在生活中我们很少看见这种现象，就是说，只有作为观察者我们才能够比较经常地看见这现象，这是因为，它可能被隐藏起来并且经常被驱赶，因为人类使用某种睿智律来驱逐这种最高生命的胚胎。我们只需去问道于张三李四，这样我们马上就能够变得像大多数人那样；我们总是能够找到几个可靠的人的断言来确定我们就是如此。要确保让自己免于经历“精神”为人带来的内心冲突[29]，最有效的手段是尽快地去变得“无精神”，越早越好。如果我们及时地注意到这一点，那么一切就都会没有问题，而关于那“宗教意义上的内心冲突”的问题，这时我们就能够对之作出说明：这内心冲突根本不存在，或者至多只能被看成是一种很有刺激的诗意虚构。在往昔，通向完美的道路是狭窄而且孤独的，人在跋涉中不断地为迷途而不安，遭到“罪”的抢劫袭击，被“那过去的”的箭矢追逐——这箭矢就像斯基泰牧人[30]的箭一样危险；现在，我们是与令人愉快的旅伴一同乘着火车朝着“完美性”的方向旅行[31]，并且在我们尚未对之有所知的时候，我们已经到了。
唯一能够真正解除“悔之诡辩”的武装的，是“信仰”[32]，是去相信“那种状态本身是一种新的罪”的勇气、去毫无恐惧地放弃恐惧的勇气；只有“信仰”能够做得到“毫无恐惧地放弃恐惧”却不因此而消灭“恐惧”，而是持恒不断地让自己永葆青春地从“恐惧”的死亡瞬间中解脱出来。只有“信仰”能够做到这一点；因为只有在信仰之中，“综合”才是永远并且在每一瞬间里可能的。
不难看出，这里所论述的这一切都属于心理学。从伦理学的角度看，中心主题是：让“个体”被正确地安置在与“罪”的关系之中。一旦他处在那里，他就马上“悔着地”处在“罪”之中。在这同一瞬间，——从“理念”上看，他又重新落在了教理神学中。“悔”是最高的伦理矛盾，部分地因为伦理恰恰因为要求“理想性”而不得不满足于接受“悔”，部分地因为这“悔”（考虑到它所要取消的东西）变得辩证地模棱两可，只有在“和解”[33]之中，教理神学才取消这种“模棱两可性”，而在“和解”之中，“传承之罪”的定性变得清晰明确[34]。另外，“悔”推迟“作为”[35]，而这“作为”是伦理所真正要求的。最后，“悔”必须把自己作为自身的对象，因为“悔”的瞬间成为“作为”的匮乏。因此，在老费希特说“没有时间去悔”[36]的时候，那是一种真正的伦理呼喊，充满了精力和勇气。然而他也因此而没有把“悔”置于他的辩证尖端上，——在那里它被设定要去通过新的“悔”来取消它自己，并且，这时它就在那里瘫倒。
这个段落里（正如在这文本的所有文字中）所论述的，是人们在心理学上能够称为是“‘自由’对于‘罪’的在心理学意义上的各种态度或者在心理学意义上趋近着的各种状态”的东西。它们并没有自认是要去在伦理的意义上解释“罪”。
第二节 对于“那善的”的恐惧（那魔性的[37]）
在我们的时代人们很少听说“那魔性的”。在《新约全书》里有这方面的故事，这些单个的故事[38]通常使人停顿。由于神学家们试图对之作出解释，他们忘我地深入到那对于某种不自然的“罪”[39]的观察之中，在这样的观察中人们也能够发现这样的例子：“那动物的”有了这样一种支配“人”的力量，以至于人几乎是以一种动物的口齿不清的声音，或者通过一种动物的模仿行为和动物的目光来宣示其自身，——不管这时是“动物性”在“人”这里赢得了一种显著的形态（占相术的表述，拉瓦塔）[40]，还是它在偶然一瞥中——像一个正消失的速递邮差那样——让人去预感那居留之中的东西，正如“疯狂”在一瞬间中的一道目光或者一个动作（这一瞬间比最短暂一刻还要短）滑稽模仿、取笑、歪曲一个理智的、脑子清醒的、才华横溢的人，而我们则正和这个人一起站着和交谈着。神学家们在这方面所提及的东西可以是完全正确的，但重要的是：他们由此想说明一个什么样的问题。在通常，这样的现象是被描述为如此，这样，我们清楚地看出这里所谈的是“罪”的奴役[41]，一种状态，或许对这种状态的最好描述是通过这个方法：回想我们有这样一种游戏，在游戏中用一块大斗篷覆盖起两个人以至于看上去好像是只有一个人，一个人说话，另一个人则作出相对于那所说的话完全是偶然随意的手势；因为动物以人的形态为外表就是如此，并且在这个时候不断地通过它的手势和搞笑动作来对他作怪样。但是，罪的奴役还不是“那魔性的”。一旦“罪”被设定，并且“个体”停留在“罪”中，那么马上就有两种形式类型，在前面的段落[42]中我们描述了这两种之中的一种。如果我们不对此有所注意，我们就无法为“那魔性的”定性。“个体”在“罪”中，而他的恐惧是对于“那恶的”的恐惧。从更高的立场出发看，这一形式类型是在“那善的”之中；因为，由此缘故它才对于“那恶的”感到恐惧。另一种形式类型就是“那魔性的”。“个体”在“那恶的”之中并且对于“那善的”感到恐惧。“罪”的奴役是对于“那恶的”的一种不自由的关系，然而“那魔性的”则是一种对于“那善的”的不自由的关系。
因此，“那魔性的”要在它与“那善的”有所接触时才变得清晰，“那善的”是从外面靠向“那魔性的”的边缘。因为这个原因，值得注意“那魔性的”在《新约全书》中恰恰是要通过基督对之的靠近才显示出来；并且不管这魔是一个“群鬼的”（参看《马太福音》8：28—34；《马可福音》5：1—20；《路加福音》8：26—39）[43]还是一个哑鬼（参见《路加福音》11：14）[44]，这现象是一样的，是对于“那善的”的恐惧；因为，正如“恐惧”能够在号叫中表现出自己，这“恐惧”同样能够在哑默之中表现出自身。“那善的”自然是意味了“自由”的重建、救赎、拯救或者不管人们把它叫什么。
在早先经常有谈及关于“那魔性的”。去弄一个学业或者已经通过一个学业，固然这学业使得一个人能够背诵和引用各种有教益的和稀奇古怪的书，但这样的事情在这里意义不大。人们能够很轻易地去概述各种不同的看法，它们是“可能的”，并且在不同的时候也曾是“现实的”；这样的做法则可能有些意义，因为各种观点的差异性能够有助于人们对概念进行定性。
人们能够把“那魔性的”看成是“美学—形而上学的”。其现象却属于“不幸”、“命运”等的定性范围内，并且能够被看作是类似于“天生的思维有问题”等等。人们带着怜悯地使自己去与魔性现象发生关系。但是正如“去愿望”[45]对于所有独演艺术是不可取的，怜悯在这样一种意义上也是如此：怜悯通常被认为是在所有“社会性的艺术鉴赏力和天资”中最糟糕的东西。“怜悯”对受难者根本没有什么好处，相反人们在怜悯中其实只是在保护自己的自我中心观[46]。人们不敢在更深刻的意义上对这一类问题进行考虑，而这时人们通过“怜悯”来拯救自己。只有当“怜悯者”在其“怜悯”中使自己如此地去与“受苦者”发生关系，以至于他在最严格的意义上明白，这里问题关键所在是他的事情，只有当他如此地去认同于那受苦者，以至于他在拼命为作出说明而努力的时候也在拼命为自己而努力，放弃一切“无思想性[47]”、“温情软弱”和“怯懦”，——只有在这时候，“怜悯”才得到其重要性[48]，并且只有在这时候，“怜悯”才或许找到了其意义[49]；因为在这里怜悯者不同于受苦者，他是在一种更高的形式中受苦。如果“怜悯”以这样的方式使自己去与“那魔性的”发生关系，那么，问题关键所在就不是某些安慰的言辞或者一种小捐献或者耸一下肩膀；因为，如果一个人在哀叹，那么他必须得到某种“可以为之哀叹”的东西。如果“那魔性的”是一种命运，那么它将发生在每一个人身上。这是无法否认的，尽管在我们这怯懦的时代人们想尽一切可能的办法来通过“娱乐消遣”和“喧嚣业的土耳其音乐”杜绝各种孤独的想法们（正如人们在美洲的森林中以火炬、以吼叫和以击钹之声来使得野生动物保持距离）。正因此，人们在我们的时代对各种最高的精神方面的内心冲突[50]所知如此之少，然而却如此越来越多获得了关于“男人与男人与女人之间的所有各种钩心斗角的冲突”的知识（这种钩心斗角是上层社会优雅的社交和晚会生活的所必不可少的）。如果真正人性的“怜悯”像担保人一样把“痛苦”[51]接收过来，那么它就必须首先搞清楚：在怎样的情况下那是“命运”而在怎样的情况下那是“辜”。要完成这一区分，一个人必须带着“自由”所具的那种令人担忧但却精力旺盛的“激情”，这样，即使世界崩溃，他也敢于坚持住这种区分，虽然看起来仿佛他是通过他的坚定不移而导致了不可挽回的损害。
人们曾经带着一种伦理审判的倾向来看待“那魔性的”。大家都很清楚地知道，人们曾以怎样可怕的严厉去追踪、发现和惩罚“那魔性的”[52]。在我们的时代，人们在听故事的时候为之感到惊颤，人们在这样的想法里变得多愁善感：“在我们这启蒙后的时代里，人的行为不再是那样。”无疑，事情完全可以是这样，但是这种“感伤的怜悯”真的是那么远远更值得赞美么？“去审判和谴责那种行为”不是我的事，我所做的只是观察它。那时[53]这类行为在伦理上是那样严厉，这恰恰显示了，这行为所具的“怜悯”具有更高的品质。由于它在思想中将自己同一于魔性现象，因而除了说“那是辜”之外它没有进一步的解释。因此它坚持确信，“那魔性的”在最后（根据其更佳可能）会自己去希望所有残酷性和严厉性都被用在他身上。[54]如果我们从一个类似的层面里找一个例子出来，那么，那推荐使用惩罚，乃至用死刑来对待异端的人，难道不是奥古斯丁吗[55]？难道他缺少怜悯么？或者说，他的行为中“区别于我们时代”的差异性更确切地难道不是在于：他的怜悯没有使得他怯懦而在牵涉到他自己的时候说，“如果这种异端的情况发生在我的身上，那么，但愿会有一个教会不放弃我而相反竭尽全力？”但是，在我们的时代，人们所害怕的正是苏格拉底所曾经说的“为了得到医治而让自己去被医生剖割和烧炙”[56]。
人们曾经带着一种医药救治的倾向来看待“那魔性的”。这自然就是：以粉剂和片剂[57]——然后用“灌肠”！这时，药房和医生联合在了一起。病人被送去别处，这样别人就不会害怕。在我们这勇敢的时代，人们不敢对病人说：他要死了；人们不敢去叫教士，唯恐他会死于惊骇；人们不敢对病人说，在当天有人死于同样的病症。病人被送去别处，“怜悯”询问他的情况，医生许诺尽快地发表一份表格统计的调查报告以得出一个平均统计数。在人们得到了一个平均数的时候，一切就得到了说明。那带着医药救治倾向的观察把这现象看成是纯粹身体的和肉体的，并且正如医生而且特别地是[58]霍夫曼小说中的一个医生经常所做的，定一个价钱，并且说：这是一件值得深思的事情[59]。
“三种如此不同的观察方式是可能的”，——这显示出了魔性现象的模棱两可性：它以一种方式属于所有这三个领域，那生理的、心理的和灵的[60]。这所提示的是，“那魔性的”具有一个远远超出通常所能想象的范围，能够用来对此进行说明的是：人是“灵魂”和“肉体”的、由“精神”承担的“综合”，并且因此任何其中一项的瓦解[61]会在其他项中得以体现。但是在他开始留意到“那魔性的”有着怎样的一种范围的时候，这时也许将显示出：很多人属于这魔性的范畴，各种不同的人——甚至一些想要研究这一现象的人，都属于这范畴；并且在每一个人的身上都明确地有它的烙印，正如“每一个人是一个罪人”那么明确。
但是，由于“那魔性的”在时间的进程中曾经意味了各种不同的东西，并且最后发展为“它意味作它所想意味的东西”[62]，于是我们最好是去对这概念作一下定性。在这方面，人们一定已经注意到，我们把“那魔性的”指定在了我们为之安排出的位置上。在“无辜性”之中，不用说，是不可能谈及“那魔性的”的。而在另一方面，人们也必须放弃每一个关于“与那恶的达成了一种交易”等的幻想观念，（因为这样的观念，人就变得完全是“恶的”了）。由于这些幻想观念的缘故，在早先时代那种严厉行为[63]之中就出现了矛盾。人们对此作出了这样的假设[64]，然而人们还是想要去惩罚。但是“惩罚”本身则不仅仅是一种自卫，而且同时也是为了拯救（要么通过一种较轻的惩罚来拯救某些相关的人，要么通过死刑来拯救其他相关的人）；但如果我们还能够说及拯救，那么，“个体”就并非是完全地处于“恶”的权力之下；如果它完全地处在恶的权力之下，那“去惩罚”的行为就是一种矛盾。如果在这里有人提出这样的问题：“那魔性的”在怎样的程度上是一个心理学上的问题；那么我就必须回答，——“那魔性的”是一种状态。出自这一状态，“单个的有罪行为”能够持续不断地绽发出来。但是这状态是一种“可能”，虽然在对于“无辜性”的关系中，它自然地再次是一种通过“质的跳跃”而被设定的“现实”。
“那魔性的”是对于“那善的”的恐惧。本来，在“无辜性”中，“自由”没有被设定为自由，而自由之“可能”在个体人格中是“恐惧”[65]。而现在，在“那魔性的”之中，这关系则反过来。“自由”被设定为“不自由”；因为“自由”已经迷失了。在这里，自由之“可能”则再次是“恐惧”。这差异是绝对的：因为，自由之“可能”在这里被显示作是处于一种与“不自由”的关系中；它与“无辜性”恰恰相反，——“无辜性”是一种“向自由”的定性。
“那魔性的”是一种“不自由”，这“不自由”要隔绝它自己。然而这[66]却是并且继续是一种“不可能”，这“不可能”总是保留着一种关系，虽然这关系在表面上看起来是消失了，但其实它却仍在那里；并且，在与“那善的”的接触的瞬间，“恐惧”马上就显示出来（参见前面鉴于《新约全书》中的故事所述的文字）。
“那魔性的”是“那内闭的”[67]和“那非自愿地公开的”[68]。这两种定性标示出了它们所本来就应当标示的那同一样东西；因为，“那内闭的”恰恰是“那哑默的”，而如果它要表达自己，那么这种“表达自己”必定是违背它自己的意志的；因为，那“构成‘不自由’之根本”的自由，通过它自己与“外面的自由”间的沟通来反抗，并且在这时以这样的方式背叛了“不自由”：恰恰是这“个体”自己，他违背自己的意志而在“恐惧”之中背叛他自己。因此，我们在这里必须在一种特定的意义中考虑“那内闭的”；因为，如果我们是在普通的意义上使用这个词的话，那么它可以是意味了“最高的自由”。布鲁图斯[69]、作为王子的英国亨利五世[70]，等等就是这样地内闭的，直到适当时机到来——显示出他们的“内闭性”是与“那善的”所定的一种契约。所以这样的一种内闭性是与一种“扩展性”[71]同一的，并且，在一种更加美丽和高贵的意义上看，没有什么个体人格能够比那“内闭在一种伟大理念的子宫中”的个体人格更具扩展性了。“自由”恰恰是“那扩展着的”。与之相反的是，我认为，人们在一种显著的意义上[72]能够把“内闭的”这一描述用在“不自由”上。人们通常使用一个更形而上学化的表达来形容关于“那恶的”：它是“那否定性的”[73]；对此，伦理的表达恰恰是（如果人们考虑到“那否定性的”在“个体”身上的作用）“那内闭的”。“那魔性的”不是同什么别的东西关闭在一起，而是将自己关闭在自己之内，而“存在”[74]中深奥的东西就在于这一点：“不自由”恰恰使得自己去成为一个囚徒。“自由”是持恒地沟通着的（哪怕人们去考虑用辞中的宗教意义也没有关系[75]，构不成损害），“不自由”变得越来越内闭并且不想要“沟通”。我们能够在一切领域里看见这种情况。它在疑病症[76]中、在忧郁症[77]中显示出来；它在各种最高的激情之中（如果这些激情在深刻的误解之中引进了那种禁止交谈制度的话[78]）显示出来。[79]如果现在“自由”触摸到了“内闭性”，那么它就变得恐惧。人们在日常言谈中有这样一句话，非常说明问题。人们说一个人：他不愿意说出来[80]。“那内闭的”恰恰是“那哑的”；语言、言辞恰恰是“那拯救着的”，——它们将人从“那内闭的”的空洞抽象中拯救出来。如果我们让“那魔性的”在这里意味作x，自由对之的关系就在x之外，对于“那魔性的”的公开化有着这样的一个定律：它违背意愿地说出来[81]。就是说，在语言中有着沟通。因此在《新约全书》中，一个魔性者在基督靠近时对基督说我与你有什么关系[82]；他继续说：基督到来是为了败坏他（对“那善的”的恐惧）[83]。或者，一个魔性者请求基督走另一条路[84]。（参见第一节，在“恐惧”是对于“那恶的”的时候，那么“个体”就会去请求拯救。）
对此的例子很多，生活在所有可能的领域中和所有可能的程度上都提供了许许多多这样的例子。一个冥顽不化的罪犯不想认罪（他不愿意通过惩罚的痛苦来与“那善的”进行沟通，而这之中恰恰是有着“那魔性的”）。对这种罪犯，人们有着一种也许是很少使用的方法。这方法就是沉默和眼神的力量。如果一个审问者具备生理上的力量和精神上的伸缩性一直忍耐着不放松他的肌肉，如果他有力量这样忍耐16小时之久，那么他最后将会成功地使得那罪犯不自觉地突然认罪。没有一个受着天良压迫的人能够忍受沉默。如果我们把他放在孤独的监狱，那么他变得迟钝。但是这种沉默——法官在场而书记们等着书写口供——这种沉默是最深刻尖锐的问话，是最可怕的折磨，但这却是一种被许可的方式；然而这进程却也不是像人们所想象的那样容易。能够强制“内闭性”说话的只有两种：要么是一个更高的恶魔（因为每一个魔鬼在其时代内统治[85]），要么是“那善的”——能够绝对地沉默的善；并且，如果在这里有任何诡诈通过“沉默审讯”想要使得“内闭性”尴尬，那么那审讯者自己将会感到羞耻，并且将出现这样的情形：在最后他变得害怕自己并且不得不打破沉默。在直接面对低级的恶魔和低级的人品（其上帝意识尚未得到强有力的发展）的时候，“内闭性”无条件地取得胜利，因为前者无法忍耐而后者在所有的“无辜性”之中习惯于生活在那种“找到食物就吃”[86]的状态中并且“心里想什么就说出来”[87]。多么不可思议，“那内闭的”能够这么有力地控制这样的人们，他们最后是怎样地乞求又乞求，——只是为了乞求一句能够打破沉默的言辞；但是，以这样的方式践踏那些弱者，这做法也是令人厌恶的。也许人们以为，这样的事情只是在王公们和耶稣会教士们中间会发生；为了对此有一个清晰的观念，人们必须去想到多米提安[88]、克伦威尔[89]、阿尔巴[90]，乃至一个耶稣会的将军——他仿佛就是这一类的通称。但事实绝非如此，这样的事情发生得远远地更频繁。然而在对这现象进行评判时，人们必须小心：虽然这现象是同样的，但是导致这现象的原因这可能是完全相反的，因为那行使“内闭性”的暴政和酷刑的人，他自己会希望说话、会等待一个更高的恶魔——这恶魔能够导致“公开化”[91]。但是“内闭性”的执刑者也会自私地使自己去与他自己的内闭性发生关系。不过对此我可以单独写一整部著作，虽然我没有根据我们时代的观察家们之间的惯例和默契规则而去过巴黎或者伦敦，仿佛人们以这样的方式[92]能够学到某种伟大的、完全不同于空话和旅行推销员智慧的东西。只要一个人留心他自己，那么作为一个观察者，他只需要五个男人五个女人和十个小孩子就足以去发现所有不同的人类灵魂状态。我能够说出的东西当然也有着其意义，特别是对于每一个与小孩子们有着这样或者那样的关联的人有着意义。出于一种无限的重要性，我们应当通过那种关于“崇高的内闭性”的观念去提高孩子的修养，并且将他从被误解的东西中拯救出来。如果是外在地看，那么，我们很容易就知道，什么时候我们敢放手让孩子自己走路；但是从精神的方面考虑就不是那么容易了。从精神的方面考虑，这工作是非常艰巨的，我们不可能通过雇佣一个保姆和买一架幼儿学步车就能够脱身不管了。这之中的艺术在于我们要持恒地在场却同时又不在场；在于这孩子能够得到可能去发展自己，而同时我们又必须清楚了然地知道这孩子的发展过程。这之中的艺术在于：在最高的程度上依据于最大的可能的尺度让孩子随他自己去；我这样来表述这一表面的“放任”吧：在不着痕迹的同时对一切都了然于胸。人们完全能够找到时间去这样做，甚至即使一个人是皇家官员，只要他想这样做，就也不会有问题。只要一个人想要，那么他就能够达成一切[93]。父亲或者抚养者，他为自己所养的孩子做了一切，却不去阻止孩子变得内闭，那么他就总难免为自己招致了极大的责任。
“那魔性的”是“那内闭的”，“那魔性的”是对于“那善的”的恐惧。我们现在让“那内闭的”作为x，并且它的内容为x，这就是：作为“那最可怕的”和“那最不具重要性的”、充满恐怖的东西（它在生命中的在场可能不是很多人所能够梦想到的）以及没有人去注意的琐细事物[94][95]，那么，作为x，“那善的”又意味作什么呢？它意味了“公开化”[96][97]。“公开化”又可以意味作“那最崇高的”（在显著意义上的“赎救”）和“那最不重要的”（偶发的言辞）；这一点不可以打扰我们的理解，范畴还是同样的范畴；那些现象共同地具有这个性质：它们都是“那魔性的”，哪怕在其他方面的差异性足以使人眩晕。在这里“公开化”是“那善的”；因为“公开化”是“拯救”的最初表现。所以老古话说，如果人们敢提及那句话，那么巫术的魔力就会消失，并且，在人们提及了梦游者的名字时，他就醒过来了。
“内闭性”的许多冲突（考虑到“公开化”）又可以是无限地不同的，无以数计地斑驳多样；因为“精神性的生命”的生长元气并不比大自然弱，而各种“精神性的状态”在差异性上比各种花的差异性更繁复。“内闭性”会希望得到“公开化”：它可以是外来地生产出来的，可以是发生于“内闭性”的（这是一种误解，因为这是一种与“在公开化中被设定的”自由和“设定公开化”的自由的“女人性的关系”。所以，尽管“那内闭的”的状态变得更幸福，“不自由”完全可能继续被保留）。它会在某种程度上想要得到“公开化”，但是保留了一点不公开的剩余，以便重新开始“内闭性”（这是各种低级精神的情形，这低级的精神做不出任何大规模的[98]事情）。它会想要得到“公开化”，但是却又想匿名地[99]这样做（这是“内闭性”的最强词夺理的反驳）。然而，在“诗人—存在”中，我们却可以找到对之相关的例子。 “公开性”本来会是已经得到了胜利，但是在同一时刻，“内闭性”冒险作最后的尝试并狡猾得足以去把“公开性”本身转化为一种“神秘化”， 并且，“内闭性”获得了胜利。[100][101]
然而我却不敢继续，——我又该怎样去完成？哪怕只是“代数化地提及一下”，我都无法完成，更不用说如果我是想要描述、想要去打破“内闭性”的沉默而使得它的独白变得能够让人听见了——因为独白恰恰是它的言谈（正因此在人们想要标示出一种“内闭性”的时候，人们会说“他在和他自己交谈”）。在这里，我只是努力给予“一切以一种理解，但是不给予舌头”[102]，正如内闭的哈姆雷特对他的两个朋友的告诫所说的。[103]
然而，我却想要提示一种碰撞，这种碰撞所给出的反驳是可怕的，正如“内闭性”本身是可怕的。“内闭的个体”在“内闭性”中所隐藏的东西可以是极其可怕的，以至于他不敢说出它来，甚至不敢对自己说出它来，因为，如果他说的话，那么他就仿佛是在通过“说出来”这一行为本身而又去行了新的罪，或者，就仿佛是它又在对他进行诱惑。要让这现象发生，在这“个体”身上就必须有着一种罕有的“纯粹性”和“不纯性”的混合。因此，最确切地说的话，如果“个体”在完成“那可怕的”的时候无法控制住他自己的话，那么这现象就会发生。这样，一个人在迷醉的状态[104]中会去做下他自己只能够依稀地记得的事情，但却知道这事情是如此过分，以至于连他自己都几乎无法接受干了这事的是他自己。同样，一个在沉醉状态中的人能够做出他只朦胧地记得的事情，但却知道这事情是如此狂乱，以至于他几乎就不可能承认自己会做出这样的事情。这样的事情也能够发生在一个曾经疯狂并且保留了一种对于自己从前状态的回忆的人身上。决定“这现象是否魔性现象”的，是“个体”对于“公开化”的态度，他是否想要带着“自由”去渗透进上面说及的事实，并且在“自由”中接手这事实。一旦他不想如此，那么，这现象就是魔性的。我们必须很清醒地坚持这一点；因为，甚至连那想要如此的人在本质上也还是魔性的。就是说，他有两种意志，一种是低级的、无力的、想要“公开化”的意志，一种是更强的、想要“内闭性”的意志；但是，“后一个意志是更强烈的”这一事实显示出：他在本质上是魔性的。
“那内闭的”是不自愿的“公开化”。个体人格在本原上越弱，或者说，“自由”的弹性在“内闭性”的运作中被消耗得越多，一个人的秘密就越是有可能在最后从他身上暴露出来。最无足轻重的接触，一道瞥过的目光，等等，足以使得那种可怕的东西，或者（相对于“内闭性”的内容而言）那可笑的腹语术，得以启动。这腹语术本身可以是直接地或者间接地宣告着，就好像一个疯狂者以这样一种方式泄露出他的精神失常，——他指着另一个人说：他让我觉得非常不舒服，他肯定是精神疯狂了。在这不幸的人终于把自己所隐藏的秘密强加到每一个人的身上时，“公开化”就能够在言辞之中宣告其自身。它能够在面部表情中、在眼神中宣告其自身；因为世上存在这样的目光，在这目光中一个人不自愿地公开那被隐瞒的东西。有一种责难问罪的目光，它公开那人们几乎是怕去理解的东西；一种令人心碎的、乞求的目光，并非全然是在诱惑“好奇心”去窥探进情不自禁的心意传播。相对于“内闭性”的内容，所有这一切又可以几乎是滑稽可笑的：诸如荒诞不经、小心眼、虚荣、幼稚、对“狭隘的嫉妒”的表达、医学上的小疯狂等等，这些东西以这种方式在“不自愿性”[105]的恐惧之中公开了自己。
“那魔性的”是“那突然的”[106]。“那突然的”是来自另一个方面的对于“那内闭的”的一个新的表达。在反思于“内容”或“价值”的时候，“那魔性的”被定性为“那内闭的”，而在反思于“时间”的时候，“那魔性的”被定性为“那突然的”。“那内闭的”是“个体人格”中的一种“对自身持拒绝性态度”的作用。相对于“沟通” ，“那内闭性”不断地把自己越来越深地关闭隔绝起来。而“沟通”则又是对“连续性”的表达，并且，对于“连续性”的否定是“那突然的”。人们可以相信“内闭性”具有一种非凡的连续性，但其实却恰恰相反，尽管相比于那种乏味软弱而总是给人留下印象的“从自身之中堕落出来”，它有着一种连续性的表象。能够与“内闭性”所具的“连续性”作比较的最好对象也许是一种晕眩，一只不停地旋转于其尖端的陀螺必定具备这样的晕眩。如果这时“内闭性”没有把那内闭的人搞得彻底精神失常——一种单调性[107]的悲哀的永动机[108]，那么这“个体人格”还是会保留一种特定的、与“其余的人生”的连续性。相对于这种连续性，上面所提及的“内闭性”所具的那种“表面连续性”[109]在这时恰恰就会将自己显示为“那突然的”。在某一个瞬间它在那里，而下一个瞬间它又消失掉了；而正如它消失掉，这时它却又完完全全地在那里。它无法被合并在或者完成在任何连续性之中，而一种以这样的方式外化表现自己的东西正是“那突然的”。
现在，如果“那魔性的”是某种肉体的东西[110]，那么它就永远也不会是“那突然的”。如果高热或者精神失常等重新又来，那么人们最后就发现一种与之有关的规律，并且这种规律在某种程度上取消着“那突然的”。而“那突然的”不认任何规律。它不属于那些自然现象，而是一种心理现象，是“不自由”的外化表现。
“那突然的”作为“那魔性的”是对于“那善的”的恐惧。“那善的”在这里意味作连续性；因为“拯救”的最初表达是“连续性”。在个体人格的生命（在某种程度上与生活相连续地）向前发展的同时，“内闭性”在个体那里保存了自身，作为一种“连续性”的密咒式胡言乱语[111]（它只与它自己沟通），并且因此而一直是作为“那突然的”。
相对于“内闭性”的内容，“那突然的”可以意味作“那可怕的”，但是“那突然的”的作用对于观察者来说也可以显得很滑稽可笑。从这方面看，每一个“个体人格”都多少有着一点“那突然的”，正如每一个“个体人格”都多少有着一点古怪的顽固观念。
我不想再进一步深入这个主题；只是为了强调我的范畴，我要在这里提醒一下：“那突然的”总是来源于对于“那善的”的恐惧，因为有某种“自由”不愿渗透进去的东西存在着。在对于“那恶的”的恐惧之中的各种形式类型中，相应于“那突然的”的东西是“软弱”。
如果一个人想要以另一种方式来搞清楚，以怎样一种方式“那魔性的”就是“那突然的”，那么他可以纯粹审美地考虑这个问题：怎样才能使得“那魔性的”被最好地描述出来。假如人们要描述一个靡菲斯特[112]，这时，如果人们更多的是想要把他作为戏剧情节中的一种作用力，而不是要去从根本上解读出他，那么人们完全可以给他那台词。但如果有了这样的台词的话，那么，从根本上说，靡菲斯特本身并没有被描述出来，而是被淡化为了一个恶毒机智的阴谋脑瓜。这则只是一种淡化，相反一个民间传说已经看见过了那真正的靡菲斯特。它描述说，这魔鬼坐了3000年，思辨着要毁垮人类，最后他找到了办法[113]。这里，强调的重点是在于这3000年，而对于这个数字所引出的观念恰恰是对于“那魔性的”的郁闷地酝酿着的“内闭性”的想象。如果人们不想以上面所提示的这种方式来淡化靡菲斯特，那么就得选择另一种描述类型。这里，我们将看出，“靡菲斯特”本质上是哑剧式的。[114][115]就算是那些从“恶毒”之深渊里传响出来的最可怕言辞，也无法生产出这种效果，这种与“处在‘那哑剧式的’的领域之内‘跳跃’的‘突然性’”一样的效果。虽然言词是可怕的，虽然打破沉默的是一个莎士比亚[116]、一个拜伦[117]、一个雪莱[118]，言辞总是保持了它的“赎救性的”力量；因为，哪怕是言辞中的所有绝望和所有“那恶的”的恐怖，也无法像“沉默”那样更使人惊恐。“那哑剧式的”在这时能够表达出“那突然的”，但是“那哑剧式的”就其本身而言却并不因此而就是“那突然的”。从这方面看，芭蕾大师布农维尔在他自己对靡菲斯特的再现[119]中所达到的成就是伟大的。那恐怖感，——在看见靡菲斯特跳进窗户并且继续站着保持那跳跃的姿势[120]时，那种攫人的恐怖！在跳跃中的这种蹦起，让我们想起食肉类的猛禽和猛兽的跃起，而由于这种动作在通常是从一种完全静止的姿势中爆发出来，所以它更加倍地使人惊骇，——这是一种无限震撼人的效果。因此，靡菲斯特必须尽可能少地走平常步子；因为步子本身是一种向“跃起”的过渡，它包含了一种预感的跳跃之可能。因此，靡菲斯特在芭蕾舞《浮士德》中的首次登场[121]不是一种戏剧性的爆场，而是一种极其深刻的思考。言辞和话语，不管它们是怎样简短，总是有着一定的连续性，——如果我们在一般的情况下[122]完全考虑这样一个理由：它们是在时间之中发出声音。但是，“那突然的”是从“连续性”之中、从“那先行的”和“那后续的”之中彻底抽象出来的，——它是这种完全的抽象。如此正是靡菲斯特的情形。人们还看不见他，这时，他站在那里，活生生地、完整地，他站在那里、在“跳跃”中，——我们不可能找到比这更强烈的方式来表达这种疾速了。如果“跳跃”过渡为“行走”，那么效果就被减弱了。这时，由于靡菲斯特是以这样的方式被再现出来，他的登场就引发出“那魔性的”的效果，它的到来比夜里的贼更突然，因为如果是贼，我们还是能够想象得到“他会蹑手蹑脚地溜进来”[123]。而同时靡菲斯特也自己公开了自己的本质，——作为“那魔性的”，它恰恰是“那突然的”。于是，“那魔性的”是“那突然的”，在运动中向前，于是，“那魔性的”在一个人身上开始起作用，于是，这个人自己就是如此，因为他是魔性的，不管“那魔性的”是完完全全地占据了他，还是仅仅无限小地在他身上分派了一小部分。“那魔性的”总是这样；并且，以这样的方式，“不自由”就变得恐惧；以这样的方式，它的恐惧开始蠢动起来。由此，我们看见“那魔性的”的趋向“那哑剧式的”的倾向，不是在“那美的”的意义上，而是在“那突然的”、“那疾发的”的意义上；——这是“生活”经常会让我们有机会观察到的某种东西。
“那魔性的”是“那无内容的”，“那无聊的”[124]。
由于我在对“那突然的”的讨论中曾经提请过大家注意美学上的问题——“怎样才能再现出那魔性的”，那么，为了阐明这里所说及的东西，我想再次把这问题摆出来。一旦人们让一个魔鬼发言，并且在这时要把他再现出来，那么，那要去完成这项工作的艺术家就马上会搞明白各种范畴。他知道，“那魔性的”在本质上是哑剧式的；“那突然的”却是他所无法达到的，因为“那突然的”妨碍他的台词。他并不想欺骗，不想让人觉得他仿佛是通过“让不假思索的言语脱口而出”等方式而能够制造出某种真正的效果 。于是他正确地去选择那恰恰是反面的东西，——“那无聊的”。与“那突然的”相应的那种连续性，是那能够被人称作是“死不尽”[125]的东西。“无聊性”，“绝灭性”也就是一种在“乌有”之中的连续性。现在我们可以对前面所说的民间传说中的数字作出稍有不同的解读了。那3000年着重强调的不是定位于“那突然的”，而是在于：这种巨大的跨度引发出那关于“‘那恶的’的可怕的‘空虚’[126]和‘无内容’”的观念。“自由”在连续性中是平静的，与之相反的是“那突然的”；但是作为对立面的，除了“那突然的”之外，还有 “平静”[127]（如果人们看见一个似乎已经死去并且被埋葬了很久的人，那么，这种“平静”就会浮现在人们的脑海里）。一个明白这一点的艺术家也会发现：在他知道了怎样再现“那魔性的”的同时，他也为“那喜剧的”找到了表达。喜剧的效果能够完全以同样的方式达到。就是说，如果人们不去考虑对于“那恶的”的所有伦理上的定性，并且只去使用对于“空虚”的各种形而上学的定性，那么他就得到了“那俗套的”[128]，而通过俗套人们很轻易地就能够达到喜剧的一面。[129][130]
“那无内容的”、“那无聊的”则又标示“那内闭的”。相对于“那突然的”，“那内闭的”这个定性反思于“内容”。而如果我现在把“那无内容的”，“那无聊的”这个定性也考虑进来，那么，它就反思于“内容”，而那“那内闭的”则反思于“形式”，——这“形式”对应于“内容”。这样一来，整个概念定性便完成了；因为“无内容性”的形式恰恰是“内闭性”。大家还一直记得，根据我的用语说法，人不可能内闭在上帝中，或者在“那善的”之中，因为这种“内闭”恰恰意味了最高的“扩展”。这样，在一个人身上，良心越是确定地得到了发展，这个人就越是得到了扩展，尽管从别的角度看，他是把自己关闭隔绝出整个世界。
现在，如果我打算让人去留意更新的哲学术语，那么我能够说，“那魔性的”是“那否定的”，并且是“乌有”[131]，如同精灵女孩从后面看是一个空窿[132]。然而我并不想这样做，因为这套术语在来来往往之中已经变得如此地可爱和可变通，以至于它可以意味任何你想让它意味的东西。“那否定的”（如果我要使用这个词的话）意味作“乌有”的形式，正如“那无内容的”对应于“那内闭的”。然而“那否定的”却有着这样一个错误：它更多的是向外地被定性，它决定对于“被否定的他者”的关系[133]；而“那内闭的”则恰恰决定上面所谈论的这种状态。
如果人们是这样地来理解“那否定的”，那么我绝不反对它被用来标示“那魔性的”，只要“那否定的”有能力去清除掉所有那最新的哲学在它头脑里所灌注的迷魂汤[134]（它本来是有这种能力的）。“那否定的”逐渐地变成了一个杂耍形象，并且这个词总是能够使我发笑，正如人们要是在生活中或者在贝尔曼的歌中遇到这样的有趣形象[135]之一，就难免会发笑，——这样一个形象，他首先是号手然后变成低级关税员然后变成酒馆老板然后又变成邮递员[136]，等等等等。以这样的方式，人们把“反讽”解释为“那否定的”。这种解释的第一个发明人是黑格尔[137]，但是奇怪得很，他对“反讽”所知并不多[138]。人们却并不关心这里的事实：那把“反讽”带进世界并且为这个孩子命名的人，是苏格拉底[139]。苏格拉底的“反讽”恰恰是这样一种“内闭性”，它的开始是关闭自己以隔绝于人众、把自己关闭进自身，以便在“那神圣的”之中得到扩展，它的开始是关起自己的门并嘲弄门外的人们，以便在暗中讲话[140]。出于一个机缘，由于某种偶然现象，人们提出这个词，然后它就是“反讽”。接着出现的是各种学舌的人们，这些学舌者，纵然他们有着自己的世界历史概观（当然，很不幸，这类概观缺少所有必要的自省），他们对于各种概念的所知却仍好像是那故事中高贵的年轻人对于葡萄干的所知[141]：这年轻人去食品店考执照，面对问题 “葡萄干是从哪里来的”，他回答：我们是从岔街口[142]的教授那里得到我们的葡萄干[143]。
我们现在再重新回到“‘那魔性的’是对于‘那善的’的恐惧”这一定性。如果在一方面“不自由”能够完全地内闭自己、使自己起绝对作用并且使得自己进入一种基本统一体，如果在另一方面它并非持恒地想要如此[144][145]（之中矛盾在于：“不自由”恰恰在它失去了意志的时候想要某种东西[146]），那么，“那魔性的”就不是对于“那善的”的恐惧。因此，“恐惧”也是在“接触的瞬间[147]”最清晰地显现出来。无论是“那魔性的”在单个的“个体人格”之中意味作“那可怕的”，还是它只是作为太阳中的黑点[148]或者皮肤鸡眼上的白点[149]而在场，“那完全魔性的”和“那部分地魔性的”具备同样的资格，而“那一小点魔性的”和“那完全被魔性环抱的”在同样的意义上都是对于“那善的”的恐惧。这时，“罪”的奴役无疑也是“不自由”，但是它的定位在于（正如前面所论述的）另一个方向，它是对于“那恶的”的恐惧。如果我们不坚持这一点，那么我们什么也解释不了。
因此，“不自由”，“那魔性的”是一种状态。心理学对之是这样看的。而伦理学则正相反，它所考虑的是：新的罪是怎样从这种状态之中不断地绽发出来的；因为，只有“那善的”是“状态”与“运动”的统一体。
然而，“自由”却能够以不同的方式迷失，并且，同样“那魔性的”可以是有所不同的。现在，我将在以下各小标题中观察这种差异性：在肉体—心理的意义上被失去的自由；在精神的意义上失去的自由[150]。读者一定已经从前面的文字中渐渐习惯于，我在一个相当广泛的范围里使用“那魔性的”这个概念；但也请注意，这范围之广没有超出概念本身所及的广度。把“那魔性的”搞成一种令人毛骨悚然的枭鸣鬼叫，只能起到很小的作用；对“枭鸣鬼叫”一类，人们在一开始厌恶然后忽略，因为，世界上有这一类东西，那是在好几百年前的事情了。而把“那魔性的”当作“枭鸣鬼叫”，这样的假设是一种极大的愚蠢；因为，这样的假设也许从来就不曾像在我们的时代这样被广泛地散布过，只是在今天，它尤其在各个精神领域里显示出来。
一 在肉体—心理的意义上被失去的自由
我并不想要在这里卖弄一种对于“灵魂—肉体”关系的言过其实的哲学审思，在怎样的意义上灵魂自己生产出其肉体（这种说法被以希腊方式解读或者被以德国方式解读[151]），在怎样的意义上自由通过一种化身行动[152]（让我们回顾一下谢林的表达语）而自己设定它自己的“体”[153]。所有这些在这里都不是不可缺的，我能够根据我的需要，尽可能地以我有限的能力来表达出我的看法：“肉体”是“灵魂”的器官，并且，以这样的方式，也是“精神”的器官。一旦这一服务性的关系结束，一旦“肉体”造反，一旦“自由”和“肉体”同谋起来反对它自己，那么，“不自由”就马上作为“那魔性的”而在场。如果还有人仍然没有敏锐地搞明白“这个章节里所论述的东西”和“前面章节所论述的东西”之间的差异，那么我将在这里再次显示这差异。只要“自由”自身没有投奔那反抗的队列，那么“革命”的恐惧无疑就会在场，但那是作为对于“那恶的”的恐惧，而不是对于“那善的”的恐惧。
现在，我们将很容易看出，“那魔性的”在这个领域里包括了怎样的多样性，无数的细微差别，在这之中有一些是如此地微渺，以至于它们仿佛只能被放在显微镜下观察；有一些是如此辩证，以至于人们在使用其范畴的时候必须具备极大的适应性，才能够看出那各种微妙变化是属于这种范畴的。一种过分的敏感性，一种过分的易怒[154]，神经衰弱、歇斯底里、疑病症等都是，或者都能够是，这之中的各种微妙差别。这使得我们难以在一般的意义上[155]谈论这些，因为那样一来，这话题就变得完全代数化了。我在这里不能做更多的什么。
在这个领域，最极端的极端是那（人们通常也称作是）“动物性的迷失”[156]。在这种状态中，“那魔性的”显示为：它（就像《新约全书》的“那恶魔的”那样）在对于“拯救”的关系中说：我与你有什么关系[157]。因此它避开对于“那善的”的每一次接触，不管这接触在这时是确实地以“想要帮助它达到‘自由’”来进行威胁，还是完全只是偶然地接触到它。而这也已经是足够了；“恐惧”是非同寻常地迅速的。因此，从这样一个魔性者那里，我们很平常地听到这样一种答辞，它包含了这状态中的所有可怕的东西：就让我逗留在我的悲惨状态中吧！或者，在这样一个魔性者谈及了他过去的生命中的某个特定时刻时，我们听见他会说：从前我也许是可以被拯救的！这是人所能想象到的最可怕的答辞了。使得他感到恐惧的不是惩罚，不是痛责，而相反是每一个词——每一个要去与那种“在不自由之中被捣毁了的自由”发生关系的词。恐惧也以另一种方式在这一现象中外化表现出自己。我们在这样的一些魔性者之中能够发现一种凝聚力，在这种凝聚力的作用下魔性者们如此恐惧而不可拆解地依附在一起，以至于没有什么友谊在真挚性[158]上能够与之相比。法国医生杜夏特勒在他的著作中为之给出了例子[159]。在这个范围里，这一“恐惧之社会凝聚性”也会到处显现出来。光是这种社会凝聚性就包含了对于这一事实的确定：“那魔性的”是在场的；这是因为，只要我们发现一种类似于“罪的奴役”[160]之表现的状态，那么这社会凝聚性不会显示出来，因为这恐惧是对于“那恶的”的恐惧。
对此我不希望作出进一步继续论述。对于我来说，这里的首要事务只是保持我计划进程中的条理性。
二 在精神的意义上被失去的自由
甲）一般说明。“那魔性的”的这一形式类型是非常广泛地到处分布的，并且在这里我们将遇上各种不同的现象。“那魔性的”自然不是依据于不同的智能内容，而是依据于“自由”对于“内容”的关系——那已有的内容[161][162]和那“就智能性而言是可能的”的内容[163]，因为“那魔性的”能够将自己表现为：“下一次[164]再考虑”的惰性、“除了是好奇之外再不会成为其他东西”的好奇、不诚实的自欺、“依赖他人”的女人气的软弱、自大的“目空一切”、“庸庸碌碌”，等等。
从智性的角度看，“自由”的内容是真相，而“真相”使人自由[165]。然而恰恰因此，“真相”是“自由”的作为，因为“自由”不断地招致真相。明显地，在这里我并不考虑“最新的哲学”的才华[166]，（“最新的哲学”的这种才华，它知道，“思”的必然也是“思”的自由，并且因此，在它谈论“思”的自由时，它只谈论“永恒的思”的内在运动[167]）。如此的才华只能用来迷惑并使得人际间的沟通变得艰难。相反，我所谈的是某种非常简单普通的东西：“真相”只是对于“单个的人”而言的真相，因为他自己在行动中得出“真相”。如果“真相”是以某种其他方式而对于“个体”是真相，并且如果他妨碍了“真相”以上述这种方式来“对于他而言是真相”，那么，我们就有了一种“魔性的现象”[168]。“真相”总是有着许多宣扬者，但是问题在于：一个人在最深刻的意义上是不是想要认识真相，是不是想要让它渗透进自己的本质、接受其一切后果而不在紧急时刻为自己留出后路并且为“后果”留出“犹大之吻”[169]。
现在，在我们这更新近的时代讨论了太多“真理”[170]，现在是强调“确定性”[171]和“真挚性”[172]时候了，——不是在抽象的意义上（费希特[173]正是在抽象的意义中使用这个词[174]），而是在一种完完全全具体的意义上强调。
确定性和真挚性只能通过行为而被达成并且只能在行为之中存在，它们决定那“个体”是不是魔性的。只要我们坚持这个范畴，一切就都会到位，并且这个问题也变得明了：诸如随意性[175]、不信[176]、对宗教的嘲笑，等等，并非如人们所想的那样是缺乏内容，而是缺乏“确定性”，在同样的意义上，迷信[177]、奴性[178]、伪虔信[179]也完全是如此。各种“否定的现象”所缺乏的恰恰是“确定性”，因为它们处在对于“内容”的恐惧之中。
我并没有这种兴趣去用伟大的词句来谈论整个时代；但是如果一个人观察了现今生存着的一代，那么他又怎么会去否认，这一代人中的错误关系及其恐惧与不安的根源是在于这样一种事实：“真相”在范围的大小、在量的多少乃至部分地在抽象的清晰度上单方面地增长，而与此同时“确定性”却是在不断地减少。在我们的时代，为了去给出一种新的、详尽的、“绝对正确地结合了从前的一切”的证据来佐证灵魂的不朽性[180]，又有什么异乎寻常的形而上学努力和逻辑努力不曾被作出，而奇怪的是，在人们作出这些努力的同时，确定性却在减少。“不朽性”的想法，就其自身而言，在它的结果中有着一种力量和精义，在它的假设之中有着一种责任性（这种责任性可能会以一种人们所畏惧的方式来改变整个生命）。这时，人们就通过“绞尽脑汁地去给出一种新的证明”来拯救和抚慰自己的灵魂。但这样一种“证明”仅仅只是一种天主教意义上的善良作为[181]，如此而已！每一个这样的个体人格（让我们逗留在这个例子中），如果他知道去给出“灵魂不朽性证明”但却自己并不对之确信，他就会对每一个以这样一种方式触及他的现象都感到恐惧：只要这现象会促使他去进一步对关于“‘一个人是不朽的’到底意味了什么”的问题作出理解，那么，他就总是会对这现象感到恐惧。这会使得他烦乱；如果有一个完全普通的人以一种完全普通的方式谈及“不朽性”，那么，他会觉得浑身不舒服。
反过来，一个个体人格可能在相反的方向缺乏真挚性。一个追随那最严格的正统教义[182]的信徒可以是魔性的。他完全知道一切；他对“那神圣的”下拜[183]；对于他，真理是各种仪式的总和；他谈论“在上帝的座前会集”[184]并且知道要鞠躬多少次；他了知一切，如同那种“在使用字母abc而不是在设定def的时候能够证明一条数学定理”的人。所以，一旦他听说某种不符合同样秩序的事物，他就变得恐惧。难道他不像一个现代的思辨哲学家么？一个“为灵魂的不朽性发现了新的证明但在遇到生命危险的时候却因为笔记本没有带在身上而无法展开证明”的现代思辨哲学家。这两种人所缺乏的是同一样东西，就是“确定性”。
不信和迷信都是“不自由”的形式。在“迷信”中，“客体性”被认作是一种像墨杜莎的头那样的力量，要去使得“主体性”成为石头[185]，并且，“不自由”不想要让这魔咒被解除。“不信”的最高的（看来也是最自由的）表达是“嘲弄”。但是“嘲弄”缺少的恰恰是“确定性”，所以才有嘲弄行为。并且有多少“嘲弄者之存在” （如果我们真正能够观照进这存在）会回想这种恐惧，——一个魔性者恰恰是带着这种恐惧喊出：我和你有什么关系[186]。因此，这是一个能够引起我们注意的现象：也许很少有人会像一个嘲弄者那样对于瞬间的欢呼感到如此自负而过敏。
我们时代的思辨哲学家们，带着怎样的进取热情、带着怎样的一种对时间、勤奋、书写材料的投入，下了工夫去推导出一个完全的上帝存在证明[187]？但是在“证明”演绎得越来越漂亮的同时，“确定性”看来却是在以同样的比率减少，越来越少。关于上帝存在的想法，一旦它在“个体”的自由面前被设定为如此，它就具备一种“无所不在性”，虽然人们并不希望行恶，但对于无动于衷的个体人格来说，这种“无所不在”带有一种令人不舒服的东西。要与这种观念美好而真挚地共处，就必须真正地拥有“真挚性”，这比起“做一个模范丈夫”是一种更大的壮举。因此，在听见一种关于“有上帝存在”的完全平凡的说法时，一个这样的个体人格会感觉到多么地不舒服。对于上帝存在的证明是一个人偶尔借助于自己学识在形而上学的意义上从事的一项活动，而关于上帝的想法则在每一时刻都会不自觉地在人的脑海中浮现。类似于上面所说的这样的一种个体人格，他所缺少的是什么？是真挚性。
反过来，一个个体人格也可能在相反的方向缺乏真挚性。那些所谓的“神圣者”[188]经常习惯于去作为世界上嘲笑的对象。他们自己对之的解释是“世界是邪恶的”。然而这却并非完全正确。当那“神圣者”不自由地处在与他的“虔诚”的关系之中时，也就是说在他缺少“真挚性”的时候，那么，纯粹从审美上看，他是滑稽可笑的。只要事情是如此，那么世界就有权去笑话他。如果一个罗圈腿的人没有作出任何一个舞姿的能力，却要作为舞蹈大师登场，那么他是滑稽可笑的。“那宗教的”的情形也是如此。人们听一个这样的“神圣者”仿佛是在为自己打拍子，完全地如同那个不会跳舞的人：他倒是知道那么多东西，以至于能够打拍子，尽管他自己从来没有幸运到能够进入那拍子的程度。于是，这“神圣者”知道，“那宗教的”是绝对可作理性比较的，“那宗教的”不是某种只属于一些特定场合和瞬间的东西，一个人一直可以把它带在身上。但是，在他要去使之成为“可作理性比较的东西”时，他自己不是自由的；并且，人们注意到，他是怎样轻轻地为自己打拍子的；人们看见（虽然他打着拍子），他又是怎样以他天堂般的目光和合拢的手掌等在错失和谬误之中跌撞的。因此，一个这样的个体人格对于每一个没有经过这种训练的人是如此恐惧，以至于他为了要使自己坚强起来而不得不抓住这伟大的看法：这个世界仇恨“虔诚者”[189]。
这样，“确定性”和“真挚性”无疑是“主体性”，但却不是在完全抽象的意义上所说的“主体性”[190]。一切都变得如此骇人地伟大，这从根本上说是“最新知识”的不幸。“抽象的主体性”恰恰是同“抽象的客体性”一样地不确定并且在同样的程度上缺少“真挚性”。如果一个人是对之进行一般意义上的[191]谈论，那么他就无法看到这一点，并且这样的一种说法于是也就是正确的：“抽象的主体性”缺少内容。如果一个人是在现实的特定情况下[192]谈论这问题，那么上面所说的这一点就被清楚地显示出来；因为那种“将自己搞成一种抽象”的个体人格恰恰缺少“真挚性”，正如那种“仅仅把自己弄成仪式大师”的个体人格的情形。
乙）对于“真挚性”的“被排除[193]”或者“不出现”的图式[194]。“真挚性”的“不出现”总是一种“反思的定性”[195]，所以每一种形式都是一种双重形式。既然人们习惯于完全抽象地谈论“精神”的各种定性，那么，人们就可能会少了一些“去认识这一点”的倾向。人们通常设定“直接性”，而在它的对面设定出“反思”（“真挚性”[196]），并在这基础上设定出“综合”（或者“实体性”、“主体性”、“同一”，在这种意义上人们另外也将这“同一”称作“理性”、“理念”、“精神”）。但是，在“现实”的领域里的情形并非如此。在这里“直接性”也是“真挚性”的直接性。因此，“真挚性”的“不出现”首先是在于“反思”之中。
这样，“真挚性”之“不出现”的每一种形式，要么是“主动－被动”，要么是“被动－主动”，并且不管它是两者中的哪一个，它都在于“自我反思”[197]之中。形式本身经历一系列相当可观的细微差别，完全根据“真挚性”的定性，变得越来越具体。老古话里有说“去理解”和“去理解”是两回事，这里也是如此。“真挚性”是一种理解，但是在现实的特定情况下[198]，问题的关键是在于：在怎样的意义上，这一“理解”是“去理解”。去理解一个讲演是一回事，去理解那讲演之中所指向者是另一回事；去理解“一个人自己所讲的东西”是一回事，而在那所讲的东西之中去理解自己是另一回事。意识的内容越具体，“理解”也就越具体；而一旦这理解在相对于意识的关系中不出现，我们就有了“不自由”的一种现象，这现象要对“自由”隔绝自己。这样，如果我们选取一种更为具体的宗教意识，并且这种宗教意识同时也包容有一个历史环节[199]，那么，“理解”就必定是处于对之的关系中。因此，在这里，我们在这方面就有了一个对于“那魔性的”的两个类似形式的例子。这样当一个严格的正统教义皈依者运用他的勤奋和博学去证明《新约》中的每一句话都是来自相应的使徒，那么。“真挚性”就渐渐地消失了，并且事情到最后变成：相比于那他所想要理解的东西，他是在理解某种完全不同的东西。如果一个自由思想者使用他的所有思想敏锐性去揭示，《新约全书》是在二世纪才被写成的[200]，那么在这里，他所畏惧的恰恰是“真挚性”，并且因此他不得不把《新约全书》和其他书籍安置在同一类别中。[201][202]“意识”所能够具备的最具体的内容，是关于其自身的意识，关于“个体”自身的意识，不是那“纯粹的自我意识”[203]，而是这样一种“自我意识”：它如此具体，以至于没有任何作家（哪怕是语言最丰富的、最具想象力的作家）曾有能力去描述出一个这样的“自我意识”，哪怕仅仅只是去描述一个；而同时，每一个人却都是一个这样的自我意识。这种自我意识不是“沉思[204]”；因为，如果一个人以为它是“沉思”，那么他就没有懂得他自己，既然他看着自己在同时处在“成为”[205]之中，并且因此而不可能去作为一种对于“沉思”来说是“完成了的”的东西。因此，这种自我意识是“作为”[206]，而这“作为”则又是“真挚性”；并且，每当“真挚性”没有去与这种意识相对应时，那么，一旦“真挚性”的“不出现”表现为对于“获取这真挚性”的恐惧，这时就有“那魔性的”的一种形式存在着。
如果“真挚性”的“不出现”是一种机械性的结果，那么，所有对之的讨论都是浪费的徒劳。然而事实也并非是如此，因此在它的每一个现象之中都有着一种主动性，尽管这种主动性是通过一种被动性而开始的。那些“从主动性开始”的现象更引人注目，所以人们很容易解读它们；但是人们却因此忘记，在这主动性之中又出现一种被动性，并且，在人们谈论“那魔性的”的时候，人们从来没有把与之相反的现象考虑进去。
为了显示出这图式[207]的正确性，我将在这里对一些例子进行考察。
不信—迷信。它们完全地相互对应，两者都缺少“真挚性”，区别只在于“不信”是通过主动性而被动，“迷信”是通过被动性而主动；前一个是，如果我们愿意这么说，“那更为男性化的”，而后者则是更为女性的形式类型[208]，并且两种形式类型的内容都是“自我反思”[209]。本质地看，两者是完全同一的。“不信”与“迷信”都是对于信仰的恐惧；而“不信”从“不自由”的主动性开始，“迷信”从“不自由”的被动性开始。通常人们只考虑“迷信”的被动性，因而它看起来要么不是很突出，要么是更可原谅的，——是前者还是后者，要看人们是使用“审美—伦理的”范畴还是使用“伦理的”范畴。在“迷信”之中有着一种迷惑误导的弱点，然而在“迷信”之中还是必定总要有足够的主动性，它才能保持它的被动性。“迷信”对于其自身是不信的，而“不信”对于其自身是迷信的。两者的内容都是“自我反思”。“迷信”的惰性、怯懦、气馁沮丧觉得停留在“自我反思”之中要比放弃它更好；而“不信”的对抗、骄傲、自负则觉得待在“自我反思”之中要比放弃它更大胆。这样的“自我反思”，它的最精致的形式总是那种“通过‘想要出离这种状态’而使自己对自己感兴趣但同时却又舒服自得地继续‘停留在这种状态之中’”的反思形式[210]。
虚伪—愤慨[211]。它们相互对应。“虚伪”是通过主动性开始，“愤慨”是通过被动性开始。通常，人们对“愤慨”的评判比较温和，但是如果“个体”继续停留在“愤慨”之中，那么在它之中就必定是恰恰有着相当的主动性，以至于它维护着“愤慨”之“承受”[212]并且不想从之中摆脱出来。在“愤慨”中有着一种接受性（因为一棵树和一块石头不会愤慨），这种接受性在对“愤慨”的取消中也是一同起作用的。“愤慨”的被动性则相反觉得坐待（保持原状）更容易感到柔软，它简直就是在让“愤慨”的后果连本带利再加利地继续拖欠。因此“虚伪”是对自己的“愤慨”，而“愤慨”是对自己的“虚伪”。两者都是缺少真挚性而不敢走向自身。因此所有“虚伪”终结于对自己虚伪，因为“虚伪者”正是对自己愤慨或者自己使自己愤慨，所以所有“愤慨”，如果没有被取消的话，终结于对于他人的虚伪，因为“愤慨者”通过那种深刻的主动性（他借助于这种主动性而停留在“愤慨”之中）把上面所说的那种接受性改变为某种其他东西，所以他现在必须对他人虚伪。在生命中也会有这样的情形发生：一个愤慨的个体人格最后使用这种“愤慨”作为无花果树叶[213]去掩盖那本来可能是需要披上虚伪外衣的东西。
骄傲—怯懦。[214]“骄傲”是通过主动性开始，“怯懦”是通过被动性开始，在其他方面它们是同一的；因为在“怯懦”之中恰恰有着足够多的主动性而使得那种对于“那善的”的恐惧能够得以维持。“骄傲”是一种深奥的“怯懦”；因为它怯懦到足以不愿去理解“‘那骄傲的’其实到底是什么”；一旦这种理解渗透进它，它就怯懦，瓦解于一声爆响，破碎如一个气泡。“怯懦”是一种深奥的“骄傲”，因为它怯懦到足以不愿去理解——甚至不愿理解那被误解的“骄傲”的各种要求；但是通过这样地让自己畏缩，它恰恰是显示了自己的“骄傲”，并且也知道去考虑怎样让自己免遭任何挫折，所以它是在为“骄傲”的否定表达，“它从来不曾有过什么失败”，而骄傲。在生命中也会有这样的情形发生：一个非常骄傲的“个体人格”足够地怯懦以至于从来不敢去冒险做什么，足够地怯懦以至于尽可能地卑微，恰恰是为了拯救他的骄傲。如果我们去把一个“主动—骄傲的” 个体人格和一个“被动—骄傲的”个体人格安排在一起，那么我们恰恰是在这样的瞬间（就在前者崩溃的时候）得到机会明确地看见这样的事实：这怯懦者在根本上是多么骄傲。[215][216]
丙）什么是确定性和真挚性？要对之给出定义无疑是困难的。但是在这里我却要说：那是“严肃”[217]。现在无疑每个人都明白这个词，但是在另一方面却相当奇怪：能够比这个词更少地被作为考虑对象的词并不多[218]。在麦克白谋杀了国王之后，他呼喊道：
在开始，生命中不再有什么东西是严肃的
一切都是不值钱的儿戏，死去了的荣誉和慈悲！
生命之酒已经斟完[219]
这时，麦克白确实是一个谋杀者，因此“言词”在他的口中具有一种可怕的震撼人的真相；但是，每一个丧失了“真挚性”的个体人格，他也可以说“生命之酒已经斟完”[220]，并且因此又能够说“现在生命中不再有什么东西是严肃的，一切都是不值钱的儿戏”[221]，因为“真挚性”恰恰是涌向一种永恒生命的源泉[222]，而从这种源泉之中产生出来的恰恰是“严肃”。传道者说：一切都是浮华无意义[223]，这时，他恰恰是有着“严肃”在心中[224]。而相反，在“严肃”失去了之后，这就是“一切都是浮华无意义”，这时，这里又只是有着一种“主动—被动的”表达（“沉郁性”之对抗），或者一种“被动—主动的”表达（“轻率性”与“风趣性”之对抗），这要么是“去哭”、要么是“去笑”的时机[225]，但是“严肃”则被丢失了的。
在我的知识所能达到的范围里，我并不知道存在有一种对于“什么是严肃”的定义。如果在事实上事情确是如此，那么，我将为此高兴，并不是因为我偏爱现代的流畅而融会的思想方式（这种思想方式废止了定义），而是因为相对于“存在”的各种概念，“避开各种定义”总是泄露出一种很确定的老练，因为，在“定义”的形式中，我们不可能倾向于去解读那“在本质上必须得到不同理解”的东西、那“我们自己已经对之有了不同理解”的东西，那“我们以完全另一种方式所喜爱”的东西，——而通过“定义”的形式，这东西对于我们很容易就成为陌生的、别的东西。那真正爱着的人，不会通过去忙碌于一种关于“到底什么是爱”的定义而找到欢喜或者满足，更不用说因此而使“爱”得以增长了。如果一个人有着这样的生活，他在日常生活中却是带着喜庆的心情接触着“有一个上帝存在”的观念，那么他基本上是不会去希望自己去通过让自己拼凑出一个对于“上帝是什么”的定义来败坏自己的这种观念或者看着它在自己身上被败坏。关于“严肃”也是如此，这是一件如此严肃的的事情，以至于“对之的定义”本身就是一种轻率性。但是我却不说这个，就仿佛我的思想不清晰，或者仿佛我害怕某个超级聪明的思辨家变得对我有怀疑（这样的思辨家在概念发展上的顽固就像一个数学家在定理证明过程中的那种顽固，因此，在与所有其他事物的关系中，他所说的东西也像是一个数学家在说“这又证明什么”），仿佛我并不是很清楚我在说什么；因为在我的思想中，我在这里所说的东西恰恰比任何“概念之发展”更好地证明了这个事实：我严肃地知道这里所谈论的是关于什么。
虽然我现在并不倾向于去给出一个定义或者以“抽象化”的逗笑去谈论“严肃”，我还是想要给出一些介绍性的说明。在罗森克兰兹的《心理学》[226][227]中有着一个对于“性情”[228]的定义。他在第322页中说：“性情”是感情和自我意识的统一体[229]。在早期的论述中他很漂亮地解释道：“感情”应当对“自我意识”打开其自身，并且成为自我意识，反之亦然，“自我意识”的内容被“主体”感觉到是作为“它自己的”。只有这种“统一体”，我们才能够将之称作“性情”。这时，如果缺少“认识”的清晰性、对于“感情”的知识，那么，就只存在“自然精神”的“渴求”、“直接性”的内在膨胀。相反，如果缺少“感情”，那么，就只存在一个抽象的概念，这概念不曾达到“精神性的存在”的最后“真挚性”、也没有与“精神”的自我成为一体。（参看第320页和第321页）[230]如果现在我们回溯地追踪他对于感情[231]的定性——他将它定性为精神之“其灵魂性[232]和其意识的直接的统一体”（第242页）[233]，并且记住：在灵魂性[234]的定性中考虑到了与那直接的“自然定性”的统一体[235]，那么，通过把所有这一切都收集起来，我们就能得到一个关于一种具体的人格的观念。
现在，“严肃”和“性情”以这样一种方式相互对应：“严肃”是对于“什么是性情”的一种更高并且也是最深刻的表达。“性情”是“直接性”的一种定性，相反“严肃”是“性情”所获得的本原性，是“性情”在“自由”的责任性中所保存的本原性，是“性情”在“极乐至福”的享受中所确认的本原性。“性情”的本原性在其历史发展中恰恰显示出“严肃”之中的“那永恒的”，正因此，“严肃”永远也不会成为习惯。罗森克兰兹只在现象学、而不在灵物学[236]中论述“习惯”[237]；而其实习惯在灵物学之中也是有着其归属的，并且一旦“那永恒的”离开“重复”，“习惯”就出现了。当“本原性”在“严肃”之中被获取并得以保存时，这时马上就会有一种“延续”[238]和“重复”；而一旦“本原性”不出现在“重复”之中时，那么，“习惯”就会在那里。严肃的人是通过“本原性”而严肃，——他与这本原性一同回到“重复”之中。人们说，一种活生生并且真挚的感情保存着这种本原性，但是“感情”的真挚性是一把火，——一旦“严肃”不去关心它，它就会冷却；而在另一方面，“感情”的真挚性在心境中是不可靠的，就是说，这一时的它会比那一时的它更真挚。为了使得一切尽可能地具体，我要举一个例子。一个神职人员每个星期天都应当说出规定好的教堂祷告[239]，或者他每个星期天都要为不同的孩子施洗。现在，让他满怀热情，让他如此如此，火焰燃尽，他要去震撼，去感动，去如此如此，但是这一次更多而那一次更少。只有“严肃”能够有规律地在每个星期天带着同样的本原性回到同样的事情上。[240][241]
但是这种“同样的事情”，——“严肃”带着同样的严肃所要重新回到的这种“同样的事情”，只能是“严肃”自己；因为否则就成为死板了。“严肃”在这种意义上意味作“人格”本身，并且只有一种严肃的人格才是一种现实的人格，并且只有一种严肃的人格才能够带着“严肃”去做某事，因为“带着严肃去做某事”所要求的最首要的一件事是去知道，“严肃”的对象是什么。
在生活中，关于“严肃”的谈论并不少；一个人变得对国家债务严肃[242]，另一个人对各种范畴严肃，第三个人对一场戏剧演出严肃，等等。“反讽”发现了这种情况就是如此地发生的，并且它在这个问题上可以做很多文章；因为每一个“在不适当的地方变得严肃”的人，他恰恰因为这个原因[243]是滑稽可笑的，虽然，甚至一个被同样滑稽可笑地图解出来的“同时代”以及“同时代的舆论观点”可能对之有着高度严肃的态度。所以决定“一个个体人格在其最深刻的根本上有什么用处”的最确定的衡量尺度是：我们通过这个人自己的直率或者通过诱骗他吐露出秘密而得知的这个问题——“那使得他在生活中变得严肃的东西是什么？”的答案。因为，固然一个人可以是生来具有“性情”[244]，但他不会天生就具备“严肃”。“那使得他在生活中变得严肃的东西”这一表述自然就必须在一种特别强调的意义上来得以领会：“个体人格”是从这一表述开始而最深刻地标明其“严肃”的；因为，在真正地对那作为“严肃之对象”的东西变得严肃了之后，一个人就完全能够（如果他想要这样的话）严肃地对待各种不同的事物；但这里的问题是：他是不是首先对“严肃之对象”有着严肃的态度。这对象是每一个人都具备的，因为它是这个人他自己；如果一个人不对自己变得严肃，而只是对某些别的东西——宏伟和喧嚣的东西——变得严肃，那么尽管他有着各种严肃，他仍不过是一个滑稽角色，——虽然他能够在一段时间里骗过“反讽”，他还是会按上帝所愿[245]而变得可笑，因为“反讽”对于“严肃”是猜疑警惕着的。相反，如果一个人在该严肃的地方变得严肃，他则恰恰将通过“以一种既动情又逗笑的态度来对待所有其他东西”来证明其“精神”的健康，尽管各种“严肃”的愚氓们在看见他以一种逗笑的态度来对待“使得他们变得可怕地严肃的东西”时，会觉得凉到脊椎中。但在对“严肃”的关系中，这个人就应当知道不去容忍任何玩笑，——如果他忘记这一点，那么，在他身上所将要发生的事情就会是像那发生在阿尔巴图斯·马格努斯身上的事情——在阿尔巴图斯·马格努斯自负地在其思辨上冒犯神圣的时候[246][247]，他突然地变得愚蠢[248]；这时，在他身上将要发生的事情就会像是那发生在柏勒罗丰身上的事情：在理念的差使中，柏勒罗丰安稳地坐在其飞马柏加索斯上，但是在他想要滥用飞马而骑着它去与一个世俗女人约会时，他就掉了下来[249]。
“真挚性”，“确定性”是“严肃”。这看上去有点贫乏；如果我甚至还说了，它是“主体性”、纯粹的主体性、无所不包的[250]主体性[251]，那么我就说出了某种东西，这“某种东西”无疑使得“更多东西”变得严肃了。然而，我也能够以另一种方式来表达“严肃”。一旦缺少了“真挚性”，“精神”就被有限化了。所以说“真挚性”是“永恒”，或者说，是“那永恒的”在一个人身上的定性。
现在，如果我们要真正研究“那魔性的”，那么，我们就只需去看“那永恒的”在个体人格之中是怎样被解读的，并且，我们马上就知道答案。在这一方面，新近的时代为“观察”提供了一个很广的视野。在我们的时代，“那永恒的”被人们谈论得够频繁的了；它被摒弃和被假设，而不管是对之作出摒弃还是对之进行假设（考虑到它发生的方式），都显示出了一种对“真挚性”的匮乏。而如果一个人没有正确地理解（总之是没有完全具体地理解）“那永恒的”[252][253]，那么这个人就缺少“真挚性”和“严肃”。
我并不想在这里写得非常详细，但我还是将指出一些要点。
甲）人们否认人身上所具的“那永恒的”。在同一瞬间，生命之酒已经斟完[254]，并且每一个这样的个体人格都是魔性的。如果人们设定“那永恒的”，那么，“那现在的”就是一种“其他”——一种不同于“那人们所想要的”的“其他”。这是人们所畏惧的，人们便是以这样一种方式处在对于“那善的”的恐惧之中。一个人，如果他想要如此，他在这时可以继续拒绝“那永恒的”，但是他却并不因此而能完全地杀灭“那永恒的”。虽然人们在某种程度上并且在某种意义上想要认可“那永恒的”，然而在另一种意义上和在更高的程度上人们却畏惧去这样做；但是，不管人们在怎样广的范围里拒绝它，人们还是无法完全摆脱它。在我们的时代，人们只是太畏惧“那永恒的”了，甚至当人们在那种抽象的并恭维着“那永恒的”的措辞中认可它时，也是如此。现在，一些个政府生存在对诸多个不安定因素的畏惧之中[255]，而与此同时，则有太多个体人格生存在对一个不安定因素的畏惧之中，而这所谓的不安定因素恰恰是真正的安定性—— “永恒”。于是人们宣告出“瞬间”；正如“那通往堕落之路是由好的意图铺成”[256]，这样，要消灭“永恒”最好就是通过纯粹的“瞬间”。但是，为什么人们如此可怕地要急急匆忙呢？如果没有任何“永恒”存在，那么“瞬间”还是会像“有着永恒存在”时一样地长久。但对“永恒”的恐惧把“瞬间”[257]弄成了一种抽象。——另外，对于“那永恒的”的这种否认能够直接和间接地以很多种方式表达出来：作为“讥嘲”、作为“在常识中的无趣陶醉”、作为“忙碌”、作为“对现世的热情”，等等。
乙）人们完全抽象地解读“那永恒的”。如同那些蓝色的山[258]，“那永恒的”是“现世”的界限，但是，那些精力充沛地生活在“现世”中的人们达不到这界限。那守望着的“单个的人”是一个站在“时间”之外的边界士兵。
丙）人们为幻想而把“永恒”折叠进“时间”之中。以这样的方式进行了解读之后，它产生出一种魔幻的效果；人们不知道那是梦还是现实；“永恒”忧郁地、梦想般地、恶作剧地窥入“瞬间”，如同月亮的光纤颤着步子进入一个被照亮的林子或者大厅。对于“那永恒的”的想法成为一种幻想性的忙碌，而心境则持恒的是这样一种心境：是我在做梦，还是“永恒”在梦见我？[259]
或者，人们纯粹地并且没有掺杂地为“幻想”而解读它，——丝毫不带有这种撒娇的双重性。这种解读在这句句子中找到了一种确定的表达：“艺术”是对“永恒的生命”的一种预期[260]；因为“诗”和“艺术”只是“幻想”的和解，并且，它固然有“直观”[261]的机智性[262]，但却毫无“严肃”的真挚性[263]。——人们用“幻想”的金箔来精心描绘“永恒”，——人们渴慕向往着这永恒。——人们预示般地窥想“永恒”[264]，扮演但丁的角色[265]，而但丁——不管他认可了怎么多的“幻想观”——却没有悬置过伦理的“判断行为”的作用[266]。
丁）人们形而上学地解读“永恒”。一个人说“我—我”[267]，一直到他自己成为一切之中最可笑的：纯粹的自我，永恒的自我意识。一个人谈论关于不朽性，一直到他自己——不是变得不朽而是——成为“不朽性”。尽管如此，他突然发现，他并没有使得“不朽性”进入他的体系，这时他就想着要在一个附录中为之找到位置[268]。考虑到这种可笑性，保罗·缪勒所说的话很对：“不朽性”必定是在所有地方都在场[269]。但如果是那样，那么“现世”就成为了某种别的东西，完全不同于人们所期待的东西。——或者，人们以这样一种方式形而上学地解读“永恒”：“现世”被喜剧性地保存在它之中[270]。纯粹审美—形而上学地看，“现世”是喜剧性的，因为它是“矛盾”，而“那喜剧的”总在这范畴之中。现在，如果人们纯粹形而上学地解读“永恒性”，并且因为某种不管是怎样的原因而想要让“现世”也进入之中，那么这无疑就变得足够地喜剧化，以至于“永恒的精神”保留了那关于“他曾经好几次处在经济窘况的境况中”等的回忆[271]。但是，这整个用来维护“永恒”的苦劳就是被浪费了的徒劳，就是伪警报；因为纯粹形而上学地看，没有人变得不朽，没有人得以肯定地明确其“不朽性”。然而，如果一个人以另一种方式达到这不朽性，那么“那喜剧的”也不会去不知趣地强行参与。虽然基督教教导一个人必须算清楚自己所说的每一句不恰当的话[272]，而我们则简单地理解这是关于“完全的回忆”，有时它在生活之中已经能够显示出不容误认的征兆；虽然基督教的教导只有通过其对立于希腊文化中的那种关于“不朽者们首先要喝遗忘之河里的水以便忘却”[273]的观念才能够最尖锐地被阐明，但是由此却绝不会导致出[274]，“回忆”以一种直接的或者间接的方式应当变得滑稽，——这里说“直接的方式”是指“人们回忆各种可笑的事情”,“间接的方式”是指“各种可笑的事情将被转化成为本质的决定”。恰恰因为“清算”和“审判”是“那本质的”，这种本质的东西相对于“那非本质的”就起着一种“遗忘之河”的作用，同时这也是确定无疑的事实：许多东西能够出乎人们的意料地显现为是本质的。在生活的滑稽事、偶然性和钩心斗角中，“灵魂”并不曾本质地在场，因此所有这一切都将消失，只对于这灵魂来说并不如此，——这灵魂在这“将消失的一切”之中曾经是本质的，但这对于他却并不具备喜剧的意味。如果一个人彻底地对“那喜剧的”进行了思考、对之进行了彻底的研究、持恒地清楚自己的范畴，那么他就很容易明白，“那喜剧的”恰恰是属于“现世”的，因为矛盾就是在这里。审美地和形而上学地看，人们无法使之停下，无法阻止它在最后吞咽下整个“现世”；如果一个人发展成长到足以使用到“这喜剧的”，但却又没有成熟到有能力在一个和另一个之间[275]作出区分，那么，这种情况就会在他身上发生。在“永恒”之中则相反：所有矛盾都被取消，“现世”被“永恒”渗透并且被保留在“永恒”之中；然而，在那之中却没有任何“那喜剧的”的痕迹。
但是人们不会去严肃地思考“永恒”，而是对之感到恐惧；恐惧想出上百种逃避借口。而这则恰恰就是“那魔性的”。
* * *
[1] 这里的这个“向自己显示自己”作为名词用。丹麦文原文frihedens visen sig for sig selv i muligheden中，visen sig for sig selv就是一个名词化的反身动词加入了关系词而作为了哲学名词——“向自己显示自己”。并非因为这语言用法被翻译成中文才显得古怪，这在丹麦语里是绝对的“非日常用语”，——就是说，如果一个丹麦人不是在研究唯心主义哲学，他必定会认为这句话不符合丹麦语言的说法。
[2] 什么是“那善的”？这个问题是一个向我们的时代靠得越来越近的问题，因为它对于教堂、国家和“那伦理性的”间关系的问题有着决定性的意义。在对这个问题的回答上，人们却有必要小心。“那真的”迄今为止以一种奇怪的方式有着一种偏爱，因为人们是在“那真的”之中（在认识之中）解读和描述出了三性：“那美的”、“那善的”和“那真的”。“那善的”根本就是不可定义的。“那善的”是“自由”。对于“自由”或者说是在“自由”之中才有善和恶的差异，而这种差异从来就不是抽象普遍的而只是具体实在的。由此，在苏格拉底的方法中就出现了那种对于没有经验的人说来是骚扰性的成分：当时苏格拉底即便就把这种看起来是无限地抽象的——“那善的”召回到“那最具体的”之上。这方法是完全正确的，唯一的错误（从希腊精神的角度说，他做得完全对）是，他解读的是“那善的”的外在的一面（“那有用的”、“那有限的目的论的”）。善和恶之间的那种差异无疑是对自由而言的，但却不是抽象普遍的。这个“把自由当成是抽象的”误解之所以出现，是因为人们把“自由”弄成了某种别的东西，弄成了一种思的对象。但是自由永远也不会是抽象普遍的。如果人们要给“自由”一个瞬间——让“自由”去选择善和恶而不自己参与在这所选择出部分中，那么自由在这样瞬间之中恰恰不是自由而是一种毫无意义的反思，于是，这想象性实验除了能用来让人糊涂之外又能帮得了什么别的忙呢？如果（原谅我的这种说法）自由停留在“那善的”之中，那么他对“那恶的”就一无所知。在这种意义上人们可以说一下关于上帝（如果要误解这个，那么这不是我的错）：上帝对“那恶的”根本一无所知。我这样说，绝对不意味了我认为“那恶的”只是“那否定的”，那要被扬弃的；而是说，“上帝对恶无所知，并且不能也不愿对恶有所知”，——这正是对“那恶的”的绝对惩罚。在这种意义上，我敢说，《新约全书》中用来标示对上帝之远离的介词“从……远离”，是对“那恶的”的忽略。当人们有限地解读上帝时，那么，“如果上帝忽略那恶的”，对于“那恶的”来说当然是一种轻松；但是既然那上帝是“那无限的”，那么他的忽略就是活生生的“消灭”。因为，“那恶的”无法离开上帝，甚至为了“作为那恶的”，它也不能没有上帝。我将引用一段圣经中的段落《帖撒罗尼迦后书》（1：9）之中谈论那些不知上帝而不听从福音书的人：他们要受刑罚，就是永远沉沦，离开主的面和他权能的荣光。
[3] 对克尔凯郭尔的注脚的注释：
仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：in abstracto（抽象普遍的），in concreto（具体实在的）。
［什么是“那善的”……有着决定性的意义］ 也许是指马腾森的《道德哲学体系的基本轮廓》：道德无法将自身仅仅限定在社会伦理性的各种宗教环节，而是必须也包括它的世界环节。比如说，家庭和国家无疑包括了一个宗教的环节。但它们的意义却绝不全是宗教的，更不仅仅是圣经的范畴。如果“宗教要被作为社会伦理性的基础和原则来认识”是神学的利益兴趣所在，那么，只有在社会伦理性的相对世界形式按照哲学必然性被发展为宗教的社会伦理性如同被发展为其最高真相时，这一宗教之中心意义才能够被科学地认识。道德哲学在善从可能通过意志之自由的自我定性而进入到现实的过渡中观察这善。人在伦理性的世界秩序中的入场是他在自然状态中的退场（在自然状态中善只是可能）。在人类学把人看成是自然的总体有机组织的一个环节的同时。伦理学则将之视作是一个精神自己建设出的总体有机组织（一个通过其不同环节来表述自由自己的体系的世界）的一个环节（家庭、国家、教会）。
［人们是在“那真的”之中（在认识之中）解读和描述出了三性：“那美的”、“那善的”和“那真的”］ 指海贝尔那里的“思辨性理念”的三个方面。他把这三个理念解读为一种逻辑三段论，之中“那美的”和“那善的”被理解为前提，而把“那真的”当作结论。
括号中的仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：sit venia verbo〈原谅我的这种说法〉。
［有限的目的论］ 就是说，其目的是由“那有限的”决定的。
仿宋体处在丹麦文版中是德语：das aufzuhebende（那要被扬弃的）。
［“那恶的”只是“那否定的”，das aufzuhebende（德语：那要被扬弃的）］ 指黑格尔的解读，“那恶的”处于相对于概念“那善的”的辩证关系中。按黑格尔的说法，“那恶的”只是一个处在一种更大的概念统一体中的有限环节，它将在这统一体中被扬弃。
仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：απο（从……远离）。
［απο］ 希腊语：（apó），从……远离。《帖撒罗尼迦后书》（1∶9）
仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：οτινε διχην τισουσιν, ολεϑфον αιωνιον, απο πфǫωπου τουχvǫιου, χαι απο τη δοξη τη ισχυο αυτου（他们要受刑罚，就是永远沉沦，离开主的面和他权能的荣光）。
［οτινε διχην ... αυτου\］ 摘自《帖撒罗尼迦后书》（1∶9）：他们要受刑罚，就是永远沉沦，离开［απο］主的面和他权能的荣光。
[4] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：in concreto（具体实在地）。
[5] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：liberum arbitrium（自由意志、自由选择、随机的自由）。
liberum arbitrium：一种随机意义上的自由意志、无限的选择自由。他是在克尔凯郭尔那里是一种“思想的妨碍”和“某种不属于任何地方的东西”（在前面的章节中我已经对此作过注脚）。
[6] ［莱布尼茨］ gottfried wilhelm leibniz（1646—1716），德国哲学家、数学家、自然科学家、法学和历史学家。
[7] “这样一种处理方式”就是指把“罪”看成一种必然性。
[8] 仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：λογο αǫγο（使人懒惰的论证法）。
[9] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：ignava ratio（使人懒惰的论证法）。
[10] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语和法语：sophisma pigrum, la raison paresseuse（使人懒惰的论证法）。
[11] 所有这些λογο αǫγο（chrysipp.） ignava ratio （cicero）, sophisma pigrum, la raison paresseuse （leibnitz）都是说“使人懒惰的论证法”。克律西波斯（古希腊哲学家）用它来标示那宿命观，——“不管人怎样努力，事物发展的结果纯粹依据于那命运”。后来古罗马的西塞罗在他的论命运中也这样标示（de fato 12, 28）。克尔凯郭尔是从莱布尼茨的《神正论》中得到这些说法的（theodicee § 55）。
［λογο αǫγο……（莱布尼茨）］ 在1842年12月的日记中（journalen jj）克尔凯郭尔写道：“莱布尼茨关于懒惰理性的说法太漂亮了。”
– λογο αǫγο：希腊语（lógos argós）无用懒惰的理性，就是说，那种推荐不活动（因为命运的定数是人所无法改变的，比如说，生病了按照这个理论不会因为一个医生的努力而有所改变）的理性论证法；参看滕纳曼的哲学史。
莱布尼茨在《神正论》（theodicee）中讨论了“一切因必然而发生”这句话所蕴含的意义，我们是不是总是能够按我们的努力而有所得，提到了，“la raison paresseuse”总是让人忐忑不安。
克律西波斯（chrysipp）：公元前281—前208年，斯多葛学派哲学家。
– ignava ratio：拉丁语：不活动的懒惰的理性。引自西塞罗《论命运（de fato）》12，28。滕纳曼在他描述克律西波斯的时候在一个注脚中引用了西塞罗的这句。
西塞罗：marcus tullius cicero（公元前106—前43），罗马演说家、作家和政治家。
– sophisma pigrum：拉丁语：懒惰的谬误推论。在《神正论》的德语版翻译中用到这一拉丁语句，作为对莱布尼茨的法语“le sophisme paresseux”的再现。
– la raison paresseuse：法语：懒惰的理性。
[12] 后果（consequents）。
[13] ［它就必须又一次被否定］ 指黑格尔对辩证法的理解，一个立场首先被设定，然后否定，最后对这否定进行否定。最后一步常常被称作“否定之否定”。
[14] ［司令官……握住“自由”的一只手］ 指莫扎特的歌剧《唐璜》的第二幕第二十场，之中那唐璜所杀害的司令官作为鬼魂以石像的形式回来惩罚唐璜，让他为自己有罪的生活而悔。
[15] 考虑到这考究的形式，我只能完全简短地对单个的状态作出提示，几乎是以代数式的方式。这里不是用以作出一个根本描述的地方。
[16] 如果用对黑格尔术语的理解来说，这里说“在其自身”就是“自在地”。
[17] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：in succum et sanguinem（在盐和血中）。
这拉丁文字面上直接是说“在盐和血中”。因为无论丹麦语还是汉语“血肉”的意义更明确，所以写“在肉和血中”。
[18] 这是在伦理的意义上说，因为伦理学不考虑“状态”，而只考虑这状态怎样在同一瞬间是一种新的“罪”。
[19] ［食蚁动物隐蔽在那用散沙做成的漏斗形沙堆里伺机等待着］ 更确切是：蚁狮的幼虫在散沙挖洞穴，形成一个由沙墙构成的漏斗。这虫等在漏斗底部，等别的昆虫滚落下来，这虫就进行袭击并吸食昆虫内脏。
[20] 谢林在《先验唯心主义体系》中谈及天才。
[21] ［谢林在某一段落中以一种与音乐天才同样的意义来谈论行为之天才，等等］ 在草稿和誊清的文本中（pap. v b 56,6 及 72,21），克尔凯郭尔都把《先验唯心主义体系》作为引用谢林文本的来源。这里所指的也许是谢林的文字。
[22] ［那绝对的］ 康德之后的德国唯心主义哲学的一个关键概念。在谢林的同一性哲学中，“那绝对的”标示“那普遍的理性”，一种统一体，在之中主体和客体、精神和自然、自由和必然都失去它们的独立性而作为“同一的”而得以统一。在黑格尔那里，“那绝对的”则标示“理念”；他假设有一种纯粹概念型的绝对认识存在，只要理念按辩证的方式展开。由此，我们通过主观的和客观的精神而达到“绝对的精神”，这绝对精神是理念发展的最高最抽象阶段。
[23] 这个“去想要（at ville）”是动词，转型为作为名词的vilje，就是“意志”（或者“愿望”）。所谓的“意志”就是一种“使自己其实现自己之‘想要’的精神力量”；“我想要去完成它，——于是我去完成它，无论艰辛”，——是为意志。
[24] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：o du zertrümmert meisterstück der schöpfung!〈啊，你这被毁的造物主之杰作！〉。
［李尔王……schöpfung!）］ 德语：啊，你这被毁的造物主之杰作！《李尔王》第四幕第六场中葛洛斯特的台词。
有一次，丹麦哲学家哈斯（jørgen hass）曾经对我说：在克尔凯郭尔那时代，丹麦的高等教育中的外语主要是德语，而学人文和神学的人们也学拉丁文和希腊文；相比之下，英文是一种不很重要的外语。克尔凯郭尔读的莎士比亚是德译本的。“译文的文字比原文更漂亮。”哈斯评价说。
这里的《李尔王》引文是德文译本的，由施莱格尔（a.w. v. schlegel）和蒂克（l. tieck）翻译。
[25] 就是说“疯狂了的悔”。
[26] “消遣”丹麦语adspredelse，有消遣、分散注意力、转移、注意力转向和散射的意思（中文相应的心理学词汇是“导离”）。这个词是克尔凯郭尔经常使用的。
[27] 在这里指的是前面分句中的反面，就是说，前面分句里被否定的东西。就是说：“‘悔’无法使他自由；他以为‘悔’可以使他自由，然而在这一点上他搞错了。”
[28] 在这里，一方面基尔克郭的原句结构几乎是无法被保留在汉语译文中，一方面这个段落差不多是修辞多于概念，所以我在逻辑上等同地把句子的结构改变掉了。如果按照原文结构翻译，那么应当是这样：“不管那‘罪’的后果是什么：‘这现象依据于一种有规则的尺度而显示出来’总会是一种‘更深刻的本性’的标志。”
[29] “内心冲突”，就是说，“在宗教意义上的内心冲突”。丹麦语是anfægtelse。在通常的意义上是“考验”、“试探”、“诱惑”。但是，在克尔凯郭尔这里有着路德新教文本中的特别含义，就是指“新教意义上的内心冲突”。
[30] ［斯基泰牧人］ 丹麦语skythiske horder。以前我曾以“锡西厄牧人”作为译名，但在这里决定译作“斯基泰人”。斯基泰人在古希腊是中亚细亚和南俄罗斯（尤其是在黑海以北地区）游牧民族的通称。在希罗多德的《历史》第四卷中有对斯基泰人的全面描述：一个在当年统治亚洲、征服米底、袭击波斯、威胁埃及的让人胆战的善战野蛮民族。波斯王大流士在公元前515年试图征战斯基泰人，但最终不得不放弃。
[31] ［乘着火车去“完美性”旅行］ 铁路是当时的庞大建设项目。从大约1830年起，首先是在英格兰，然后遍及欧洲大陆。丹麦的第一条铁路是阿尔托纳到基尔（当时该地区尚属丹麦），1844年启用。1847年哥本哈根到罗斯基勒的铁路开通。
[32] 信仰（tro）。
[33] 和解（forsoningen）。
[34] ［“悔”是最高的伦理矛盾……“和解”之中……清晰明确］ 在与“和解”和信仰的关系中，克尔凯郭尔把“悔”作为伦理意义上的矛盾来描述，写在1843年的日记中（journalen jj）：“对生命的伦理思考所具的最高表达是‘去悔’，我一直应当悔，——但这恰恰是‘那伦理的’的自相矛盾，通过这‘自相矛盾’，‘那宗教的’的悖论绽发出来，就是说，‘和解’，与之相应的是‘信仰’。纯粹在伦理的意义上谈，我必须说，甚至我所做的最好的事情也只是罪，那么，我要对之悔，但这样一来我在根本上就无法去行动，因为我要悔。”
在《畏惧与颤栗》中一个注脚中有这样的说法：“一旦‘罪’出现，这时，恰恰就在‘悔’之上，伦理进入毁灭；因为悔是最高的伦理性的表达，而它就其本身恰恰就是那最深的伦理性的自相矛盾。”
[35] 作为（gjerning）。
[36] ［老费希特……没有时间去悔］ 这说法并非出自费希特，而是出自马滕森，他在《道德哲学体系的基本轮廓》中写道，费希特摒弃“悔”，“因为已行的作为无法改变，并且人不敢再有时间去悔”。
老费希特：johann gottlieb fichte（1762—1814），区别于其子小费希特i.h. fichte（1796—1879）。
［老］费希特，德国哲学家。耶拿、厄尔林根、寇尼斯堡和柏林的教授。在极大程度上受康德影响，费希特发展了他自己的“主观唯心主义”，一种关于先验自我的绝对特征的理论，他想以此来解决康德哲学所无法解决的问题，比如说“物自身（ding an sich）”与“现象（erscheinungen）”间的二元论。
[37] ［那魔性的（det dæmoniske）］ 在古典希腊的关联上，一个魔是低级的神，一种介于人神之间的精灵。在新约中，魔是附人身的恶精灵，比如说，为人带来疾病、盲哑。
[38] ［在《新约全书》……单个的故事］ 特别参看《马太福音》（8∶28—34；9∶32—34；12∶22—32；17∶14—18）；《马可福音》（1∶23—28）；《约翰福音》（10∶20—21）。
[39] ［神学家们……某种不自然的“罪”］ 首先是指赫尔曼·欧尔豪森（hermann olshausen）对上注所提及的福音章节的注释。
[40] ［占相术的表述，拉瓦塔］ 瑞士牧师和作家拉瓦塔（johann caspar lavater ，1741—1801）建立占相术学。但在他的书中关于“那动物的”在人面占相中赢得其形态的例子并不多。在当时，占相学被当作一种科学。
[41] ［“罪”的奴役］ 也许是指《约翰福音》（8∶34）：“所有犯罪的，就是罪的奴仆。”
[42] ［前面的段落］ 就是说，第四章第一节“对于‘那恶的’的恐惧”。
[43] ［“群鬼的”（参看《马太福音》8∶28—34；《马可福音》5∶1—20；《路加福音》8∶26—39］ 原文中的《马太福音》8∶28.34想来是笔误。
《马太福音》（8∶28—34）：“耶稣既渡到那边去，来到加大拉人的地方，就有两个被鬼附的人，从坟茔里出来迎着他，极其凶猛，甚至没有人能从那条路上经过。他们喊着说，神的儿子，我们与你有什么相干。时候还没有到，你就上这里来叫我们受苦么。离他们很远，有一大群猪吃食。鬼就央求耶稣说，若把我们赶出去，就打发我们进入猪群去吧。耶稣说，去吧。鬼就出来，进入猪群。全群忽然闯下山崖，投在海里淹死了。放猪的就逃跑进城，将这一切事，和被鬼附的人所遭遇的，都告诉人。合城的人，都出来迎见耶稣。既见了，就央求他礼开他们的境界。”
《马可福音》（5∶1—20）：“他们来到海边，格拉森人的地方。耶稣一下船，就有一个被污鬼咐着的人，从坟茔里出来迎着他。那人常住在坟茔里，没有人能捆住他，就是用铁链也不能。因为人屡次用脚镣和铁链捆锁他，铁链竟被他挣断了，脚镣也被他弄碎了。总没有人能制伏他。他昼夜常在坟茔里和山中喊叫，又用石头砍自己。他远远地看见耶稣，就跑过去拜他。大声呼叫说，至高神的儿子耶稣，我与你有什么相干。我指着神恳求你，不要叫我受苦。是因耶稣曾吩咐他说，污鬼阿，从这人身上出来吧。耶稣问他说，你名叫什么。回答说，我名叫群，因为我们多的缘故。就再三的求耶稣，不要叫他们离开那地方。在那里山坡上，有一大群猪吃食。鬼就央求耶稣说，求你打发我们往猪群里附着猪去。耶稣准了他们。污鬼就出来，进入猪里去。于是那群猪闯下山崖，投在海里，淹死了。猪的数目，约有二千。放猪的就逃跑了，去告诉城里和乡下的人。众人就来要看是什么事。他们来到耶稣那里，看见那被鬼附着的人，就是从前被群鬼所附的，坐着，穿上衣服，心里明白过来。他们就害怕。看见这事的，便将鬼附之人所遇见的，和那群猪的事，都告诉了众人。众人就央求耶稣离开他们的境界。耶稣上船的时候，那从前被鬼附着的人，恳求和耶稣同在。耶稣不许，却对他说，你回家去，到你的亲属那里，将主为你所做的，是何等大的事，是怎样怜悯你，都告诉他们。那人就走了，在低加波利，传扬耶稣为他做了何等大的事，众人都稀奇。”
《路加福音》（8∶26—39）：“看见这事的，便将被鬼附着的人怎么得救，告诉他们。格拉森周围的人，因为害怕得很，都求耶稣离开他们。耶稣就上船回去了。鬼所离开的那人，恳求和耶稣同在。耶稣却打发他回去，说，你回家去，传说神为你做了何等大的事。他就去满城传扬耶稣为他做了何等大的事。”
[44] ［一个哑鬼（参见《路加福音》11∶14）］ “耶稣赶出一个叫人哑吧的鬼。鬼出去了，哑吧就说出话来众人都稀奇。”
[45] “去愿望（at ønske）”。
[46] 自我中心观（egoisme）。
[47] 在大多数地方我将“无思想性”翻译为“思维匮乏”。但是在这里还是使用“无思想性”更合适。
[48] 重要性（betydning）。
[49] 意义（mening）。
[50] 内心冲突（anfægtelse），见前面对anfægtelse这个词的注脚。
[51] 痛苦（lidelsen）。
[52] ［曾以怎样可怕的严厉去追踪、发现和惩罚“那魔性的”］ 在中世纪，一直到17世纪，各种被看成是“魔鬼附身者”的人们被解读为恶的，因为人们认为这是因为“附身者”与恶者达成交易；因此，他们遭受迫害、囚禁、酷刑（酷刑的目的是驱逐“那恶的”），有时候被活活烧死。在丹麦，最后一次处决巫师是在1800年。
[53] 原文之中没有“那时”，但是因为从那句“这行为在伦理上是那样严厉”开始，后面都是过去时，所以冠以“那时”。这里是指向前面所说的“人们曾经……”。
[54] 如果一个人在伦理方面并没有成长到这样的高度，以至于他会感到一种安慰和缓解，甚至是在他承受着最深重痛苦的时候，如果有人对他说：“这不是命运，而是辜”，只要这句话是以一种诚实而严肃方式对他说出的，他还是会感到一种安慰和缓解；如果一个人没有达到这种伦理高度的话，那么，他就是没有在真正的意义上得到了伦理方面的发展；因为伦理的个体人格所最怕的东西就是“命运”和“美学的胡言乱语”，它们在“怜悯”的斗篷之下想要骗走他的宝石，就是说，他的“自由”。
[55] ［那推荐使用惩罚、乃至用死刑来对待异端的人，难道不是奥古斯丁吗］ 从各种文字看起来奥古斯丁并没有推荐使用死刑来对付异端，相反在一些信件中他表达了对于“使用死刑来对付异端”的反对。他写过赞同使用强制来使人去信仰的文字。
也许奥古斯丁被混淆于德尔图良。后者好像是推荐了用死刑来对付异端。
[56] ［苏格拉底……被医生剖割和烧炙］ 指柏拉图对话录《高尔吉亚篇》中，苏格拉底把那些不公正的人们对于惩罚的畏惧和小孩子对于“被剖割和烧炙——因为痛”的害怕相比较。
“苏格拉底：犯下极大部错误和罪行，而又努力逃避告诫、矫正或惩罚，这不就是你所描述的阿凯劳斯和其他僭主、演说家、统治者的状况吗？
波卢斯：似乎如此。
苏格拉底：我亲爱的朋友，这些人的所作所为就像一名讳疾忌医的人，患了重病，却又像小孩那样害始烧灼术或外科手术的痛苦，因此拒绝接受治疗，不愿向医生支付报酬。你同意吗？”（我在这里引用《柏拉图全集·第1 卷》第364页中的文字。王晓朝译，北京：人民出版社，2001.1。）
[57] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：mit pulver und mit pillen（以粉剂和片剂）。
[58] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：in specie（特别的是）。
[59] ［霍夫曼小说中的一个医生……一件值得深思的事情］ 指《夜景》（nachtstücke）中的第一部分“那神圣的（das sanctus）”。这里所提及的是故事开头介于一个医生和一个乐队指挥关于女歌手白蒂娜的谈话。白蒂娜的声音变得沙哑，因为她太不小心，在天主教堂里唱完自己的独唱之后出门没有戴上围巾。指挥想知道她的黏膜炎有多严重。医生疑虑地摇头，拿出鼻烟盒，没有取鼻烟又放进口袋，凝视天花板，仿佛他是在数上面所刻的玫瑰形花样，不祥地微微咳嗽却不说话。这让那指挥简直快发疯了，因为他知道这医生的手势和面部表情意味了“ein böser, böser fall（非常非常糟糕的情形）”；他想要得到说明并且大声叫喊道：“当然这不会让她失去生命！”“是的，绝对不会！”医生回答说，同时他再次拿出鼻烟盒，但这次取了鼻烟，“但很有可能她一生再也无法唱出一个音节！”
霍夫曼（ernst theodor amadeus hoffmann ，1776—1822），德国作家、出版家、律师和音乐演奏家。
[60] ［那生理的、心理的和灵的］ det somatiske, psychiske, pneumatiske，就是“那肉体的、灵魂的、精神的”，相应于作为“一种由精神承担的灵魂与肉体的综合”的人。
[61] “瓦解”：原文中所用的词是desorganisation。
［desorganisation］ 在一个有机体或者有机体的一个部分中的这样的一种解体或者非正常变化，这有机体失去自己各种正常的生命表达。
[62] 就是说，想让它是什么它就是什么。
[63] ［早先时代那种严厉行为］ 见前面关于“以怎样可怕的严厉去追踪、发现和惩罚那魔性的”的注脚。
[64] 就是说假设人“完全是恶的”。
[65] 在原文中并没有“本来”，但这里的“在无辜性中，自由没有被设定为自由，而自由之可能在个体人格中是恐惧”是过去时，所以我加上“本来”，强调其过去时状态。并在后一句句子之前加上“现在”。
[66] 这里的这个“这”是指：“那魔性的”是一种“不自由”，这“不自由”要隔绝它自己。
[67] “那内闭的（det indesluttede）”，也可以说是“那自我隔绝的”。
[68] “那非自愿地公开的（det ufrivilligt aabenbare）”
[69] ［布鲁图斯］ 指莎士比亚戏剧《裘利乌斯·恺撒》（1623）中的人物布鲁图斯。布鲁图斯在第一幕中作为恺撒的亲近人物登场，带着昏暗的目光，没有欢乐，没有对戏剧与音乐的兴趣，内闭而焦虑。在第二幕，布鲁图斯决定了，认为恺撒必须死，因为他统治欲强烈、暴戾而没有天良；他与他的同谋计划了一场政变；第三幕，恺撒首先是被卡斯卡捅了一刀，然后被别的同谋捅刀，最后被布鲁图斯捅了。在恺撒死前，他说出了著名的那句话：“布鲁图斯，你也参与了？”后来，布鲁图斯在民众前登场并且作出他伟大的讲演，在这里他说了诸如：“要是在今天在场的群众中间，有什么人是恺撒的好朋友，我要对他说，布鲁图斯也同样地爱恺撒。要是那位朋友问我为什么布鲁图斯要起来反对恺撒，这就是我的回答：并不是我不爱恺撒，而是我更爱罗马。你们是愿让恺撒活在世上而大家做奴隶而死呢，还是愿让恺撒死去而大家做自由人而生？”
[70] ［作为王子的英国亨利五世］ 指王位继承人、威尔士亨利王子，后来的亨利五世王，莎士比亚戏剧《亨利五世》（1597—98）中的人物。在第一部分，一开始王子是作为纨绔儿登场的，不在乎自己的义务，把自己在议会中的事情都推给自己的弟弟，兰卡斯特的约翰；他有着能力很强并且有着强烈的激情，但将之隐藏在荒唐胡闹之中。但是在国家有叛乱的时候，他变成了一个为王权和国家而战的高贵骑士和有责任心的战士。在第二部分，他与他临终的父亲亨利四世和解。在亨利四世死后，他登基为王。
[71] 扩展性（udvidethed）。
[72] 仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：xατ' εξοχην（在一种显著的意义上）。
[73] ［人们……形容关于“那恶的”……“那否定性的”］见前面的关于“那否定的就是那恶的”注脚。
[74] 存在（tilværelsen）。
[75] 所谓“用辞中的宗教意义”是指“沟通（communicere）”这个词意味作“领受圣餐”。
[76] 疑病症（hypochondrie）。
hypochondrie：神经性的顽固信念，相信自己病了，或者可能要生病，在既没有生病也没有潜在病症的时候有着那病症的痛苦感觉。或译“忧郁症”，因为在希腊语中腹腔部（hypochondria）被认为是忧郁的源泉地。这里使用拉丁语，而其实后面那丹文化了的德语grillenfængerie，差不多同一个意思。
[77] 忧郁症（grillenfængerie）。
[78] 丹文为tavsheds-systemet。是指监狱之中禁止犯人交谈的制度。
[79] 其实已经说过，但是在这里再次说一下：“那魔性的”有着一种不同的领域，它与人们通常所以为的那种情形完全不同。在前面的段落中，各种形式类型在另一种意义上提示出来的；而在这里，接着的是另一系列的形式类型，并且，就像我所曾就之所描述的那样，这种区分可以从头到尾地得以进行。如果人们有什么更好的区分方式，那么人们可以选择那更好的；但是人们在这些领域里谨慎一些总是好的；因为否则的话，一切就都搞在了一起。
[80] han vil ikke rykke ud med sproget，如果字面直译，可以翻译为：他不愿意交出那语言。
[81] 直译就是；“它违背意愿地交出语言”。
[82] 仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：τι εμοι xαι σοι（我与你有什么关系）。
[83] ［一个魔性者在基督靠近时……败坏他（对“那善的”的恐惧）］ 部分的是指《马可福音》（5∶6—7），部分的是指《马可福音》（1∶23—24）。前面的部分是关于格拉森人的地方的一个魔附身者：“他远远地看见耶稣，就跑过去拜他。大声呼叫说，至高神的儿子耶稣，我与你有什么相干（τíɛμοì xαì σοí）。我指着神恳求你，不要叫我受苦。”后一部分是关于治愈一个污鬼附身者的：“在会堂里有一个人，被污鬼附着。他喊叫说，拿撒勒人耶稣，我们与你有什么相干（τíμïv xαì σοí），你来灭我们么。我知道你是谁，乃是神的圣者。”
– τι εμοι xαι σοι：希腊语（tí emoì kaì soí）：“我与你有什么相干。”一个常常在新约里出现的公式。
[84] ［一个魔性者请求基督走另一条路］ 在新约中没有这故事，但是在耶稣在格拉森人的地方驱除魔鬼附身者的魔之中，在《马可福音》中有（5∶17）：“众人就央求耶稣离开他们的境界。”
[85] ［每一个魔鬼在自己的时代里统治］ 丹麦成语的前一半，全句为“每一个魔鬼在自己的时代里统治，但主永远统治”。
[86] ［找到食物就吃］ 直译的话就是“依靠嘴中的手生活（at leve fra haanden i munden）”，是一句丹麦的表达语：马上就消费掉自己所赚的，直接的生活。
[87] ［心里想什么就说出来］ 直译的话“在舌头上拥有自己的心（have hjertet paa tungen）”。丹麦成语“愚人在舌头上拥有自己的心，而智者把舌头放在心中”出自彼特·秀夫（peder syv，1682）。
[88] ［多米提安］ 多米提安（titus flavius domitianus ，51—96）：罗马皇帝（81—96），有着极强的统治欲，而猜疑使得他更残酷。他完成了对不列颠的征服。89年以后开始专制统治，后为暴君。在他的皇后和廷臣的安排下，他被刺杀了。
[89] ［克伦威尔］ oliver cromwell（1599—1658）英国政治家，清教徒，极辣手的军事独裁者。
[90] ［阿尔巴］ fernando alvarez de toledo alba（1508—1582）西班牙公爵，将领和政治家；狂热的天主教徒；荷兰的残酷总督（1567—1573）。歌德在悲剧《爱格蒙特》中的冯·阿尔巴公爵。
[91] 公开化（aabenbarelsen）。
[92] 就是说通过“去过巴黎或者伦敦”这样的方式。
[93] ［只要一个人想要，那么他就能够达成一切］ 丹麦俗语。渊源于成语“如果一个人只想做他能做的，他就能够做到他想做的”。
[94] 如果要让“观察”在一种更深的意义上具备其重要性，那么，“能够使用其范畴”是一个不可缺少的条件。“现象”的在场达到了一定的程度，那么，大多数人变得对之有所留意，但是却没有能力给出说明，因为他们缺少“范畴”；而如果他们具备了这范畴，那么他们就重新有了一把钥匙，这钥匙在任何有着现象踪迹的地方打开门；因为在这范畴之下的各种现象听从这范畴，如同指环的精灵们听命于指环。
[95] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：conditio sine qua non（不可缺少的条件）。
［指环的精灵们听命于指环］ 指《一千零一夜》中的阿拉丁和指环故事。如果阿拉丁擦一下他从一个非洲魔术师那里得到的指环，指环的精灵就会出现，并且与一切指环的精灵一起听命于他。比如说，在阿拉丁第一次被魔术师派到地洞里去找神灯的时候，这精灵就显现出来帮助阿拉丁离开地洞。
丹麦诗人欧伦施莱格尔写有喜剧诗歌剧《阿拉丁》（adam oehlenschläger: aladdin，1805）。在之中地洞这一场的结束阿拉丁对着石壁碰了一下魔术师努拉丁给他戴上的指环，指环的精灵马上出现，并且说：“主人！你要什么，你看，我听从你的命令。指环在你手上，你指挥指环的精灵。不仅仅是我要听命于你，所有欢呼其神圣的奴隶，都跪向大地深处，听从权力的言辞。”
[96] 我勤奋地使用了“公开化”这个词，在这里我也能够把“那善的”叫作“透明性”。如果我不得不害怕有人会误解“公开化”这个词以及它对于“那魔性的”的关系之发展，就仿佛是不断地有着一种关于“外在的某种东西”的说法，一种可把握的公开忏悔，而作为“外在的”它却什么用处都没有，——如果是那样的话，那么我一定会选择另一个用词了。
[97] 对克尔凯郭尔注脚的注释：
公开化（aabenbarelsen）。
［公开忏悔］ 在《丹麦挪威教会仪式》中有着一种“关于公开忏悔和拯救”的特别仪式。克尔凯郭尔的时代所用的版本是1762年的版本。它规定了，一个违反了摩西十诫的人，可以祈求一个牧师让他进入从唱诗班的门中进入教堂，听从训诫讲演并且在教众面前跪下忏悔自己的罪，然后牧师可以说出一些相关的赎罪说法。
[98] 仿宋体处在丹麦文版中是法语：en gros〈大规模的〉。
[99] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：incognito（匿名地）。
[100] 人们很容易看出：“内闭性”因为这个原因意味作谎言，或者（如果人们愿意这么说的话）意味作“不真实”。而“不真实”恰恰就是“不自由”，——对“公开化”感到恐惧的那种“不自由”。所以，魔鬼也被称作是“谎言之父”。这时在“谎言”和“不真实”之间、在“谎言”和“谎言”之间以及在“不真实”和“不真实”之间有着极大的区别，——这其实是我一向承认了的；但是范畴则是同一个范畴。
[101] 对克尔凯郭尔注脚的注释：
仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：eo ipso（因为这个原因）。
［魔鬼也被称作是谎言之父］ 见《约翰福音》（8∶44）：“你们是出于你们的父魔鬼，你们父的私欲，你们偏要行，他从起初是杀人的，不守真理。因他心里没有真理，他说谎是出于自己，因他本来是说谎的，也是说谎之人的父。”
[102] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：allem einen sinn, aber keine zunge（一切以一种理解，但是不给予舌头）。
[103] ［allem einen sinn……对他的两个朋友的告诫所说的］ allem einen sinn, aber keine zunge（德语：一切以一种理解，但是不给予舌头）。克尔凯郭尔所读的莎士比亚是德文版，英文版的文字为：“and whatsoever else shall hap to—night, give it an understanding, but tongue（不管今夜将发生什么事情，请给予它以理解但不给予以舌头。）” “哈姆雷特告诫他的两个朋友”是在《哈姆雷特》第一幕第二场。（中文版流畅的文学翻译为：“要是它借着我的父王的形貌出现，即使地狱张开嘴来，叫我不要作声，我也一定要对它说话。要是你们到现在还没有把你们所看见的告诉别人，那么就要请求你们大家继续保持沉默；无论今夜发生什么事情，都请放在心里，不要在口舌之间泄露出去。我一定会报答你们的忠诚。好，再会；今晚十一点钟到十二点钟之间，我要到露台上来看你们。”）
德文版是施莱格尔和蒂克的译本。
[104] 一些克尔凯郭尔研究者认为这里的段落牵涉克尔凯郭尔对自己年轻时代的回忆。许多地方暗示了一种个人的心灵经历。
[105] “不自愿性（ufrivilligheden）。”在丹麦语中有两个词表达了“不自愿”。一个是uvilkårlig，一个是ufrivillig。前者更多地强调“非有意识地”和“偶然自发地”而后者则更多地强调“有意识地不”和“不情愿地”。这里的这个“不自愿性”意味了“不情愿”和“对意志的违背”。
[106] 那突然的（det pludselige）。
[107] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：einerlei（枯燥乏味，单调性）。
[108] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：perpetuum mobile（永动机）。
[109] 在英文版中，hong干脆就把“（skin—continuitet）”改译写为“伪连续性（pseudocontinuity）”，我觉得这改得很好。用“伪（pseudo）”字在英文中有助于理解。
[110] 肉体的东西（somatisk）。
[111] “的密咒式胡言乱语”在原文中是abracadabra。
［abracadabra］ 本原为魔咒辞，由希伯来语“父”、“子”和“灵”的开首字母加上两个不带意义的字母构成，一般在特定场合说出，或者写在护身符上；转义为：无意义的言语、黑话、胡言乱语。
[112] ［靡菲斯特］ 浮士德传说的习俗中魔鬼的名字。在1587 年的第一本关于浮士德的书中已经用到了这个名字。这个名字尤其是通过歌德的《浮士德》而为人们所熟知。
[113] ［一个民间传说……最后他找到了办法］ 无法确认来源。
[114] 《非此即彼》的作者指出了：唐璜在本质上是音乐性的。恰恰在同一种意义上这也有效于靡菲斯特：他在本质上是哑剧式的。发生在“那哑剧式的”中的，也发生在“那音乐性的”中；人们相信了一切都能够成为哑剧式的，并且一切都能够成为音乐性的。人们创作了一台芭蕾舞叫作《浮士德》。如果它的作曲者确实懂得了在“把靡菲斯特理解为哑剧式的”之中有着怎样的意义，那么他就永远也不会想到要把《浮士德》弄成芭蕾舞。
[115] 对克尔凯郭尔的注脚的注释：
［《非此即彼》的作者指出了：唐璜在本质上是音乐性的］ 指《非此即彼》上卷中a的论文《那些直接的爱欲的阶段或者那音乐性的—爱欲的》。
［一台芭蕾舞叫作《浮士德》］ 布农维尔的作品（a.a. bournonville faust. original romantisk ballet i tre akter, kbh， 1832），第一次上演是1832年。芭蕾剧是根据歌德的《浮士德》创作的（此剧是为歌德而作，歌德在1832年2月25日去世）。此剧也是欧洲芭蕾史上的第一部浮士德芭蕾剧，1832年4月25日上演于皇家剧院；在1832—1844年间上演了36次。
［它的作曲者］ 皇家小乐队双簧管吹奏者科克（philip ludvig keck，1790—1848）为布农维尔的芭蕾剧《浮士德》作曲并安排了音乐。之中有许多部分是借鉴了西班牙、法国、德国和意大利作曲家们（诸如f. sor, j. schneitzhoeffer, f. hérold, g. rossini og c.m. v. weber）的调子。
[116] ［莎士比亚］ william shakespeare （1564—1616），英国剧作家和诗人。
[117] ［拜伦］ george gordon byron, lord byron （1788—1824），英国诗人。
[118] ［雪莱］ percy bysshe shelley （1792—1822） ，英国诗人。
[119] ［芭蕾大师布农维尔在他自己对于靡菲斯特的再现］ 布农维尔auguste bournonville（1805－1879）丹麦芭蕾学派的奠基人。丹麦独舞家、舞蹈设计、芭蕾大师和芭蕾舞剧作家，从1830年固定任职于哥本哈根的皇家剧院。他是在舞蹈和哑剧方面都是当时有名的大师。从1832年4月25日起演浮士德的角色，但从1842年6月10日起，在他自己的芭蕾剧《浮士德》中演靡菲斯特的角色。
[120] ［靡菲斯特跳进窗户并且继续站着保持那跳跃的姿势］ 在1843年3—4月的笔记中，克尔凯郭尔写道：“布农维尔在他对靡菲斯特的表演中所达到的成就，正是这一跳跃，他总是以这跳跃登场并跳进一种雕塑的姿势。这跳跃是一个在对‘那魔性的’的解读中必须被注意的环节。”
[121] ［靡菲斯特在芭蕾舞《浮士德》中的首次登场］ 在印出的剧本中，布农维尔这样地描述靡菲斯特的入场：“人们无需长久地等待恶者，雷声轰动，闪电和红色的火焰照亮昏暗的房间，从一个书架中，靡菲斯特跳跃出来。”按《概念“恐惧”》中的说法，靡菲斯特是从窗户中跳进来的；当然，舞台上的实际情形被改变，这并非不可能，这样，也许靡菲斯特就不是从书架而是从窗户中跳出。
[122] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：in abstracto。
[123] ［夜里的贼更突然……蹑手蹑脚地溜进来］ 《帖撒罗尼迦前书》（5∶2）：“因为你们自己明明晓得，主的日子来到，好像夜间的贼一样。”
[124] 那无聊的（det kedsommelige）。关于det kedsommelige：这里的这个“无聊”绝对不可理解为那作为“低级趣味”的同义词的那种“无聊”，也不是“穷极无聊”的“无聊”，而是一种“枯燥的、索然无味的”状态。我本来打算将之翻译为“那索然无味的”，但是如果我能够在避免误会的情况下使用“无聊”这个词，那么我觉得用“那无聊的”更好一些。
[125] “死不尽（udøethed）”。
在旧版本中是uddøethed，就是说“绝灭性”。在新版中uddøethed变成udøethed“死不尽”，并且有注脚：
［udøethed］ 在丹麦语里这个词是不明白的词，但也许是意味了某种无法死尽，永远无法被终止，得不到终结的东西。也许是udødthed的笔误，就是说，一种完全内空荒芜的状态，无所谓性。
[126] 空虚（tomhed）。
[127] 平静（ro）。
[128] 那俗套的（det trivielle）。
[129] 因此，小温斯吕夫在《那不可分的》之中对于克里斯特的再现是如此地深刻，因为他正确地把“那无聊的”理解作了“那喜剧的”。如果我们恰恰去着重强调“那无聊的”，那么，这样一种情况有着巨大的喜剧效果：一个恋爱过程（在它处在真实状态中的时候它拥有“连续性”的内容）正是相反的东西，一场无限的空虚，并非是因为克里斯特是一个邪恶的人或者没有信仰等等（恰恰相反，他是在真挚地恋爱着），而是因为在这里他是编外志愿者正如他在海关的情形。克里斯特在海关的职位只能通过一种不公正的方式来赢得喜剧的一面；因为，说到底，在他没有得到升职时，他又能做什么呢？但是考虑到他的爱情，那么他则是他自己的主人。
[130] 对克尔凯郭尔的注脚的注释：
［小温斯吕夫……那喜剧的］ 在1843年3—4月的笔记中，克尔凯郭尔写道：“‘那魔性的’的另一面是‘那无聊的’，正如小温斯吕夫所漂亮地解读的，怎样进入‘那喜剧的’（……），参看他的《那不可分的》中的克里斯特。”
小温斯吕夫：carl winsløw （1796—1834），丹麦演员。从1819年起在哥本哈根的皇家剧院演戏，1827—1834年扮演j.l.海贝尔《那不可分的》剧中的克里斯特（klister，意味“胶黏”）。
［并非是因为克里斯特……在真挚地恋爱着］ 克里斯特对自己的女朋友阿玛丽叶有着怨气。
［在这里他是编外志愿者正如他在海关的情形］ 在人物简介中，克里斯特在《那不可分的》中是海关志愿者。
［得到升职……他的爱情］ 克里斯特有一句自白的台词：“现在我只需为爱情和为在海关的升职而活着。”
[131] ［新的哲学术语……那否定的……乌有］ 见前面的一些与黑格尔哲学有关的注脚。
[132] ［精灵女孩从后面看是一个空窿］ 关于精灵女孩的民谣及民间传说这样叙述：“精灵女看上去年轻并且有着诱惑感，但是从后面看这是一个空窿如同揉面槽。”
[133] 它决定对“他者”的关系，这个“他者”是被否定的。
[134] 只要“那否定的”有能力去清除掉头脑里的所有迷魂汤——那最新的哲学在它头脑里所灌注的迷魂汤。“最新的哲学”指黑格尔及后来的黑格尔主义的哲学。
[135] ［歌中……的有趣形象］ 一个随便地刻画出的带有喜剧（有时候是讽刺剧）特征的人物，因为混淆而常常以不同于自身事实上所是的角色出场，比如说，在《那不可分的》中的胡默尔，本来是一个法庭工作人员而已，但克里斯特强迫他作为来自罗兰的村庄牧师而登场。
[136] ［贝尔曼……又变成邮递员］ carl michael bellmann （1740—1795），著名瑞典诗人和作曲家，擅长描述瑞典民间生活。
[137] ［以这样的方式……把“反讽”解释为“那否定的”……发明人是黑格尔］ 这里指向黑格尔有点误导；黑格尔有引用到索尔格尔关于“反讽作为那否定的”的理论。也参看《论概念反讽》中关于黑格尔和苏格拉底对于概念“反讽”在理解上的区别的讨论。另外黑格尔在《法哲学》中有谈及苏格拉底的反讽和罗曼蒂克的反讽之分。
[138] ［对“反讽”所知并不多］ 也许是指《论概念反讽》中的一段霍托引文。
[139] ［把“反讽”带进世界并且为这个孩子命名的人，是苏格拉底］ 在《论概念反讽》中，第十个论点是“苏格拉底是第一个引进反讽的人”。尽管苏格拉底使用反讽概念并且被同时代称作是εǫων（希腊语：反讽家），但他到底是否真的是“为孩子命名”的人，尚不确定。
[140] ［关起自己的门并嘲弄门外的人们，以便在暗中讲话］ 见《马太福音》（6∶6），之中耶稣说：“你祷告的时候，要进你的内屋，关上门，祷告你在暗中的父，你父在暗中察看，必然报答你。”
[141] ［反讽……学舌的人们……世界历史概观……各种概念的……所知］ 也许是指向马滕森的论文“对浮士德理念的思考，考虑到列瑙的浮士德”。在论文中，马滕森给出了一种世界史的发展概观，在之中他把歌德的浮士德作为泛神论的世界观，并且把靡菲斯特归简为“反讽的代表”。
[142] 也许是指哥本哈根的女王岔街。
[143] ［高贵的年轻人……我们的葡萄干］ 故事来源不明。
丹麦语“教授”是professor，而“供应商”是provisor。这位年轻人首先是对“葡萄干是从哪里来的”这个问题误解，所以想回答：“我们是从岔街口的那个供应商那里得到我们的葡萄干”；然后他又发不准音，把provisor说成professor。
[144] “那魔性的”和“语言用法”的幻觉使用这样的表达来描述这种状态，以至于我们几乎被诱惑得忘记了这个事实：“不自由”是 “自由”的一种现象，并且我们无法用自然范畴来说明它；但是，我们必须一直坚持认定这一事实，哪怕我们面对“那魔性的”和“语言用法”的幻觉。甚至在“不自由”以最强烈的表达来说它不“想要”它自己的时候，这也只不过是一个非真相；在它之中持恒地有着一种意志，这意志比“愿望”更强有力。这状态可能是极具欺骗性的；通过去反抗和去坚持范畴来抵制一个人的诡辩，我们可能会把这个人带向绝望。我们无须对此感到害怕，但是却也不要年轻气盛地做着假想实验，在这些领域里拿自己做尝试。
[145] 在克尔凯郭尔原注中的“意志”和“愿望”：
在它之中持恒地有着一种意志（villie），这意志比“愿望（ønsket）”更强有力。
[146] “不自由”恰恰在它失去了意志（villien）的时候想要（vil）某种东西。
代词“想要”成为名词就是“意志”。
[147] 就是说，和“那善的”的接触瞬间。
[148] ［太阳中的黑点］ 太阳黑子。很少单个地出现。一般是成群地出现。由一个更深的核（被称作“正影”）和环绕在周围的较浅的半影构成。在太阳黑子较大的时候，肉眼可以观察得到，有时候持续几天乃至半年，因为它们弧旋地移动越过太阳表面。在中国和日本，在公元前两百年前已经为人熟知，但是在17世纪初才被显现在望远镜之中。在1843年，德国业余天文学家施瓦布（s.h. schwabe）指出，太阳黑子差不多每十一年出现一次。
[149] ［皮肤鸡眼上的白点］ 在鸡眼周围鼓起的皮肤中央有一个“刺”或者“钉子”，向皮肤内部长，钻进皮下组织的神经，导致疼痛，常常造成发炎。
[150] 这里所说的三分法是一种类似诺斯替教义的分类法：
在诺斯替教的用语中，人被根据其在精神完美性的程度上分类：物的（hylisk）、魂的（psychiske）和灵的（pneumatisk）。克尔凯郭尔多少是受这种三分法的影响的。这里的所说是：“在肉体的意义上（somatisk）”、“在心理的意义上（psychisk）”、“在精神的意义上（pneumatisk）”。
[151] ［以希腊方式解读或者被以德国方式解读］ 这思想的希腊版本是，灵魂生产出自己的身体，在把灵魂当作飞马的比喻。在柏拉图的《斐德罗篇》中有所描述（246a — 248e），特别是246c：“如果灵魂是完善的，羽翼丰满，它就在高天飞行，主宰全世界，但若有灵魂失去了羽翼，它就向下落、直到碰上坚硬的东西，然后他就附着于凡俗的肉体，也有灵魂拥有动力，這个被灵魂附着的肉体看上去就像能自动似的。” （我在这里引用《柏拉图全集·第二卷》第160页中的文字。王晓朝译，人民出版社，2001.1）。
以德国方式解读则是指谢林关于“化身corporisation”的思想。
[152] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：corporisations—akt（化身行动）。
[153] ［corporisations—akt……自己设定它自己的“体”］ corporisation是一个技术性的哲学用语，有拉丁语的身体corpus延伸出来。corporisations—akt是这样一种行动，在这种行动中灵魂取得一种肉体的形式。我在这里使用“化身”这个词类似佛教用词，因为谢林所谈的这种“行动”类似于佛教中的那种倾向于“由‘意’而化‘形’”的世间诸相是心性“化身”的说法。当然佛教用语的“化身”不是corporisations的一种准确的翻译，但是这里的句子本身是一笔带过地谈及，并且这个词的字面本身有着“身体化”或者“物体化”的意思，所以我在括号里用“化身”作为解释。
[154] ［敏感性……易怒］ 瑞士自然科学家冯·哈勒（albrecht von haller）的生理学中的关键词。冯·哈勒区分了三种生理功能：敏感性（sensibilitet）、易怒（irritabilitet）和繁殖（reproduktion）。考虑到神经刺激，是敏感性；考虑到肌肉抽搐，是易怒。因为谢林对之的批判，这一学说在当时德国很有名。
[155] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：in abstracto（在一般的意义上）。
[156] 动物性的迷失（den dyriske fortabthed）。
[157] 仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：τι εμοι και σοι（我与你有什么关系）。也见前面的注脚。
[158] inderlighed，在这里我译作真挚性，但是在一些地方我也将之译作内在性。
[159] ［法国医生杜夏特勒（duchatelet）……给出了例子］ 克尔凯郭尔在草稿中写道：“因此，介于这些魔性者之间的古怪凝聚，——杜夏特勒谈论关于那些交际女，尤其是那种作为非自然的情欲。”（pap. v b 60, s. 134）同时他在誊写的时候加上了并且又划去了一个“les fils prostitues”引用（pap. v b 72,26）。这里所指的是法国医生杜夏特勒（alexandre jean baptiste benjamin parent—duchatelet /1790—1836）及其著作de la prostitution des filles publiques à la ville de paris （1836）。罗森克兰兹在《心理学》中引用了他的文字。
[160] ［罪的奴役］ 也许是指《约翰福音》（8∶34）：“耶稣回答说，我实实在在的告诉你们。所有犯罪的，就是罪的奴仆。”
[161] 在《新约》中有这样的名词：“魔鬼一样的智慧”（《雅各书》3：15）。像在这一段落中所描述的那样的话，范畴没有变得清晰。如果我们相反考虑这个段落（2：19）：“甚至那些魔鬼都相信并打颤”，那么我们恰恰看见（在魔性的所知中）“不自由”与已有知识的关系。
[162] 对克尔凯郭尔注脚的注释：
仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：σοφια δαιμονιωδη（魔鬼一样的智慧）。
在《雅各书》（3∶14—16）：“你们心里若怀着苦毒的嫉妒和分争，就不可自夸，也不可说谎话抵挡真道。这样的智慧，不是从上头来的，乃是属地的，属情欲的，属鬼魔的。在何处有嫉妒分争，就在何处有扰乱，和各样的坏事。”
仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：και τα δαιμóνια πιστευουσι και φρισσουσι（甚至那些魔鬼都相信并打颤）。
《雅各书》（2∶19）：“你信神只有一位，你信的不错。鬼魔也信，却是战兢。”
[163] 这里我不得不打破克尔凯郭尔原来的句子结构。按原句型直译是：
“而是依据于自由对于那已有的内容和那‘就智能性而言是可能的’的内容的关系。”
[164] ［下一次］ 俗语的错误版本。俗语说：“现在不行，下一次吧”，或者“等下一次吧”。
[165] ［“真相”使人自由］ 指耶稣对信仰他的人的许诺：“你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。”《约翰福音》（8∶32）。
[166] ［才华（aandrighed）］ 这里的“才华”相对于“精神充满（åndfuldhed）”是表面的、急于求成的和做作的。
[167] ［最新的哲学……才华……内在运动］ 也许是指斯蒂陵（p.m. stilling）的论文《对思辨哲学对科学的意义的哲学思考》（哥本哈根1842）中的“体系的必然行进步伐不具备强制的特征，而是出自最高的精神自由”。
[168] ［魔性的现象］ “那魔性的”的一个出场的形式；“那魔性的”用来显现自己的方式。
[169] ［犹大之吻］ 叛卖。见《马太福音》（26∶47—50）和《路加福音》（22∶47—48）。
[170] “真理”和“真相”是同一个词：sandheden。
[171] 确定性（visheden）。
[172] inderlighed，在这里我译作真挚性，但是在一些地方我也将之译作内在性。在这里，对“内在”、“内向”的意义也必须被考虑进去。
[173] 见费希特的ueber den begriff der wissenschaftslehre （werke i） s. 40。在之中强调了关于哲学第一基本定律的确定性。
[174] ［费希特正是在抽象的意义中使用这个词］ 也许是指费希特及其对“确定性”的解读，作为哲学基础的“我是我”。这一基础由关于“‘那绝对的、神圣的和普遍的自我’之创造活动”的原则（这种创造活动通过思自身而生产出自身，它既是“经验自我”又是“事物世界”的条件。而在康德那里，这条件则是“物自身/das ding an sich”）。
在《论反讽概念》中克尔凯郭尔强调，费希特“在‘我—我’中使得‘自我’无限化。‘那生产着的自我’如同‘那被生产的自我’是同一样东西。‘我—我’是抽象的同一。这样他就解放出‘无限的思’。费希特这里的这一‘思之无限’是（……）否定的无限，一种在之中不具备任何‘有限’的无限，一种没有任何内容的无限”。
[175] 随意性（vilkaarlighed）。
[176] 不信（vantro）。
[177] 迷信（overtro）。
[178] 奴性（servilisme）。
[179] 伪虔信（devotisme）。
[180] ［佐证灵魂的不朽性］ 见后面的注脚。
[181] ［天主教意义上的善良作为］ 也许是指天主教的关于“分外的善良作为”的学说。“分外功行”，意思是一个人要得救，尚需积分外的功德；圣徒的此功行还可转让给其他信徒。
[182] ［正统教义］ 见前面的关于“正统教义”的注脚。
[183] ［对“那神圣的”下拜］ 在《创世记》（24∶26）中有“向耶和华下拜”。
[184] ［他谈论“在上帝的座前会集”］ 《希伯来书》（4∶16）：“所以我们只管坦然无惧的，来到施恩的宝座前，为要得怜恤，蒙恩惠作随时的帮助。”
[185] ［墨杜莎的头……使得……成为石头］ 墨杜莎是希腊神话中的蛇发女怪，她的目光使得每个看见这目光的人变成石头。甚至在珀修斯砍下她的头之后，它仍然有着它的魔力。
[186] 仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：τι εμοι και σοι（我和你有什么关系）。
[187] ［思辨哲学家们……完全的上帝存在证明］ 也许是指马尔海尼克的《教理神学基本学说》之中的文字。
[188] ［那些所谓的“神圣者”］ 把那些民间的虔诚的“醒世运动”和哥本哈根的摩拉维亚弟兄会成员称作“神圣者”（有时是贬义的）在当时是很平常的。
[189] ［这个世界仇恨“虔诚者”］ 一种对于“神圣者们”的解读，建立在《约翰福音》（17∶14）上。耶稣对他们说：“我已将你的道赐给他们。世界又恨他们，因为他们不属世界，正如我不属世界一样。”
[190] ［在完全抽象的意义上所说的“主体性”］ 见前面关于费希特的注脚。
[191] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：in abstracto（一般意义上的）。
[192] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：in concreto（在现实中，在特定情况下）。
[193] 被排除（udelukkelse）。
[194] 图式（schema ）。
“schema”：在这里考虑到国内哲学界将康德的术语“schema”翻译为“图型”或者“图式”，所以在这里翻译为“图式”。意思为：一种大纲或者概括或者样式，用来体现某些事物的特征，特别是用来表现抽象事物的特性。
[195] ［反思的定性（reflexionsbestemmelse）］ 见前面的关于“反思的定性”的注脚。
[196] inderlighed，在这里我译作真挚性，但是在一些地方我也将之译作内在性。在这里，对“内在”、“内向”的意义也必须被考虑进去。
[197] 自我反思（selvreflexionen）。
[198] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：in concreto（在现实中，在特定情况下）。
[199] ［更为具体的宗教意识……包容有一个历史环节］ 参看《哲学碎片》第四章第四节的附录“应用”。
[200] ［一个自由思想者……《新约全书》是在二世纪才被写成的］ 也许是指德国神学家和哲学家布鲁诺·鲍尔。他在自己的著作中提出，原始的福音作家马可的创造性自我意识才是诸福音书的真正来源，而以教会在一世纪的处境为背景，诸福音书则是基督教自我意识在2世纪所创作的产物。因为这种观点，鲍尔在1842年被迫放弃自己在波恩的讲师职务；然后他放弃了神学，离开了基督教，并且越来越多地在无神论的方向发展自己的哲学观。
[201] 另外，在各种宗教的领域中，“那魔性的”甚至能够具备一种这样的欺骗性：一种与“信心的犹疑”的相似。在一般意义上，我们永远也无法决定一种状态是“那魔性的”还是“信心的犹疑”。于是，一个虔诚信仰着的基督徒会陷入“恐惧”，会对“走上圣坛”感到恐惧。这是一种“信心的犹疑”吗？就是说，这是不是“信心的犹疑”，将在他与恐惧的关系中显示出来。一种有着“魔性的本性”的人则相反能够走得如此之远，他的宗教意识能够变得如此具体，以至于“真挚性”（这真挚性是他所恐惧的并且是他在自己的恐惧中努力要逃避开的）是对于“圣礼意义理解”的纯粹个人理解。他会这样走下去，但至多只是走到某一个特定的点上，而到了这一个点上，他就停下来不再继续，而仅仅只想让自己作为知情者，以某种方式想要让自己变得不仅仅只是一个经验的、历史地决定的、有限的个体人格。因此，如果一个人处在“信心的犹疑之中”，那么他就会想要去达到这内心冲突想要阻止他去达到的东西；而相反“那魔性的”则自己想要离开，他顺从于自己身上占优势意志（“不自由”的意志），虽然他身上的一种较弱的意志则想去达到这东西。我们必须坚持强调这种区分；因为，否则的话，我们继续走下去并且如此抽象地思考“那魔性的”，以至于它从来就不出现，仿佛“不自由”的意志原本就是如此构建的，仿佛“自由”的意志并非是在“自相矛盾”持恒地在场的（“自由”的意志可能是很虚弱，它在“自相矛盾”中的在场程度可以是微乎其微，但“虚弱地在场”毕竟不同于“不在场”）。
考虑到各种宗教性的内心冲突，如果有人想要这方面材料，那么他能够在格尔斯的《神秘》中找到很多各种各样的材料。然而，我坦白地承认，我自己从来没有勇气将这本书真正读完，就在这本书中有着一种这样的恐惧。但是根据我所阅读了的内容，我能够知道，他并非总是知道怎样在“那魔性的”和“信心的犹疑”之间作区分，所以在使用他的这部著作时，我们有必要谨慎。
[202] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：in abstracto（一般意义上的）。
信心的犹疑（anfægtelsen）：anfægtelse是一种内心剧烈冲突的感情。在此我译作“对信心的冲击”，有时我译作“在宗教意义上的内心冲突”或者“内心冲突”，有时候我译作“信心的犹疑”，也有时候译作“试探”。
anfægtelse是在一个人获得一种颠覆着其人生观或者其对信仰的确定感的经验时袭向他的深刻的怀疑的感情；因此anfægtelse常常是属于宗教性的类型。这个概念也被用于个人情感，如果一个人对自己的生命意义或者说生活意义会感到有怀疑。在基督教的意义上，anfægtelse的出现是随着一个来自上帝的令人无法理解的行为而出现的后果，人因此认为“上帝离弃了自己”或者上帝不见了、发怒了或死了。诱惑/试探是anfægtelse又一个表述，比如说在，在“在天之父”的第六祈祷词中“不叫我们遇见试探”（马太福音6∶13）。圣经中的关于“anfægtelse只能够借助于信仰来克服”的例子是《创世记》（22∶1—19）中的亚伯拉罕和《马太福音》（26∶36—46；27∶46）中的耶稣。对于比如说路德和克尔凯郭尔，anfægtelse是中心的神学概念之一。
［一个虔诚信仰着的基督徒会陷入“恐惧”，会对“领圣餐”感到恐惧］ 对虔诚的基督徒，特别是虔诚教派的，“是否有资格上祭坛领圣餐”是一种内心冲突的思考。渊源于《歌林多前书》（11∶27—29）中保罗所说：“所以无论何人，不按理吃主的饼，喝主的杯，就是干犯主的身主的血了。人应当自己省察，然后吃这饼，喝这杯。因为人吃喝，若不分辨是主的身体，就是吃喝自己的罪了。”
［圣礼意义理解］ 与圣礼（这里尤其是圣餐）有关的理解。也许是指对圣餐的两个建立在保罗语录上的首要视角的教理神学式的理解。一方面是正面的视角：我们用来祝福的杯子与基督的血是一体的，而面包与基督的肉是一体的（可参看《歌林多前书》10∶16）；一方面是负面的视角：如果吃喝者不去考虑到基督的身体，那么这吃喝就导致一个判决（可参看《歌林多前书》11∶29）。这一与基督的“一体”部分的意味了赎罪后的新生，部分的是神圣化力量使人坚强。
［格尔斯（görres）的《神秘》］ 见前面关于“一些谢林学派的人们”的注脚。格尔斯在《基督教的神秘》一书中提及了修士多米尼库斯（dominicus）和修女佛朗西斯卡（francisca），两人都是格尔斯关于“宗教性的内心冲突”的典型例子。
[203] ［纯粹的自我意识］ 指向费希特对“先验自我意识”的描述，作为“自我”概念的同义词。费希特区分了“经验自我”和“绝对自我”，后者相应于“纯粹自我意识”。
[204] ［沉思（contemplation）］ 内省、自我观照、无视外在现实的内向冥思。
[205] 成为（vorden）。
[206] 作为（gjerning）。
[207] 图式（schema ）。康德的术语，参看前面对这个词的注脚。
[208] ［前一个……更为女性的形式类型］ 按草稿看，“男性的”代表主动性，“女性的”代表被动性。
[209] 自我反思（selvreflexion）。
[210] 就是说，这种“自我反思”的最精致的形式，一方面通过“想要出离这种自我反思状态”而使自己对自己感兴趣，一方面又舒服自得地继续停留在这种自我反思状态之中。
[211] ［虚伪（hyklerie）—愤慨（forargelse）］ 在草稿中，“虚伪”被定性为“主动性之形式（男性的）”而“愤慨”则被定性为“被动性之形式（女性的）”。
[212] ［愤慨之承受］ “承受”是被动的承受。这里的承受可以是对痛苦的承受。在《哲学碎片》中有说及“所有愤慨在其最深刻的根本上是承受着（痛苦）的”。布赖特施耐德也曾在他的拉丁语希腊语新约辞典中单方面地强调过希腊语动词σxανδαλiζω （skandalízo，愤慨、在道德感情上感到被冒犯）中的被动的一面。
[213] ［无花果树叶］ 一种遮挡、一种隐藏；暗示罪的堕落的故事：在圣经中，亚当和夏娃用以遮羞的是无花果树叶。《创世记》（3∶7）：“他们二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露体，便拿无花果树的叶子为自己编作裙子。 ”
[214] 骄傲（stolthed）—怯懦（feighed）。
[215] 笛卡尔在他的《论情绪》中提请读者注意这个问题：对应于每一个激情，持恒地有着另一种激情，但是只有惊奇例外。具体的论证过程是相当薄弱的，但是让我的感兴趣的则是他把“惊奇”作为一个例外，恰恰因为它，如众所周知，根据柏拉图的概念和亚里士多德的概念构成了哲学之激情，以及启动所有哲学思考的激情。另外，与“敬佩”相应的是“嫉妒”，并且，现代哲学无疑也会谈论“怀疑”。但是此中恰恰是现代哲学的错误所在：它要以“那否定的”作为开始，而不是以“那正定的”——“那正定的”总是“那最初的”，正如在这样一种意义上人们说“每一个肯定都是一个否定”，在之中人们首先设定肯定的。这个关于“‘那最初的’究竟是‘那正定的’还是‘那否定的’”的问题有着非凡的意义，而唯一宣称自己是“那正定的”的现代哲学家看来就是赫尔巴特了。
[216] 对克尔凯郭尔注脚的注释：
仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：de affectionibus（论情绪）。
［笛卡尔在他的《de affectionibus（论情绪）》……惊奇例外。］ 笛卡尔（cartesius）rené descartes（1596—1650）法国哲学家、数学家、自然科学家。“de affectionibus”是指tractatus de passionibus animæ （les passions de l'me, 1649），一部论述道德和心理学主题的著作。“惊奇”是指“admiratio”（拉丁语：敬佩、惊奇）按照笛卡尔文字中的关联是指“惊奇”。
克尔凯郭尔曾留意到这个词的双重意义；在johannes climacus eller de omnibus dubitandum est的草稿中，他写道：“笛卡尔的教导说‘惊奇（admiratio）是唯一的没有对立面的灵魂激情’，因此，我们可以看出，将这惊奇当成所有哲学的出发点是多么正确的事情。”
固然，按照笛卡尔的说法admiratio没有对应的对立面，但是它却并非“唯一”的没有对立面的灵魂激情，笛卡尔认为cupiditas（欲望）也没有对应的对立激情。
有必要指出，克尔凯郭尔在1842年年底或者1843年初的一段笔记中写了：“笛卡尔……指出‘admiratio是没有对立面的’，是对的。同样cupiditas也不应当在aversio（厌恶、不愿）中找到对应；它应当是没有对立。这样的对我很重要，尤其是对于我的恐惧理论很重要。”
［根据柏拉图的概念和亚里士多德的概念……启动所有哲学思考的激情］ 在这里的这个“敬佩”应当是说“惊奇”；不管怎么说，克尔凯郭尔在1841年1月到2月的笔记中写道：“在亚里士多德认为哲学从惊奇开始（而不像我们时代所认为的哲学从怀疑开始）的时候，这对于哲学就是一个正面的出发点。”
在一个对这笔记的注脚中，克尔凯郭尔引用了亚里士多德的《形而上学》中的文字：δια γαǫ το ϑαυμαζειν οι ανϑǫωποι xαι νυν xαι το πǫωτον ηǫξαντο фιλοσοфειν（希腊语：恰恰因为人们惊叹，所以人们现在和从一开始起就开始了哲学思考），并且还引用了柏拉图对话录《泰阿泰德篇》中的文字：μαλα γαǫ фιλοσοфον τουτο το παϑο, το ϑαυμαζειν. ου γαǫ αλλη αǫχη фιλοσοфια η αυτη（希腊语：因为“去惊叹”对于一个有着哲学天性的人是一种极重要的形状特征；是的，这在事实上是哲学之开始的本身）。克尔凯郭尔所给出的引文来源是赫尔曼的《柏拉图主义哲学的历史和体系》，在书中赫尔曼引用了这两段文字。
［现代哲学……怀疑……正定的］ 上面所谈及的1841年1月到2月的笔记是这样的：“在亚里士多德认为哲学从惊奇开始（而不像我们时代所认为的哲学从怀疑开始）的时候，这对于哲学就是一个正面的出发点。在总体上，世界无疑会学会：‘从负面的东西开始’是不行的，迄今之所以有许多东西成功的原因是，人们到底还是没有完全投入进‘那否定的’，并且以这样一种方式没有真正严肃地去做他们所说的。他们的怀疑是谄媚行为。” （pap. iii a 107 ［not7:21］ ）
这里所指的想来首先是马滕森和海贝尔。马滕森在对海贝尔的《在皇家军事高校的哲学之哲学或者思辨逻辑讲演大纲》的书评（刊登于《文学月刊》16）中说：“现在的选择语言是：怀疑是智慧的开始。”另外马滕森还强调了，作为“工具性科学（也就是黑格尔哲学）中的原则”的怀疑不能够与单纯的否定性怀疑混淆：“de omnibus dubitandum es这一要求不是那么容易像说出来那样地做成，因为这之中要求的不是什么有限的怀疑，不是对这个或者那个的通俗怀疑，在通俗怀疑之下人们总是会保留一些不去被置于怀疑之下的东西。（……）科学要求……那绝对的、那无限的怀疑。因此各种在这个方向上进行哲学思考的体系中的每一个，都必须从头开始整个哲学，因为人们总是看见以前的体系会允许一个前提条件不经受怀疑，这就是那作为一切的渊源的不合法初始。”
在《珀尔修斯》的第一期，海贝尔发表了一篇关于哲学与神学间关系的相当全面的论文，“对罗特博士先生的三位一体与和解赎救学说的修订”，之中有这样的说法：“怀疑是哲学体系的开始，因此也同样是智慧的开始。”
教区牧师罗特在自己的《三位一体与和解赎救学说。一种思辨性的尝试》中强调，哲学体系应当是建立在古老的命题“对神的敬畏是通向智慧的开始”，而不是像现代哲学所说的那样立足于那选择语“怀疑是通向智慧的开始”。许多哲学家们以“怀疑”开始，常常是因为他们受到了笛卡尔的相应思考的影响（比如说笛卡尔在《哲学之原则》中所说的“如果一个人追求真理，那么他就应当在自己的生命之中有一次尽可能地怀疑一切”）。
黑格尔和笛卡尔的哲学中都有说及以怀疑作为哲学的开始。
仿宋体处在丹麦文版中是拉丁文：omnis affirmatio est negatio（每一个肯定都是一个否定）和affirmatio（肯定的）。
［omnis affirmatio est negatio……首先设定affirmatio］ 拉丁语的表述：每一个肯定都是一个否定。渊源于斯宾诺莎的一封信，原文中的determinatio （决定）被affirmatio（肯定）取代。
［赫尔巴特］ johann friedrich herbart （1776—1841），德国哲学家和教育家，哥廷根和寇尼斯堡的教授。赫尔巴特的无数著作对德国19世纪的精神生活，尤其是在心理学方面，意义重大。这里所引是指向赫尔巴特哲学的形而上学出发点和原则：“在”是一种“绝对正定”。就康德和所有唯心主义哲学，赫尔巴特强调，事物的现实性和确定的“在”作为“绝对正定（absolute position”排斥一切否定。（allgemeinemetaphysik, i—ii. / königsberg 1828—1829/ ii, §§201—4）。克尔凯郭尔没有赫尔巴特的著作，但估计是通过当时的哲学史介绍了解到他的基本思想。
[217] 严肃（alvor）：“严肃”，有时我也将之翻译作“认真”。
[218] 就是说，“严肃”这个概念很少被人作为思考的对象。
[219] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：
von jezt giebt es nichts ernstes mehr im leben:
alles ist tand, gestorben ruhm und gnade!
der lebenswein ist ausgeschenkt.
（从现在开始，生命中不再有什么东西是严肃的
一切都是不值钱的儿戏，死去了的荣誉和慈悲！
生命之酒已经斟完）
《麦克白》，第二幕第三场。在谋杀被发现和明了化了之后。
（中文版流畅的文学翻译为：“要是我在这件变故发生以前一小时死去，我就可以说是活过了一段幸福的时间；因为从这一刻起，人生已经失去它的严肃的意义，一切都不过是儿戏；荣名和美德已经死了，生命的美酒已经喝完，剩下来的只是一些无味的渣滓，当作酒窖里的珍宝。”）
[220] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：der lebenswein ist ausgeschenkt（生命之酒已经斟完）。
[221] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：jezt giebt es nichts ernstes mehr im leben, alles ist tand（德语：现在生命中不再有什么东西是严肃的，一切都是不值钱的儿戏。
[222] ［涌向一种永恒生命的源泉］ 指《约翰福音》（4∶14），耶稣说：“人若喝我所赐的水就永远不渴。我所赐的水，要在他里头成为泉源，直涌到永生。”
[223] ［传道者说：一切都是浮华无意义］《传道书》（1∶2）：“传道者说，虚空的虚空，虚空的虚空。凡事都是虚空。”
[224] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：in mente（在心中）。
[225] ［要么是“去哭”、要么是“去笑”的时机］ 参看《传道书》（3∶1、4）：“凡事都有定期，天下万务都有定时。……哭有时，笑有时。哀恸有时，跳舞有时。”
[226] 我很高兴地预设出这样的前提：我的读者们总是阅读与我一样多的东西。这个前提条件对于阅读者和写作者来说都是很节省工夫的。这样，我就设想我的读者是熟悉我所提及的那个文本的，而如果不是这样的话，那么我将忠告他去认识这文本；因为它确实是很有造诣的，并且如果作者（他本来恰恰是以他的常识和对人的生活的人文关注而使自己非同寻常）能够放弃他对于空洞图式的狂热迷信的话，那么他本来是应当能够避免在一些时候变得可笑的。他在这个章节中所论述的东西，就像他通常的文本一样，是非常好的，唯一使得人偶尔无法理解的是那种宏伟的图式，——并且人们也会难以明白，这完全具体的论述怎么才能够与此图式相对应。（作为例子，我在这里想提及第209－211页。自我——以及自我。1.死亡。2.主人地位和奴隶地位间的对立）。
[227] ［空洞图式］ 也许是指那种流行的、在黑格尔辩证法中为人所熟知的三性。这三性对罗森克兰兹的整本书的结构是有影响的。书是由三个部分构成（人类学、现象学和圣灵学），每部分又分三章，每章三节，每节三段。不过，现象学的第三章太短，因此没有被分成三节；另外，圣灵学则只有两章。
仿宋体处在丹麦文版中是德语：das selbst — und das selbst. 1. der tod. 2. der gegensatz von herrschaft und knechtschaft（自我——以及自我。1.死亡。2.主人地位和奴隶地位间的对立）。
［第209－211页... knechtschaft］ 指书第二部分的第二章第二节。第二章的标题为“自我与自我”，被分为“1.死亡”、“2.主人地位和奴隶地位间的对立”，并且，另外在“3.对奴隶地位的扬弃”之中又被分为三点：“a.主人的欲望”、“b.奴隶的欲望”和“c.奴隶的工作及其解放”。罗森克兰兹的分析的背景是黑格尔《精神现象学》中的著名章节“自我意识的独立与不独立，主人地位与奴隶地位”。
[228] 性情（gemyt）。
[229] ［罗森克兰兹的心理学……感情和自我意识的统一体］ 在罗森克兰兹的《心理学或者主体精神之科学》中性情（das gemüth）被定性为“感情与自我意识的统一体（die einheit des gefühls und des selbstbewußtseins）”，这样看来，它就包括了1.“欲望（begierde）”，2.“倾向（die neigung）”和3.“激情（die leidenschaft）”。
[230] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：dass das gefühl zum selbstbewusstsein sich aufschliesse, und umgekehrt, dass der inhalt des selbstbewusstseins von dem subject als der seinige gefühlt wird. erst diese einheit kann man gemüth nennen. denn fehlt die klarheit der erkenntniss, das wissen vom gefühl, so existirt nur der drang des naturgeistes, der turgor der unmittelbarkeit. fehlt aber das gefühl, so existirt nur ein abstracter begriff, der nicht die letzte innigkeit des geistigen daseins erreicht hat, der nicht mit dem selbst des geistes eines geworden ist. （cfr. p. 320 og 21）。
［daß das gefühl……第209－211页］ 克尔凯郭尔所写与原文有出入。克尔凯郭尔写“gefühlt wird”（被感觉），而罗森克兰兹原文为“gefühlt werde”（会被感觉）；在罗森克兰兹的原文中，“einheit”和“gemüth”是以黑体字得以强调的。
[231] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：gefühl（感情）。
[232] 在这里hong把德语seelenhaftigkeit （我译作“灵魂性”）译作英文sentience（感知觉）。
[233] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：unmittelbare einheit seiner seelenhaftigkeit und seines bewusstseins（其灵魂性和其意识的直接的统一体）。
［对于gefühl（德语：感情）的定性……seines bewußtseins （p. 242）］ 对于“把‘感情’当作‘精神’的‘由其灵魂性和其意识所达成的直接的统一体’”的定性。在罗森克兰兹的心理学中引文是如此：》als unmittelbare einheit seiner seelenhaftigkeit und seines bewußtseins ist er ［der geist］: 1. gefühl《, s. 242.
[234] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：seelenhaftigkeit（灵魂性）。
在这里hong把德语seelenhaftigkeit （我译作“灵魂性”）译作英文sentience（感知觉）。
[235] ［在seelenhaftigkeit的定性中考虑到了与那直接的“自然定性”的统一体］ 参看罗森克兰兹的心理学，在之中，罗森克兰兹强调了，“灵魂性”同义于“处于与其自然性的直接统一体中的精神”。
[236] 灵物学（pneumatologien）。
[237] ［罗森克兰兹只在现象学……不在灵物学中论述“习惯”］ 这说法其实是不对的。事实上罗森克兰兹既没有在现象学，也没有在灵物学中论述“习惯”，他是在“人类学（anthoropologie）”的第2部分、第3章中讨论了关于“习惯”问题。
[238] 延续（succession）。
[239] ［规定好的教堂祷告］ 是指牧师在每一次早礼拜布道之后有义务要做的祷告。这在《丹麦挪威教会仪式》中规定的。
[240] 正是在这种意义上，那康斯坦丁·康斯坦丁努斯（在《重复》中）说：“重复是生存之严肃”（第6页）并且去作为皇家的骑师则不是那生命的严肃，虽然这样一个骑师在每次他登上他的马的时候带着所有可能的严肃去做他的工作。
[241] 对克尔凯郭尔的注脚的注释：
［康斯坦丁·康斯坦丁努斯（在《重复》中）说：“重复是生存之严肃”（第6页）］ 见《重复》中文字：“重复，它是现实，并且是生存之严肃。”
［去作为皇家的骑师则不是那生命的严肃］ 对《重复》中文字“同样，去做一个皇家骑师也不是生活之严肃”的间接引用。
[242] ［一个人变得对国家债务严肃］ 丹麦在1840年1月有一万二千四百万国币（rigsdaler）的国家债务。这里也许是在说神学家林德贝尔格（jacob chr. lindberg）和克尔凯郭尔的哥哥（p.c. kierkegaard），他们参与去建立“1842年7月11日哥本哈根的志愿贡献帮助偿付国家债务协会”；p.c. kierkegaard 是协会的“临时中央委员会”委员并且印发了相关计划的简介。
[243] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：eo ipso（恰恰因为这个原因）。
[244] 性情（gemyt）。
[245] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：volente deo（按上帝所愿）。
[246] 参看马尔巴赫《哲学历史》第二卷第302页的注脚：阿尔巴图斯突然从一头驴被变成一个哲学家，并且从一个哲学家被变成一头驴。参看滕纳曼第八部第二卷第485页的注脚。人们有关于另一个经院哲学家的更确切的描述，西蒙·托尔纳森西斯，他认为上帝必定是有欠于他，因为他证明了“三位一体”；如果他愿意，那么……如果我恶意地说话并且带着敌意对待的话，那么我完全能够以更强有力的论证推理来使之无效并且通过推翻它来证明它的反面。因为这个原因，这个好人成为了一个使用两年时间来学会认识字母的傻瓜。参看滕纳曼《哲学历史》第八部第一卷第314页的注脚。现在，随便怎样，不管是他确实说过这话，还是他还说过那些人们认为他说过的话——在中世纪的关于三大欺骗者的著名亵渎之词；无疑，他在辩证中或者在思辨中并不缺少努力的严肃，但是他在“理解其自己”中缺少这严肃。类似于这个故事的事件有许多，在我们的时代里，“思辨”使用了这样的一种权威性以至于它几乎尝试了要让上帝对自己不确定：仿佛上帝成为了一个君主，焦虑地坐着，等待某一个各地各阶层代表会议决定是要让他做绝对君王还是让他做一个有限的君王。
[247] 对克尔凯郭尔的注脚的注释：
［马尔巴赫《哲学历史》第二卷第302页的注脚］ 马尔巴赫（gotthard oswald marbach ，1810—1890）德国哲学家、自然科学家和作家，莱比锡大学哲学教授。这里所指是他的受黑格尔影响的哲学史教科书：lehrbuch der geschichte der philosophie bd. 2, geschichte der philosophie des mittelalters, s. 302, noten。
此书最终没有被完全写完。
仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：albertus repente ex asino factus philosophus et ex philosopho asinus.（阿尔巴图斯突然从一头驴被变成一个哲学家，并且从一个哲学家被变成一头驴）。
［滕纳曼第八部第二卷第485页的注脚］ 腾纳曼（wilhelm gottlieb tennemann，1761—1819）德国哲学史学家，马尔堡大学教授，受康德影响极大。这里所指是他的未完成的哲学史。在之中，他说，在阿尔巴特的年轻时代的故事中有着一系列阴暗点。
阿尔巴特，亦即，阿尔巴图斯·马格努斯（albertus magnus）：德国宗教哲学家，托马斯·阿奎那的老师。
［经院哲学家的更确切的描述，西蒙·托尔纳森西斯……因为，如果他愿意，那么］ 西蒙·托尔纳森西斯（simon tornacensis，1130—2101），法国经院神学家。留下了相当多的关于教理和伦理问题的著作，后期著作受亚里士多德影响极大。腾纳曼在述及西蒙·托尔纳森西斯时写有接下来所引的拉丁文句子。
仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：profecto si malignando et adversando vellem, fortioribus argumentis scirem illam infirmare et deprimendo improbare.（如果我恶意地说话并且带着敌意对待的话，那么我完全能够以更强有力的论证推理来使之无效并且通过推翻它来证明它的反面）。
［profecto si ... improbare］ 拉丁语：如果我恶意地说话并且带着敌意对待的话，那么我完全能够以更强有力的论证推理来使之无效并且通过推翻它来证明它的反面。滕纳森书中所写的是“fortioribus et argumentis”，就是说“以更强有力的精神力量和论证推理”。
［人们认为他说过的话——在中世纪的关于三大欺骗者的著名亵渎之辞］ 腾纳曼在脚注中给出了关于“西蒙·托尔纳森西斯曾轻蔑地作出指定摩西、耶稣和穆罕默德是三大蒙蔽世界的骗子的断言”的各种证据。腾纳曼将这一说法以及其他关于西蒙·托尔纳森西斯的突发愚蠢的说法称作是传奇式的。
［一个君主，焦虑地坐着，……做一个有限的君王］ 指1849年宪法之前的丹麦的政治处境。1849年的宪法废除君王独断而改为君主立宪。当时的君王是克里斯蒂安八世（1786—1848，1839年即位）。
[248] ［发生在阿尔巴图斯·马格努斯身上的事情……突然地变得愚蠢］ 在马尔巴赫《哲学历史》中说到阿尔巴图斯。
阿尔巴图斯·马格努斯（albertus magnus）来自伯尔斯达特（bollstädt）的有着别名马格努斯的阿尔巴特（1193—1280）德国神学家和哲学家，多米尼加教徒，巴黎和科隆的教授。尽管阿尔巴图斯·马格努斯首先是神学家，他在中世纪哲学中也是举足轻重的。他对亚里士多德作了繁复的批注，在这些批注中他发展出了一系列独立的哲学观，尤其是在形而上学和自然哲学的方面。
[249] ［柏勒罗丰……世俗女人约会时，他将就掉了下来］ 希腊抒情诗人品达叙述了关于希腊神话英雄柏勒罗丰的故事：在柏勒罗丰骑着飞马闯进天空的时候，宙斯让他的马将他甩开，于是他就坠落到地上。但是，看来克尔凯郭尔在这里把民间神话中的主题和欧里庇得斯（euripides）的《斯忒涅玻亚》（stheneboia）混在了一起。阿尔戈斯的王后斯忒涅柏亚爱上柏勒罗丰，但柏勒罗丰不可能回报以爱，她就让自己丈夫派他去她父亲（小亚细亚的吕西亚的国王）伊奥巴忒斯那里，送交一封请求杀死送信人的信。收信人阅信后命令他去杀三头喷火女怪喀迈拉，然后又让他去完成几项致死的任务。然而，柏勒罗丰在飞马的帮助下，完成了各项任务。他回到阿尔戈斯，为了报复他假装爱上斯忒涅玻亚，将之骗上飞马，但在回吕西亚的路上，他将她扔入海中。
[250] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：übergreifende（无所不包的）。
[251] ［纯粹的……übergreifende主体性］ 这里所指的是费希特的主体性理论。
[252] 无疑，正是在这种意义上，康斯坦丁·康斯坦丁努斯说过：“那永恒的”是真正的“重复”。
[253] 对克尔凯郭尔的注脚的注释：
［康斯坦丁·康斯坦丁努斯说过：“那永恒的”是真正的“重复”。］ 在《重复》中，关于“精神之重复”有这样说：“在这里，只有精神之重复是可能的，尽管它在现世（timeligheden）之中永远也无法像在永恒之中那么完美——永恒中的重复是真正的重复。”
[254] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：der lebenswein ausgeschenkt（生命之酒已经斟完）。
见前面的关于麦克白的注脚。
[255] ［一些个政府生存在对诸多个不安定因素的畏惧之中］ 也许是暗示克里斯蒂安八世国王在位时（1839—1848）丹麦本身的政治处境。当时，鞋匠（后来的记者和政治家）严斯·安德森·汉森（1806—1877）就是那些可怕的“不安定因素”之一，他发起了同情自由运动的农民运动，试图在丹麦推行农业改革，并在1843年成为一份杂志的出版者。
[256] ［那通往堕落之路是由好的意图铺成］ 丹麦俗语有“那通往地狱之路是由好的意图铺成”。
[257] ［瞬间］ 参看前面关于柏拉图对“瞬间”的理解的讨论。
[258] ［蓝色的山］ 遥远的、不确定的、童话般的山。
[259] ［人们为幻想而把“永恒”折叠进“时间”之中……“永恒”在梦见我］ 在克尔凯郭尔的草稿中，克尔凯郭尔加上括弧增添了“白蒂娜的信”。在誊出的文稿中也有，但又被删掉了——“作为对此的例子，加上白蒂娜的信”（pap. v b 72,32）。“白蒂娜的信”是指安娜·伊丽莎白·冯·阿尔宁（anna elisabeth von arnim，1785—1859）以《歌德和一个小孩的通信》为题在1835年柏林出版的一系列虚构的通信。白蒂娜，也就是安娜·伊丽莎白，是clemens brentano的姐妹，与路德维希a.冯·阿尔宁（ludwig a.v. arnim）结婚，与歌德接近并与歌德的母亲有很长的对话。
另外也参看马滕森对海贝尔《祖国》杂志上的“新诗”的评论，在之中他引用了（白蒂娜书信中的）歌德的母亲的话：“那些天堂住宅里的墙会贴有幻想之墙纸。”
[260] ［“艺术”是对“永恒的生命”的一种预期］ 见保罗·缪勒（poul møller）的《遗稿》（efterladte skrifter）第二版，第90页（“艺术是对那极乐生命的一种预期”）。
在草稿中（pap. v b 60, s. 137）克尔凯郭尔说及，这里是针对马滕森，可能是马滕森的论文《对浮士德构想的思考》（之中马滕森谈及了作为一种“预期的审判日”及其“对‘那永恒的’的描述”的“预示性诗歌”。
[261] 直观（intuition）。
[262] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：sinnigkeit（机智性）。
[263] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：innigkeit（真挚性）。
[264] ［预示般地窥想“永恒”］ 马滕森在其论文《对浮士德构想的思考》中说到“预示性诗歌”，它“描述对那精神已经在实际上经历了的伟大日子的预期”，它“把天地解读为它们在它那魔镜中的全部无限内容，在之中它将千年视作一日，将一日视作千年”，并且他谈论了对“‘那无限的’的窥想”。
[265] ［扮演但丁的角色］ 这是暗示海贝尔（j.l. heiberg）的启示喜剧《一个死后的灵魂》（en sjæl efter døden）（1841）以及马滕森对之的剧评（以剧名为标题，并将之与但丁《神曲》作比较）。
[266] ［但丁……却没有悬置过伦理的“判断行为”的作用］ 克尔凯郭尔在草稿中写道：“预示性的，在之中人们不是像但丁那样，在伦理上考虑，悬置审判。无论如何，只是幻想观。”（pap. v b 60, s. 137）这是针对马滕森对海贝尔喜剧《一个死后的灵魂》的评论中的说法。马滕森在剧评中写道：“在带有幽默原则的《神曲》中，上帝不仅仅会被描述为公正的世界审判者，而且也被描述为绝对精神，这精神不仅仅通过伦理的范畴而且也通过形而上学的范畴、不仅仅通过悲剧的范畴而且也通过喜剧的范畴来洞察人类，并且，它最终把全部人类置于慈悲之下，因为人类不仅仅是有罪的并且也是有限的、不仅仅是恶的（onde）并且也是糟糕的（slette）、不仅仅是可谴责的并且也是可笑的、不仅仅是堕落的并且也是属于一个堕落的世界的。
[267] ［一个人说“我－我”］ 指费希特的主体性理论。
费希特的哲学体系是从这样一个“我－我（ich—ich）”开始的，而谢林类似于此，都是绝对自我对于经验自我的设定。黑格尔从自然意识发展达到自我意识，自我对自我得以认识，因而也达到了一个“我－我”关系而自我之发展得以继续。
[268] ［突然发现……一个附录中为之找到位置］ 可参看保罗·马丁·缪勒的关于不朽性的论文。关于黑格尔哲学，缪勒强调，它并没有一个事先给定的，而只是有一个在概率上可能的、与基督教传统之内容的一致性。对此的关键性的证据就是，它完全地缺乏一种真正的不朽性学说。“现在，这一点已经被该学派的独立追随者普遍地感觉到，他们试图为这一缺憾作出弥补，他们认识到因为这一缺憾黑格尔式的体系就无法达到他们所希望的那种广泛的主宰地位。但是如果要把这样的一个部分吸收进黑格尔的体系的话，后果就会是该体系的所有重要部分都经受一种彻底变动，以至于体系的追随者无法再使用黑格尔作为他们的口令，也就无法再具备在这个名字的外在权威之下的手令了。”另外在缪勒对右派黑格尔主义者格希尔（c.f. göschel）的批判介绍中提及了格希尔书中的“小小的附录，带着标题‘黑格尔关于灵魂的不朽性所说的话’”。
[269] ［保罗·缪勒……“不朽性”必定是在所有地方都在场］ 克尔凯郭尔在草稿中写道：因此保罗·缪勒是对的：“不朽性”必定是在所有地方都在场，而不是作为附录而被放进体系之中。
这里所指的是保罗·缪勒的论文“关于人的不朽性证明的可能性”。
[270] ［“现世”被喜剧性地保存在它之中］ 这是针对马滕森对海贝尔喜剧《一个死后的灵魂》的评论的第一部分中的说法。马滕森特别地把海贝尔喜剧《一个死后的灵魂》作为对“凡庸性之形而上学”的重要贡献，这种形而上学建立在这样的认识上：“‘那喜剧的’应当在新教的启示录之中扮演首要角色。”就是说，在对于天堂和地狱的观念上，海贝尔的剧作为喜剧可以成为但丁神曲的一个必然的抗衡者。作为天主教的诗人，但丁“通过宗教和道德的范畴”来看地狱中的个体们，而“不是通过形而上学的范畴”来看的。在相应于新教的“纯粹形而上学的自由”的对立视角下，受审判的则 “不是非宗教和不道德的东西，而是平庸的无精神的东西”。因此“新教的诗人”把地狱中的个体们看成是“喜剧性的形象”。相应地，但丁对于永恒至福的解读缺乏真正的基督教的幽默；因为“至福的内在无限性总是保留着某种抽象的东西，因为它不在所有环节都包含有限性。人在自己的乐园里无法变得完全至福，如果他无法把自己的所有有限性中的世界一起携带着。但是通过‘那幽默的’这就变得可能：卑微的东西、无关紧要的东西、就其本身而言是平庸的东西就能够进入天堂”。因此，“‘那喜剧的’是一个在天堂里也有着其有效性的范畴”。
[271] ［足够地喜剧化……“永恒的精神”……处在经济窘况的境况中……回忆］ 估计是在调侃马滕森对海贝尔喜剧《一个死后的灵魂》的评论的第一部分中的说法。马滕森说，歌德的母亲说得很对，“她为另一个世界感到欣慰，因为她能够在那里重新获得在这个世界被偷走的珠宝”。
[272] ［一个人必须算清楚自己所说的每一句不恰当的话］ 《马太福音》（12∶36）：“我又告诉你们，凡人所说的闲话，当审判的日子，必要句句供出来。”
[273] ［希腊……喝遗忘之河（lethe） 里的水以便忘却”］ 指毕达哥拉斯和柏拉图哲学中的一般观念。在进入新的身体之前，不朽灵魂必须喝上由净土世界流出的遗忘之河（相当于中国传说中的忘川）中的水，以便遗忘掉在尘世或者冥界里的前世生命。在柏拉图的《理想国》第十中有对于遗忘之河的描述。
[274] 换一种说法：
固然，基督教对于希腊文化中的那种关于“不朽者们首先要喝遗忘之河（lethe）里的水以便忘却”963的观念有着针锋相对的反驳，并且基督教的教导只有通过这种对希腊观念的鲜明反驳才能够最尖锐地被阐明，但，尽管如此，却绝不会导致出……
[275] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：inter et inter（在一个和另一个之间）。
