甲 绝望是“致死的病症”

a 绝望是“精神”中、“自我”中的疾病，以这样一种方式，可以是一种三重性：绝望地不自觉[1]到具有一个自我（不真正的绝望）；绝望地不想要“是自己”；绝望地想要“是自己”

人是精神。但是，什么是精神？精神是自我。[2]但什么是自我？自我是一个“使自己与自己发生关系”的关系[3]；或者，它处在“这关系使自己与自己发生关系”这个关系中[4]；自我不是这关系，而是“这关系使自己与自己发生关系”[5]。人是一个“无限性”和“有限性”、“那现世的”和“那永恒的”、“自由”和“必然”的综合[6]，简之，一个综合。一个综合是一个两者之间的关系[7]。以这样的方式考虑，人尚未是自我。

在介于两者的关系中，这“关系”是第三者[8]作为一种否定的[9]统一体[10]，而那两者使自己与这“关系”发生关系，并且处于“与这关系的关系”中；以这样的方式，在“灵魂”这个定性[11]之下，灵魂和肉体之间的这个关系是一个关系。相反，如果这关系使自己与自己发生关系，那么，这个关系就是“肯定的[12]第三者”，而这就是自我。

一个这样的“使自己与自己发生关系”的关系[13]，一个自我，必定是要么自己设定了自己，要么通过一个“第二者”[14]而被设定。

如果这“使自己与自己发生关系”的“关系”是通过一个“第二者”[15]而被设定，那么，固然这关系就是“第三者”[16]，但是这个“关系”，这“第三者”于是就又是一个“关系”并且使自己去与“那设定了这整个关系的东西”发生关系。[17]

一个这样的被衍生出来的、被设定的关系是“人”的自我，一个“使自己与自己发生关系，并且在‘使自己与自己发生关系’之中使自己去与一个‘其他’[18]发生关系”的关系[19]。由此得出：真正的“绝望”可以得到两种形式。如果“人”的自我已经设定了自身，那么，就只有一种形式可谈，就是“不想要是自己”、“想要抹煞掉自己”，而不可能去谈论“绝望地想要是自己”。这后一种形式的阐述[20]也就是对于那整个“关系”（“自我”）的依赖性的表达；它表达了“自我”无法通过自己而达到或处于平衡和安宁，并且只有通过“在‘使自己与自己发生关系’中而使自己与‘那设定了整个关系的东西’发生关系” 才能达到或处于平衡和安宁。是的，这第二种形式的绝望（绝望地想要是自己）远不是仅仅只标示一种特殊的绝望；恰恰相反，所有绝望在最后能够被解析到或者还原为这一种。如果一个绝望的人（像他自己所认为的那样）留意到了自己的绝望，并且不去毫无意义地就好像是在谈论某种发生在他身上的事情那样地谈论它（差不多就类似于晕眩中的人由于一种神经性的欺骗[21]而谈论头部的重力或者谈论仿佛是某种东西掉在他的身上，等等，这重力和这压力其实却不是什么外在的东西，而是“那内在的”的一种逆向的反射），并且，他在这时尽其全力地想要通过自己并且只通过自己去消除这绝望；那么，他还是处在这绝望之中，并且以其所有表面上的辛劳他只是在越来越深地把自己埋进一种更深的绝望之中。“绝望”的错误关系不是一个简单的错误关系，而是一个处在一个“使自己与自己发生关系”的关系中的错误关系，并且是由一个“其他”[22]所设定的；所以，在前一个“为自己而在的[23]关系”中，这错误关系在与“那设定了它的力量”[24]的关系中也无限地反思[25]其自身。

在“绝望”完全地被根除了的时候，这也就是描述“自我”之状态的表述公式：在“使自己与自己发生关系”之中，并且在“想要是自己”之中，“自我”透明地依据于那个设定了它的力量[26]。

b “绝望”的可能性和现实性

绝望是一种好处还是一种缺陷？纯粹辩证地看，它两者俱是。如果一个人要紧握着“绝望”这个抽象的想法，而不去考虑任何“绝望的人”，那么他就必定会说：绝望是一种巨大的好处。这种病症的可能性是人优越于动物的地方，并且这种优越对“人”的标识完全不同于“直立行走”[27]，因为它直指那无限的直立性和崇高性：他是精神。这种病症的可能性是人优越于动物的地方；而“注意到了这病症”则是基督徒优越于“自然的人”的地方；从这种病症中的康复是那基督徒的极乐至福。

于是，“能够绝望”是一种无限的好处；然而绝望却不仅仅是最大的不幸和悲惨，而且它还是迷失。本来，可能性和现实性之间的关系并非是如此[28]；如果“能够是如此如此”是一种好处，那么“是如此如此”就是一种更大的好处了，就是说，这“是”相对于那“能够是”就好像是一种上升[29]。相反，牵涉到“绝望”，这“是”相对于那“能够是”就变成了是一种下沉；正如可能性的无限优越，这种“下沉”也是无限的。这样，那种“相对于绝望是上升着的”的东西就是“不是绝望”。然而这种定性却又是模棱两可的。“不是绝望的”不同于“不是瘸的、盲的等等诸如此类”。如果“不是绝望的”意味了比“不是绝望的”既不多也不少，那么，这恰恰就是“是绝望的”。“不是绝望的”必须是意味了“能够是绝望的”的被消灭了的可能性；如果“一个人不是绝望的”这事实是真的，那么他就必须在每一个瞬间消灭这可能性。按理说可能性和现实性之间的关系并非如此。因为，固然思想者们会说，现实性是被消灭了的可能性[30]，但这并不完全是真的，这现实性是那完成了的、起着作用的可能性。相反在这里，那现实性（“不是绝望的”）因此也是一种否定，它是那无能的、被消灭了的可能性；按理说现实性相对于可能性是一种肯定，但在这里是一种否定。

绝望是一个“使自己与自己发生关系”的综合之关系中的错误关系[31]。但是这综合不是那错误关系，它只是可能性，或者说，在这综合之中有着错误关系的可能性。如果这综合是那错误关系的话，那么绝望就根本不会存在，那么绝望就会是某种存在于“人的本性”本身之中的东西，这就是说：那么它就不是绝望；它会是某种发生在人身上的东西、他所承受的某种痛苦，像一种疾病（人会生病），或者像死亡（所有人难免一死）。不，绝望[32]在于人本身之中；但是，如果他不是综合，那么他就根本不能够绝望；并且如果这综合不是本原地在正确的关系中出自上帝之手，那么他也不能够绝望。

那么，绝望是从哪里来的呢？可以这样说吧，是来自那“综合因为‘那使人成为关系的上帝’在将之[33]从自己手中释放出来（也就是说因为这关系使自己与自己发生关系）而在之[34]中使自己与自己发生关系”的关系[35]。并且，在“这关系是精神、是自我” 这个事实之中，在之中有着“责任”，所有的“绝望”正是存在于这“责任”之下，并且在“绝望”存在的每一个的瞬间都是如此：它存在于这责任之下，不管绝望者对他的绝望谈论得有如何的多，不管他以一种如何狡猾的自欺欺人的方式来谈论他的绝望；[36]——绝望者谈论起他的绝望就好像是一种不幸，通过一种混淆，就像我们在上面所谈及的关于晕眩的情形[37]，而“绝望”与“晕眩”——虽然两者间有着质的区别——还是有着许多共同点：“晕眩”处于“灵魂”这一定性之下的情形正是“绝望”处于“精神”这一定性之下的情形，并且充满了与“绝望”各种类比。

这样，如果这错误关系，这绝望，出场了，那么，它是不是就自然而然地继续存在下去呢？不，不是自然而然；如果这错误关系继续存在，那么这不是由于“错误关系”，而是由于那关系，——那“使自己与自己发生关系”的关系。这就是说，每一次“错误关系”表现出自己[38]，在每一个它所存在的瞬间，我们都要回溯到这“关系”。看这样一个比方，我们讨论一个人由于不小心而染上疾病：这样“病症”出场了，并且从这一瞬间开始这病症就强调了自身，并且这时这疾病是一种“其本原在越来越大的程度上已成为了过去的”的现实[39]。如果我们喋喋不休地老是说，“你这个病人，这瞬间你正在让自己得这病”，那么这就会是既残酷又没有人情味；这就好像我们在每一个瞬间都要把疾病的现实性融化进它的可能性。他确实是使自己得了病，但那只是一次性的行为，病的继续是“得病”这一次性行为的后果，我们不能把它在每一瞬间中的进展归咎于他；他使自己得了病，但在这时我们不能说，他在使自己得病。[40]绝望[41]的情况就不同；“绝望”的每一个现实的瞬间是向“可能性”的回返，在“他是绝望的”的每一个瞬间，他都是在为自己招致绝望；这持恒地是现在的时间，——这“现在时”不会成为任何相对于现实而被流逝掉的“过去”；在“绝望”的每一个现实的瞬间里，绝望者把在可能性中所有“先前的”都作为一种“现在的”来承担。这是由于，绝望[42]是一种“精神”的定性，它使得自己去与人身上的“那永恒的”发生关系。但是“那永恒的”却是他所无法摆脱的，不，永远不；他无法将之一了百了地从自己身上抛弃，再也没有什么事情是比这更不可能的了；在每一个他不具备“那永恒的”的瞬间，他必定是已将它或者正将它从自己身上抛弃——但它又重新回来，这就是说，在每一个“他是绝望的”的瞬间，他把绝望[43]招致给自己。因为“绝望”不是尾随于“错误关系”，而是尾随于那“使自己与自己发生关系”的“关系”。并且，与自己的这关系是人所无法摆脱的，正如他无法摆脱他的自我，另外，这两者恰恰是完全一回事，既然“自我”其实就是这“与自己的关系”。

c 绝望是：致死的病症

然而，“致死的病症”这个概念必须被以一种特殊的方式来理解。从字面上直接看，它意味作一种病症，其终结、其出口处是“死亡”。这样，我们就是在把一种致命的疾病当作是同义于“一种致死的病症”来谈论。在这种意义上“绝望”不能被称作是“致死的病症”。从基督教的角度理解，“死亡”本身是一条通向“生命”的必经之路。因此，从基督教的角度看并没有什么尘俗的、肉体上的病是致死的。因为死亡固然是疾病的最终情形，但死亡不是“那最终的”。如果要在一种最严格的意义上讨论一种“致死的病症”，那么这就必须是一种这样的病症：在这病中“那最终的”是死亡，并且在这病中死亡是“那最终的”。而这正是绝望。

而在另一种意义上，绝望则更确定的是“致死的病症”。从字面上理解就是，如果说一个人因为一种病症而死，或者说一种病症以肉体的死亡而结束，那么这就是一种与我们所谈的“致死的病症”完全风马牛不相及的病症。相反，“绝望”的苦楚恰恰是无法死。这样，如果有一个垂死病人躺在床上被死亡拖累却无法死，那么我们所谈的病症和这个死亡病症者的状态有更多共同之处。这样，这“致死地病着”就是：无法死，但看起来却并没有什么生命的希望；不，没有，这“无希望性”在于：甚至那最后的希望，死亡，都不存在。如果死亡是最大的危险，那么人们寄希望于生命；但如果人们认识那更可怕的危险，那么人们就寄希望于死亡。而如果那危险是如此之大，以至于死亡成为了希望，那么绝望就是这种“无希望性”：甚至无法死去。

在这种最后的意义上，绝望就是“致死的病症”，这种充满痛楚的矛盾，这种“自我”之中的病症，永远地在死，死而却又不死，死于死亡[44]。因为“死”意味了一切都过去了，但是“死于死亡”意味了体验死[45]；而如果这“死”是被体验了，哪怕是只体验一瞬间，那么这体验就因此而是“永恒地体验着这死”。如果一个人要像人死于一种疾病那样地死于绝望，那么，在他身上的“那永恒的”，自我，就必须是能够在一种与“肉体因病而死”相同的意义上死去。但这是不可能的；“绝望”的“死”持恒地把自己转化为一种“活”[46]。绝望的人无法死；“如同匕首无法杀死思想”[47]，绝望无法消蚀“那永恒的”，那“在绝望之根基中、其蠕虫不死并且其火焰不灭[48]”的自我。绝望却正是一种“自我消蚀”，但它是一种无能的自我消蚀，无法做它自己想做的事情。然而，它自己所想要的是“消蚀自己”，这是它所无法做到的；这种无能是一种新形式的自我消蚀，在这新形式的自我消蚀中，绝望又无法做到它想要做的——“消蚀自己”；这是一种强化，或者说，强化律。这是“那令人焦躁的”，或者说这是在绝望之中的冰炙，这种令人苦恼的东西，它的运动是持恒地向内、越来越深地陷进那无能的自我消蚀中。“绝望不消蚀他”，这绝不能说是对绝望者的某种安慰，恰恰相反，如果要说安慰，那么[49]这安慰则就是“痛楚”，是那把怨恨保存在生命中而把生命保存在怨恨中的东西；因为他正是为此而绝望——而不是“曾绝望”[50]：他无法消蚀他自己、无法摆脱自己[51]，无法去成为乌有。这是“绝望”的一种强化了的表述公式，它是在“自我”的这种病症中的高烧进一步升值。

一个绝望着的人为某物而绝望。在一个瞬间里这看起来是如此，但这仅仅是一个瞬间；而在同一瞬间，“那真正的绝望”显现出来，或者说“绝望”在其真正意义上显示出自己。在他为某物而绝望的时候，他根本地是在为他自己而绝望，想要摆脱自己。那个野心勃勃的人有他的格言，“要么皇帝要么什么也不是”[52]，这样，在他没有成为皇帝的时候，他就为此绝望。但这意味了某种其他东西：他，正因为他没有成为皇帝，所以现在不能够忍受“是他自己”。这就是说，他在真正的意义上不是为“他没有成为皇帝”而绝望，而是为他自己绝望：因为他没有成为皇帝。这个“自己”[53]（如果它成为了皇帝，那么它对于他就是他的全部喜乐）在另一种意义上说其实也是同样地绝望的，而现在，这个“自己”对于他就是一切之中最不堪忍受的东西。在一种更深的意义上，对于他，那不可忍受的东西不是“他没有成为皇帝”，而是这个没有成为皇帝的“自我”，——这个自我对于他来说才是不可忍受的，或者更确切地说，那对于他来说是“不堪忍受的”的东西是：他无法摆脱他自己。如果他成为了皇帝，那么他是绝望地摆脱了自己；但是他这时没有成为皇帝，并且绝望地无法摆脱自己。本质地看，他是同样地绝望，因为他不拥有他的自我，他不是他自己。通过“成为了皇帝”他并不就此成为了他自己，而是摆脱了他自己；而通过“没有成为皇帝”他为“不能够摆脱自己”而绝望。所以，如果有人这样说及一个绝望的人，说他消蚀他自己[54]，仿佛这是对他的惩罚，那么，这种说法就是出自一种肤浅的看法（有这种看法的人也许从来没有看见过一个绝望的人，更没有看见他自己）。因为，这“消蚀他自己”恰恰是他绝望地无法做到的、恰恰是他在万般苦恼中无法做到的：通过“绝望”，有什么东西在“自我”之中被点燃了，而偏偏这东西不能够燃烧或者燃烧不起来。

于是，“为某物而绝望”[55]从根本上说还不是真正的绝望。这是开始，或者就好像医生所谈论的一种病症，它还没有使自己明了化。那下一个是“明了的绝望”：为自己而绝望。一个年轻女孩为爱情而绝望，就是说，她为失去自己所爱的人而绝望，他死了，或者他对她不贞。这不是什么“明了的绝望”，不；她为她自己而绝望。这个“她的自我”，如果那时它已经成为了“他的”所爱，那么，她就是曾以最幸福的方式摆脱了或者失去了这个“她的自己”，而现在，如果这个自我将是一个没有“他”的自我，那么这个自我对于她就是一个烦恼；对于她来说，这个（在另一种意义上说其实也是同样地绝望的）自我曾经成为她的财富，现在则因为“他”死了而成为了一种使她憎恨的空虚，或者，现在则因为这自我使她总是想起“她受到了欺骗”而成为了一种厌恶。[56]试试看，在这时对这样的一个女孩说：你消蚀你自己；你将听她回答说：“哦，不，烦恼的事情恰恰是：我无法消蚀自己。”

“为自己而绝望”、“绝望地想要摆脱自己”是对于一切绝望的表述公式，所以绝望的第二种形式，“绝望地想要是自己”，能够被推究到第一种形式，“绝望地不想要是自己”，正如我们前文中把那“绝望地不想要是自己”的形式解析在了那“绝望地想要是自己”的形式中（参见a）。一个绝望着的人绝望地想要是他自己。但是如果他绝望地想要是他自己，那么他无疑是不想摆脱他自己。是的，看起来是如此；但是如果我们更仔细地看一下的话，那么我们就会发现这矛盾是同样的。“他绝望地想要是”的那个“自我”，是一个他所不是的“自我”（因为，想要是“他真正地所是”的那个“自我”[57]，——这种“想要”则正是“绝望”的对立面），就是说，他想要把他的“自我”从那设定了它的力量中解脱出来。但是虽然他具备所有绝望，他无法做到这个；虽然他尽了所有“绝望”的努力搏斗，“那设定的力量”比他更强大并且强迫他去“是”那个他所不想要“是”的自我。但这样他无疑还是要摆脱自己，摆脱那个他所“是”的自我，——为了去“是”那他自己苦想了的“自我”。去是他所想要的“自我”，虽然在另一种意义上是同样的绝望的，对于他来说是他的全部喜乐；而被强迫去是“他所不想要是”的自我，这是他的烦恼，——这种烦恼就是：他无法摆脱自己。

从“灵魂的病症（罪）不像肉体的病症消蚀肉体那样地消蚀灵魂”出发，苏格拉底证明了灵魂的不朽性[58]。而从“绝望无法消蚀一个人的自我——这恰恰是绝望中的矛盾之苦楚”出发，我们也能够这样地证明人身上的“那永恒的”。如果在一个人身上没有“那永恒的”，那么他就根本无法绝望；而如果绝望能够消蚀他的自我，那么就也还是不会有任何绝望存在。

这样，绝望，这种在“自我”中的病症，就是“致死的病症”。绝望者是不可救药地病着的。相比于一般的疾病情况，这是完全地在另一种意义上的情形：这病症所攻击的，是最高贵的部分[59]；但是他却无法死去。死亡不是病症的最终部分，但死亡持续不断地是“那最终的”。要从这一濒死的病症之中得到拯救是一种不可能，因为这病症及其烦恼——以及死亡，恰恰正是“无法死去”。

这是绝望之中的状态。固然绝望者足够尽力地避免它，固然他足够成功地完全失去了他的自我（这情形必定特别适合于这样一种绝望：“对自己是绝望的无知”），并且以这样一种“丝毫不被感觉到是失去”的方式失去；永恒还是会揭示出“他的状态是绝望”，并且逼着他不得不后退，这样，他的烦恼还是在那里——他无法摆脱他的自我，并且事情变得明了：他以为是“成功的”的那些东西只是一种幻觉。而这是永恒所必须做的，因为这“具有一个自我”、“是一个自我”是对“人”的最伟大的、最无限的认可，并且，这同时也是永恒对“人”的要求。

* * *

[1] “自觉”＝“自己意识到”。在下面的文字中，一般情况下，我使用“自觉”来翻译，但是如果是要强调意识的作用，我就会翻译为“自己意识到”。

[2] “精神是自我”在《概念恐惧》已经谈及：

“人是‘那灵魂的’与‘那肉体的’的一个综合 。但是，如果两项没有统一在一个‘第三项’之中，那么，一种综合就是无法想象的。这个‘第三项’就是‘精神’ ”（《概念恐惧》第一章第五节）。

“人是灵魂与肉体的、由精神构建和承担的一种综合。”（《概念恐惧》，第三章）。

[3] 换一种翻译就是：自我是一个关系（这关系使自己与自己发生关系）。

“使自己与自己发生关系”，牵涉到动词“forholde sig til”，“涉入性地与……发生关系”或者说“使自己与……发生关系”。这是克尔凯郭尔经常使用的一个动词结构。这里面包含了“使得自己向……”的意向性，这样一种“参与性地持有一种态度”的投入倾向，一种主动式，一种主观上的行为。与之相反则是“冷漠而保持距离地观察”，被动而不作出主观上的行为。

[4] 换一种翻译就是：它处在这关系（这关系就是“这关系使自己与自己发生关系”）中。

[5] 换一种翻译就是：自我不是这关系，自我是“这关系使自己与自己发生关系”。

[6] 换一种翻译就是：人是一个无限性和有限性的综合、“那现世的”和“那永恒的”的综合、自由和必然的综合。

“无限性和有限性的综合”等，见《概念恐惧》：“人是灵魂与肉体的综合，并且同时也是‘那现世的’和‘那永恒的’的综合” （《概念恐惧》第三章）。

[7] “关系”：包括有综合关系。

[8] “正—反—合”是德国唯心主义，特别是黑格尔的辩证发展步骤。第三项为“合”，亦即“综合”。

[9] 这里的“否定的”，negativ，或者可以说“负的”。

[10] 如果把重点放在前两个环节而不是放在“关系”或“综合”上，那么这综合的定性就是抽象的，所以是“否定的”；而如果把重点放在“关系”或“综合”上，而不是放在前两个环节，那么这作为“关系”和“综合”的自我或者精神就主动了，所以这种综合的定性就是“肯定的”（或者说“正定的”）。

[11] 也就是意识，——也可以说，“灵魂的”是心理学的。

[12] 这里的“肯定的”，positiv，或者可以说“正的”。

[13] 换一种翻译就是：一个这样的关系（这关系使自己与自己发生关系），一个自我……

[14] 这里的这个“第二者”是指在“正—反—合”中的第二项。

[15] 这里的这个“第二者”暗示了上帝。

[16] 这里的这个“第三者”，由于那蕴涵有“上帝”意味的第二者的涉入，它就是无限性和有限性的综合、“那现世的”和“那永恒的”的综合、“自由”和“必然”的综合。

[17] 事实上在这里的这些段落里作者为他所理解的“自我”的实现过程给出了一个轮廓。如果“人”作为综合仅仅是“灵魂”和“肉体”的综合，那么他就无法与“那神圣的”有接触，那么他就无法达成“那有限的”和“那无限的”的综合，等等。如果那样他就无法完成他的“去成为人、去成为自己、其成为精神”的任务而实现其存在。所以现在在这里要有一个“灵魂和肉体的综合”之外的一个综合，所以无限性和有限性的综合是一个新的综合。但是无限性和有限性是有着质的区别的两种东西，我们无法通过理性、通过逻辑来理解这两者的综合，现在所牵涉到的事实上不是理论或者认识的对象，而是实践或者意志的对象了。通过那种被向人提出的伦理要求，这两种不同质的环节达成综合的可能的切点就出现了，对可能的实现就是意志的行为了。

[18] “其他（andet）”也可译作“他者”，如果翻译为“第二者”，那么它在“正—反—合”关系中的第二项。

[19] 换一种翻译就是：一个这样被衍生出来、被设定的关系是“人”的自我，一个关系（这关系使自己与自己发生关系，并且在“使自己与自己发生关系”之中使自己去与一个“其他”发生关系。

[20] 亦即: “绝望地想要是自己”。

[21] ［神经性的欺骗］ 这一表述平行于“光学欺骗”（视觉上的幻像）和“声学欺骗”（听觉上的幻音），它标示了一种内在的感觉欺骗，把内在的压力当成是外来的。

[22] “其他／第二者／他者”。

[23] “为自己而在的”，for sig værende。“为自己而在”，或说“自为”：就是说“作为自己的对象”。如果某物是一个纯粹的没有任何关系的东西，那么它就是“自在”的，它的存在是自在地存在，但是如果现在它是处在这样一种“使自己与自己发生关系”的关系中，那么它就是“被设定在自己使自己与自己发生的关系中”的存在，所以是“为自己”——“自为”的存在。个体人作为“灵魂—肉体”的个体，是一种“自在”，而当这种“灵魂—肉体”进入了“使自己与自己发生关系”的关系后，它就是“自为”的。

[24] “那设定了它的力量”：这里所谈的这种错误关系是处在一个“使自己与自己发生关系”的关系中，并且是由一个“其他／第二者”所设定的。所以，这个“设定了它的力量”，就是前文中的那个“其他／第二者”。

[25] 这个“反思”也可以从物理的角度理解为“反射”、“反映”。

[26] ［依据于］ 平行的表述出现在后面的文字中：“自我……透明地使得自己依据于上帝。”

[27] ［直立行走］ 这是古典时代对人的解读。西塞罗在《论神性》中说到诸神分派给人类的各种礼物，其中就有让人从大地上升起。

[28] 在克尔凯郭尔笔名著作，克利马库斯的《哲学碎片》中的“间奏曲”中对现实性和可能性有过很深入的讨论。

[29] “是”是现实的，而“能够是”是可能的。

［这“是”相对于那“能够是”就好像是一种上升］ 在《约翰纳斯或者你应当怀疑一切》（1842—1843）的草稿中，克尔凯郭尔写道：“就像亚里士多德所说，‘那现实的’走在‘那可能的’之前，在时间上和在尊严上，它都是更高的，以这样的方式，确定性也是先于怀疑。”（pap. 4 b 2,15）。见亚里士多德的《形而上学》（1049b，10）。克尔凯郭尔的文本来源是腾纳曼的哲学史或者黑格尔的哲学史讲演。

[30] ［固然思想者们会说，现实性是被消灭了的可能性］ 在《哲学碎片》（1844）中的“间奏曲”中的第一节，约翰纳斯·克里马库斯这样说：“‘那可能的’（不仅仅是‘被排除在外了的那可能的’，而且也是‘被推定的那可能的’）在它变得现实的这一瞬间显现为乌有；因为通过现世性，可能性被消灭。”

[31] 把句子肢解开，让分句成为独立句子，换一种写法就是：一个“综合”之关系使得自己与自己发生关系，绝望是在这样一种“综合”关系中的“错误关系”。

[32] 这里的这个“绝望”在丹麦文版的原文中是一个动词。它与后面句子中的“能够绝望”间的关系就像是“做”与“能够做”之间或者“是”与“能够是”之间的关系。

[33] 这个“之”就是那“人”，并且因为上帝使得人成为“关系”，所以也是那“关系”。

[34] 这个“之”就是那“绝望是来自那关系”所说的“关系”。

[35] 就是说，绝望可以说是来自那关系，——那“综合因为‘那使人成为关系的上帝’将之从自己手中释放出来——也就是说因为这关系使自己与自己发生关系而在之中使自己与自己发生关系”的关系。

把句子肢解开，让分句成为独立句子，换一种写法就是：可以说是来自这样一种“关系”；在这关系之中“综合”使自己与自己发生关系，因为上帝（上帝使得“人”成为那“关系”）在将这“人/关系”从自己手中释放出来，这也就是说，因为“关系”使自己与自己发生关系。

再换一种写法：可以说是来自那“关系”（在这关系之中的情形是这样：是上帝使得“人”成为“关系”，因为上帝在将这“人/关系”从自己手中释放出来，这也就是说，因为这“关系”使自己与自己发生关系，“综合”使自己与自己发生关系）。

本来综合是被综合的两项间的关系。这综合是人，上帝使得人成为这关系。上帝让人脱离他的手，人不在上帝手中，于是人与自己发生关系，就是说，这关系与自己发生关系，于是这就是，“综合”与自己发生关系，并且，它是在这关系之中与自己发生关系的。绝望就是来自这关系。

[36] 在这一段中，所有在这个分号之后的句子在丹麦文原文之中都是一些分句，用来解释“这绝望者怎样地谈论他的绝望”；这些分句太长，完全不符合汉语语法习惯，所以我不得不用分号将之分开；但是作者表达的关键在于：不管这绝望者怎样怎样……怎样地谈论他的绝望，这绝望仍然是处在一种责任之下，而这种责任是由“‘人／关系’是‘精神／自我’”这一事实所给定的。

[37] 在前面段落的括号中的文字，亦即：“差不多就类似于晕眩中的人由于一种神经性的欺骗而谈论头部的重力或者谈论仿佛是某种东西掉在他的身上，等等，这重力和这压力其实却不是什么外在的东西，而是‘那内在的’的一种逆向的反射”。

[38] 如果按中译本黑格尔《精神现象学》中的译词，可以说：每一次“错误关系”外化自身。

[39] 换一种写法就是：

这时这疾病是一种现实（这“现实”的本原变得在越来越大的程度上已成为过去的）。

[40] 这里“他使自己染上了疾病”是过去时，而“他在使自己染上疾病”是现在时。

[41] 这里的这个“绝望”在丹麦文版的原文中是一个动词不定式。

[42] 这里的这个“绝望”在丹麦文版的原文中是一个动词不定式。

[43] 这里的这个“绝望”在丹麦文版的原文中是一个动词不定式。

[44] ［死于死亡］ “死于死亡（døe døden）”这一叙述方式可能是出自丹文版《创世记》（2∶17）。

（中文版为：只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。）

[45] 这里的这个“死”在丹麦文版的原文中是一个动词不定式。

[46] 这里“死”和“活”在丹麦文原文中都是动词被名词化地使用。换一种方式句子可以翻译为：“绝望”的“死去”持恒地把自己转化为一种“活着”

[47] ［如同匕首无法杀死思想］ 诗句出自约翰纳斯·爱瓦尔德1779年因为当时流行自杀的风气而写的作为街头小调而出版的诗歌《一首精神的歌：带来救赎者耶稣·基督为那些受到邪恶不祥的思想诱惑而要缩短自己的生命的人们所给出的温馨的警告》。

[48] ［其蠕虫不死并且其火焰不灭］ 见《马可福音》（9∶43—48）：“凡使这信我的一个小子跌倒的，倒不如把大磨石拴在这人的颈项上，扔在海里。倘若你一只手叫你跌倒，就把他砍下来。你缺了肢体进入永生，强如有两只手落到地狱，入那不灭的火里去。倘若你一只脚叫你跌倒，就把他砍下来。你瘸腿进入永生，强如有两只脚被丢在地狱里。倘若你一只眼叫你跌倒，就去掉他。你只有一只眼进入神的国，强如有两只眼被丢在地狱里。在那里虫是不死的，火是不灭的。”

[49] 考虑到中文中的连贯性。这里“如果说安慰，那么”是我加出来的。

[50] 在丹麦文原文中，这个“曾绝望”是过去时动词的“绝望”。

[51] “摆脱自己”，在一些地方我翻译为“抹杀掉自己”。

[52] ［要么皇帝要么什么也不是］ 译自恺撒·波尔加的拉丁语格言 “aut caesar, aut nihil”，我将“恺撒（caesar）”翻译为皇帝，因为“恺撒”是所有罗马皇帝和一些其他皇帝的尊号，并且是指罗马皇帝裘利亚·恺撒。恺撒·波尔加（caesar borgia，1476—1507）：教皇亚历山大六世的私生子，要成为皇帝支配欧洲，但失败。他把这句话刻在裘利亚·恺撒半身像之下，之后就成了他的座右铭。

[53] 自己（selv）。因为考虑上下文连贯，我在这里暂时地使用“自己”来作为selv的译词。在别的地方我一般翻译作“自我”。

[54] 销蚀自己，走向毁灭。

[55] 这里，“为某物而绝望”中的这个“绝望”在丹麦文版的原文中是一个动词。

[56] 年译本中的译句为：

这个“她的自我”（她曾以那最幸福的方式摆脱了或者失去了这个“她的自己”，如果那时它已经成为了“他的”所爱的话），而如果现在这个“她的自我”将是一个没有“他”的自我，那么这个“她的自我”对于她就是一个烦恼；对于她来说，这个自我曾经成为她的财富（这在另一种意义上说其实也是同样地绝望的），现在则成为了一种使她憎恨的空虚，既然“他”死了，或者，成为了一种厌恶，既然这自我使她总是想起“她受到了欺骗”。

[57] 就是说，这个自我就是他的真正意义上的自我。

[58] ［从“灵魂的病症（罪）不像肉体的病症消蚀肉体那样地消蚀灵魂”出发，苏格拉底证明了灵魂的不朽性］ 见柏拉图的《理想国》的第十（608d—611a）中，苏格拉底论证了灵魂并不因为疾病和死亡而消失：“如果它不被什么恶的东西毁坏，既不会被那对于它自己是特殊的东西，也不会被那与别的东西相应的东西毁坏，那么很明显，它必定是一直在那里存在着；如果他一直是在那里，那么它就必定是不朽的。”

[59] ［最高贵的部分］ 有着重要生理功能的内脏，尤其是心和肺。

乙 这病症（绝望）的一般性

就好像医生必定会说的，也许没有一个活着的人是完全健康的；以同样的方式，如果我们真正对人有所认识，那么我们就可以说：没有一个活着的人不是多多少少地绝望着的，没有一个活着的人不是在内心深处有着一种不平静、一种不和平、一种不和谐、一种对于莫名的某样东西或者对于某种他不敢去认识的东西的恐惧、一种对“存在”的可能性的恐惧或者对自己的恐惧[1]；这样，一个人，就像医生所说的“身体上带有一种疾病”那样，带着一种病症，走来走去携带着一种“精神”的病症，这病症只偶尔在那他自己所无法解释的恐惧之中并且通过这种恐惧一闪而逝地被感觉到，于是他知道它是在这之中。在任何情况下不曾有过任何人，并且现在也没有任何人，生活在基督教世界[2]之外而不是绝望的，并且，在基督教世界之中，只要一个人不是真正的基督徒，也是如此；只要一个人不完全是真正的基督徒，那么他在某种程度上就是绝望的。

这种看法对于许多人说来无疑是一种悖论，一种夸张，并且另外还是一种阴暗而消沉的看法。然而它却完全不是像这许多人所认为的那样。它不是阴黯的，相反它寻求去为那通常是处在昏暗之中的东西带来光明；它不是消沉的，相反是令人振奋的，因为它以这样一种定性来看待每一个人：这种定性是出自对人的最高要求——要求人是精神；它也不是一种悖论，而相反是一种贯通地得到了发展的基本看法，因此它也不是什么夸张。

相反，对于绝望的一般看法只是停留在表象之中，并且是这样一种肤浅的看法，也就是说，不是什么看法。它假设了每一个人自己必定对于“自己是否绝望”认识得最清楚。如果一个人说自己是绝望的，那么他就被看成是绝望的，而如果一个人认为自己并非是绝望的，那么他就被看成不是绝望的。作为一种由此导出的结论，绝望就是一种罕见的现象，而不是非常一般的现象。“一个人是绝望的”，这不是罕见的事实；不，罕见的是“一个人真正地不是绝望的”，这，才是非常罕见的事情。

然而，习俗想法对“绝望”的理解是非常糟糕的。诸如这样的情形，（只须提一下这情形，如果对之有了正确的理解，那么，这情形会把千千万万种不同的情形置于“绝望”这个定性之下），它完全地忽略了：“不是绝望的”、“不自觉自己是绝望的”正是“绝望”的一种形式。在一种更为过分的意义上，习俗想法对“绝望”的解读类似于它对“一个人是否有病”的定性，——在一种更为过分的意义上；因为这习俗想法，比起它对疾病和健康的所知，它对“什么是精神”所知要远远地更少（而如果不知道关于精神，那么对绝望也就不会有所知）。通常，一般人都认为，如果一个人自己不说自己是有病的，那么他就是健康的，而如果一个人自己说自己是健康的，那就更不用说了。而医生则以另一种方式来看这疾病。为什么？因为医生对“什么是健康”有着一种确定而成熟的观念，并且他根据这观念来检测一个人的状态。医生知道，正如有着一种的疾病纯粹是幻觉，同样地也有着一种健康其实是幻觉；遇到后一种情形，他首先使用各种手段来揭示出病症。医生，恰恰是因为他是医生（有见识的医生），根本不会无条件地去相信人自己对于其健康状况的说法。如果每一个人自己对于其健康状况、关于他是健康还是有病、关于他哪里有痛等的说法都是无条件的可信的话，那么，“医生是医生”就是一个幻觉了。因为医生的工作不仅仅是开处方，而首先是诊断疾病，在诊断中则首先要去判断出：那估计是有病的人是不是真的有病，或者，那看起来是健康的人也许在事实上有病。同样，心理专家对于绝望的关系也是如此。他知道什么是绝望，他认识它并且因此而不仅仅满足于一个人的陈述，不管这个人是说自己没有绝望还是说自己绝望。就是说，有必要强调：在某种意义上，那些声称自己是绝望的人并非总都是绝望的。一个人能够假作绝望，并且一个人会弄错而把本是一种精神之定性的绝望混淆于各种各样瞬间即逝的情绪低沉、内心冲突，而这些状态会重新消失却不导致绝望。不过，心理专家也会恰当地把这看成是绝望的各种形式；他丝毫不会搞错地看出这是矫揉造作的病态，——但恰恰这种矫揉造作的病态就是绝望；他丝毫不会搞错地看出这“情绪低沉”等并没有什么大意味，——但恰恰这种“它不具备或者没有得到什么大意义”就是绝望。

而且那习俗思想还忽略了，与一种疾病相比较，绝望不同于那通常被人称作是病症的东西，它是辩证的，因为它是精神的一种病症。而这“辩证的”，如果我们对之有正确的领会的话，它又将成千种不同的形式置于“绝望”这个定性之下。就是说，如果一个医生在一个特定的瞬间确定了某某人是健康的，而这个人在后一个瞬间病了；那么，医生是对的：这个人那时曾是健康的，而现在则倒是病了。“绝望”的情况则不一样。一旦绝望出现，那么这情形就会显示出来：这个人是绝望的。因此，如果一个人没有通过“曾绝望”而得到拯救，那么我们在任何瞬间都无法对他的情况作出任何决定性的判断。因为，如果那将他导入绝望的东西出现，那么它在同一瞬间就揭示出了：在这之前的整个生命中，他就一直是绝望的。而在一个人发高烧的时候，我们则绝对不可能说：现在这情况揭示出他在整个生命中就一直发着高烧。然而，绝望是精神的一种定性，它使得自己去和“那永恒的”发生关系，所以在它的辩证法中它具备了某种来自“那永恒的”的东西。

绝望不仅仅在“不同于一种疾病”的意义上是辩证的，并且相对于绝望一切特征性的标志都是辩证的，所以，在决定“绝望是否在场”的时候，肤浅的观察就很容易被迷惑。就是说，“不是绝望的”可以恰恰是意味了“是绝望的”，并且它可以意味作“是从‘是绝望的’之中被拯救了的”。安全和镇静可以是意味了“是绝望的”，——恰恰这种安全、这种镇静就能够是“绝望”；并且它可以意味作“克服了绝望并赢得了内心和平”。那“不是绝望的”的情形不同于那“不是患病的”的情形；因为不管怎样，“不是患病的”不可以是“是患病的”，但是，“不是绝望的”恰恰就可以是“是绝望的”。绝望的情形不同于一种病症的情形，感觉不舒适是病症。绝不。感觉不舒适又是辩证的。“从不曾感觉到这种不舒适”就正是“是绝望的”。

这说明，——并且这是由于：作为“精神”来看（并且，如果我们要谈论“绝望”，那么我们就不得不在“精神”这定性之下考虑“人”），“人”的状态总是危急的。我们就“疾病”谈论一种危机关头，而不是相对于“健康”谈危机关头。为什么不？因为肉体上的健康是一种直接的定性，只有到了“它处在疾病的状态中”（然后在这状态中出现“危机关头”的问题）的时候，它才会成为辩证的。但是在精神的意义上，或者在“人被看作是精神”的时候，健康和疾病就都是危急的；直接的“精神之健康”是没有的。

一旦我们不在“精神”这个定性之下考虑“人”（并且，如果不在这定性之下考虑，我们也就无法谈论“绝望”），但只是作为一种灵魂—肉体的综合，那么，“健康”就是一种直接的定性，而“灵魂”或者“肉体”的疾病才是辩证的定性。但是“绝望”恰恰正是：人自己没有意识到是被定性为“精神”的。甚至，那种人之常情说来是“一切之中最美和最可爱的”的东西、一种女性的青春性（那是纯粹的和平、谐和和喜悦），也仍然是绝望。这也就是幸福，但是“幸福”不是精神的定性；并且深深地在“幸福”所深藏的秘密中，在这种秘密的最深处，也居住着“恐惧”，这恐惧就是绝望；它非常想要得到许可居留在那里，因为对于绝望来说，它所最钟爱的、它所精心选择出的最理想居所就是幸福的最深处。一切“直接性”，尽管在它的幻觉中它感觉着安全和宁静，都是恐惧[3]，因而也就顺理成章地在最高的程度上对乌有感到恐惧[4]；如果我们通过“对某种最可怕的东西的最毛骨悚然的描述”而去使得“直接性”感到恐惧，那么，这恐惧的程度就比不上那通过另一种方式而达到的程度：去通过半句关于一种“不确定的东西”的话——半句巧妙的、几乎是漫不经心的然而却是在反思算计好了之后而扔出的[5]话，而使之感到恐惧；是的，通过以一种狡猾的方式来使得“直接性”以为“它自己无疑知道我们所谈的是什么”，我们能够使得“直接性”在最大的程度上感到恐惧。因为，毫无疑问，“直接性”并不知道这个；但是，在“反思”的狩猎中，再也找不到比这更稳当方式来捕获猎物了——它以“乌有”来构建它的陷阱，并且“反思”在任何时候都不会比这时更“是它自己”：这时它是“乌有”。要能够去忍受这“乌有”的反思，也就是，无限的反思，就必须存在有一种非同寻常的反思，或者更确切地说必须有一种伟大的信仰。这样，甚至那一切之中最美和最可爱的、一种女性的青春性也还是绝望，是幸福。因此，在这样的“直接性”之上我们无疑也无法成功地在生活中通行无阻。而如果这幸福得以成功的通过，那也只能起到一小点作用，因为这是绝望。正因为绝望是完全辩证的，因而，绝望就是这样一种病症：“从来不曾有过它[6]”就是最大的不幸，——“得到它”是一种真正的上帝所赐之福，尽管它在人不想从这病中被治愈的时候是一种最危险的病症。本来我们在通常只会说：“从一种病中被治愈”是一种幸福，而这病本身是不幸。

所以说，那种认为“绝望是罕见的东西”的习俗思想，根本就是完完全全地错的，但它却是非常普遍的想法。那认定“每一个不认为或者没有感觉到自己是绝望的人都不是绝望的”并且“只有那说自己绝望的人才是绝望的”的习俗想法，根本就是完完全全地错的。相反，如果一个人毫不做作地说出自己是绝望的，那么，与所有没有被认定或者不认定自己是绝望的人相比，他倒是稍稍更接近，在一种辩证意义上，更加接近于康复。但这正是（心理专家无疑会同意我的这种看法）一般的情形：大多数人活着而并不真正觉悟到自己是被定性为“精神”的，——并且因此，一切所谓的安全感、对生活的满足等等等等，这恰恰正是绝望。而相反那些说出自己是绝望的人们，通常说来，要么是一些有着这样一种更深刻的本性的人，因而他们必然意识到自己是作为精神，要么是一些得助于各种沉重事件和可怕决定而意识到自己是作为精神的人，——两者之中非此即彼；因为，在真正意义上“不是绝望的”的人无疑是极其罕见的。

哦，人们谈论这么多关于人的灾难和悲惨，——我试图对之有所理解，并且也从中深刻地认识到了各种东西；人们谈论这么多关于浪费生命，但是只有在这样的情况下一个人的生命才是被浪费了的：如果这人在生命的喜悦或者悲哀的欺骗之下就这样地生活着，从来没有永恒地作出决定让自己意识到自己是作为精神、作为自我或者那等同于此的东西，从来没有去留意并且在一种更深刻的意义上得到这印象：有一个上帝存在着，并且“他”、他自己、他的自我在这个上帝面前存在着，——这种无限性之福泽不通过“绝望”是永远也无法被达到的。呵，这种悲惨：那么多人就这么地活着，被骗走了一切想法之中“最极乐至福的东西”；这种悲惨，一个人专注于或者（相对于人众而言）人众专注于形形色色的其他事物，他们被用于去给出生活舞台中的各种力量，却从没有人提醒他们关于这种神圣祝福；他们凑集在一起并且受着欺骗，而不是被分散开让每一个“单个的人”都得以赢得“那至高的”、“那唯一的”——这是唯一值得人去为之而活着并且足以让一种永恒活在之中的东西；——我觉得，我会为这种悲惨的存在而永恒地痛哭！呵，在我的想法里，这是对于这“一切之中最可怕的病症和悲惨”的又一个恐怖的表达：它的隐蔽性，——不仅仅是那承受着这种悲惨的人会想要去隐藏并且会有能力去隐藏这悲惨，不仅仅是这种悲惨会如此地居留在一个人身上而根本没有谁发现它，不，不仅仅是如此，而且也是：它会这样地隐藏在一个人身上而这个人自己都根本不知道！呵，当那沙漏终于流空——“现世性”的沙漏；当“尘俗性”的喧嚣黯哑了下来，并且那碌碌的或者无为的[7]繁忙得到了一个终结；当一切就仿佛是在永恒中那样地在你周围宁静着的时候，——不管你是男人还是女人、是富人还是穷人、是独立者还是依赖者、是幸福者还是不幸者；不管你是在尊贵之中穿戴着冠冕的光辉，还是在卑微的无足轻重中只得以承受日间的劳作和暑热[8]；不管你的名字将流芳千古并且自从它的出现之后就一直是被人记住，还是你没有名字并且作为无名者在芸芸众生之中漂流；不管是那环绕着你的光辉超越一切人为的描述，还是那最严厉的和最羞辱的人为审判降临在你的头上；——“永恒”向你询问，并且询问在这千千万万中的每一个单个的人，只询问一个问题，问你是不是曾绝望地活着，是不是如此地绝望——“你不知道你是绝望的”，或者如此——“你隐蔽地承受着你内心深处的这种病症仿佛它是你啮心的秘密，或者就好像你心中一种有罪的爱所得出的果实[9]”，或者如此——“你，一个对他人而言的恐怖，在绝望之中暴怒”。并且，如果是这样，如果你曾绝望地活着，并且不管你是赢是输，那么对于你来说，一切就都迷失了，“永恒”不认可你，它永远也不认可你[10]，或者甚至更可怕的是，它把你作为“已被认识的你”来认识[11]，它把你与你在绝望中的自己牢牢地绑定在一起！

* * *

[1] ［不是在内心深处有着……对自己的恐惧］ 克尔凯郭尔以维吉利乌斯·豪夫尼恩希斯为笔名在《概念恐惧》（1844）之中对这些主题进行了论述。

[2] ［基督教世界（christenheden）］ 基督徒的社会，所有基督教的国家。

[3] ［一切“直接性”……都是恐惧］ 可参看《概念恐惧》第三章第一节“‘无精神性’的恐惧”。

[4] ［对乌有感到恐惧］ 比如说可看《概念恐惧》第一章第五节：在这一状态之中有和平和宁静；而同时也有着某种他物，这他物不是“不和平”和“争执”，因为没有什么可去争执的。那么，这他物是什么呢？它是乌有。那么“乌有”具有怎样的作用呢？它生产恐惧。这是无辜性的深奥秘密：无辜性同时就是恐惧。精神梦着地投射其现实性，但是这一现实性是乌有，然而无辜性总是不断地在自身之外看见这乌有。

[5] “在反思算计好了之后扔出的”：按丹麦文原文直译应当是“借助于‘反思’的准确算计的瞄准仪而投掷出的”，但是这样句子显得有点失去平衡，所以我在这里就作一个简化的意译。

[6] “它”，是指“这病”，即“绝望”。

[7] “碌碌的或者无为的”：按照原文翻译是“得不到停息的或者毫无效果的”，合起来恰恰对应中文成语“碌碌无为”，但是连接词是“或者”而不是“和”，所以翻作“碌碌的或者无为的”而不是“碌碌无为的”。

[8] ［日间的劳作和暑热］ 指耶稣关于葡萄园中的雇工的比喻。《马太福音》（20∶1—16）：“因为天国好像家主，清早去雇人，进他的葡萄园作工。和工人讲定一天一银子，就打发他们进葡萄园去。约在巳初出去，看见市上还有闲站的人。就对他们说，你们也进葡萄园去，所当给的，我必给你们。他们也进去了。约在午正和申初又出去，也是这样行。约在酉初出去，看见还有人站在那里。就问他们说，你们为什么整天在这里闲站呢。他们说，因为没有人雇我们。他说，你们也进葡萄园去。到了晚上，园主对管事的说，叫工人都来，给他们工钱，从后来的起，到先来的为止。约在酉初雇来的人来了，各人得了一钱银子。及至那先雇的来了，他们以为必要多得。谁知也是各得一钱。他们得了，就埋怨家主说，我们整天劳苦受热，那后来的只做了一小时，你竟叫他们和我们一样么。家主回答其中的一人说，朋友，我不亏负你。你与我讲定的，不是一钱银子么。拿你的走吧。我给那后来的和给你一样，这是我愿意的。我的东西难道不可随我的意思用么。因为我作好人，你就红了眼么。这样，那在后的将要在前，在前的将要在后了（有古卷在此有因为被召的人多，选上的人少）。”

[9] ［有罪的爱所得出的果实］ 原本这表达是用来指私生儿的。

[10] ［“永恒”不认可你，它永远也不认可你］ 参看《马太福音》（7∶21—23）：“凡称呼我主阿，主阿的人，不能都进天国。惟独遵行我天父旨意的人，才能进去。当那日必有许多人对我说，主阿，主阿，我们不是奉你的名传道，奉你的名赶鬼，奉你的名行许多异能么。我就明明的告诉他们说，我从来不认识你们，你们这些作恶的人，离开我去吧。”也参看《马太福音》（25∶12）。

[11] “已被认识的你”，亦即“他者所认识的你”，直译应当是“你所被认识的”。在这里的关联上，就是说“他人或上帝所认识的你”。

［把你作为“已被认识的你”来认识］ 参看《歌林多前书》（13∶12）“我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清。（模糊不清原文作如同谜）到那时，到那时，就要面对面了。我如今所知道的有限。到那时就全知道，如同主知道我一样。”

丙 这种病症（绝望）的各种形态

“绝望”的各种形态可以抽象地通过对构成“那‘作为综合’的自我”的各个环节的反思来确定[1]。自我是由“无限性”和“有限性”构成。但是这个综合是一个关系，并且是一个这样的关系：虽然它是推导衍生出来的东西，它使自己去与“自己”发生关系，而这[2]就是自由。“自我”是自由。而自由是在“可能”与“必然”这两个定性之中的“那辩证的”。

然而总的说来，绝望还是必须被放在“意识”这个定性之下来考虑；“绝望是不是被意识到”，这是绝望与绝望之间的“质的区别”。固然所有绝望从原则上说都是被意识到的；但这并不意味着：如果一个人有着这绝望，如果一个人从概念上看来确实可以被称作是绝望了的，他就必定自己会意识到了这绝望。这样看来，意识是起着决定作用的东西。总的说来，意识，就是说，自我意识，在对于“自我”的关系中是起决定作用的东西。意识越多，自我也就越多；意识越多，意志也就越多，而意志越多，自我越多。一个完全没有意志的人，不是自我；而他具备越多的意志，他也就具备越多的自我意识。

a 在以这样的方式考虑之下的绝望：不去反思它是否被意识到，从而，只对“综合”的诸环节进行反思

a）在“有限性—无限性”的定性之下看“绝望”

“自我”是有限性与无限性的被意识到的综合，——它使自己与自己发生关系，它的任务是成为自己，而这“成为自己”只有通过“与上帝的关系”才能达成。而“成为自己”就是“变成具体的”[3]。但是“变成具体的”既不是“变成有限的”也不是“变成无限的”，因为，如果一样东西要变成具体的，那么这东西则就是一个综合。这样，这发展过程就必定是由“在自我之无限化中无限地离开自己”构成，并且由“在有限化中无限地回返向自己”构成。而如果自我不成为他自己，那么它就是绝望的，不管它对之有无所知。而在一个自我存在着的每一个瞬间里，它都仍处在“成为”[4]之中，因为自我根据可能[5]并不是现实地存在着的，而只是“将要去成为存在的东西”[6]。在这样的情况下，既然自我不成为它自己，它就不是它自己；而这“不是自己”则正是“绝望”。

壹）“无限性”的绝望是“缺少有限性”

之所以这是如此，原因是在于那辩证的事实[7]，“自我是一个综合”，为此两者中的“这一个”总持恒地是其自身的对立面。任何形式的绝望都无法直接简单地（就是说，非辩证地）得以定性，我们只能通过“对绝望之对立面进行反思”来为绝望定性。我们能够直接简单地在“绝望”中描述“绝望的人”的状态，正如一个诗人就是这样做的，通过赋予他台词来描述他的状态。但是要为绝望定性，我们则只能通过它的对立面；如果这台词在诗意上是有价值的，那么它就必定能够在表达词的色彩渲染中包容有对于那“辩证的对立面”的反思[8]。这样，每一个想来已经变得无限的“人的存在”[9]，或者，每一个哪怕只是想要是无限的“人的存在”，都是绝望；事实上甚至可以这样说，每一个“在之中‘人的存在’成了无限或者只是想要是无限”的瞬间，都是绝望。因为“自我”是综合，在这综合之中“那有限的”是限定者，而“那无限的”是扩展者[10]。因此，无限性之绝望是“那幻想的”，是“那无边界的”[11]；因为，只有在“自我”（恰恰是通过“曾绝望过”）透明地使得自己依据于上帝时，只有在这时，这自我才是健康的并且摆脱了绝望。

“那幻想的”[12]当然就去使自己最密切地与“幻想”[13]发生关系；但是“幻想”则又与“感情”、“认识”、“意志”发生着关系[14]，这样，一个人能够有一种幻想性的感情、认识、意志。总的说来，“幻想”就是“那实施无限化的”[15]的中介工具；它不是什么能力，不同于别的能力，——如果人们要让它是能力的话，那么它就是那对其他一切都有着作用的[16]能力。一个人有什么样的感情、认识、意志，说到底在最后是要看一个人有什么样的幻想，就是说，要看这个人是怎样反思他自己的，换一句话说也就是依据于幻想。幻想是“实施无限化的反思”，为此那老费希特非常正确地认定了，甚至相对于“认识”，他认定了“幻想”是范畴们的渊源[17]。“自我”是反思[18]；并且“幻想”是反思，是“自我”的再现——它是“自我”的可能性。“幻想”是所有反思的可能性；而这种中介工具的强度是“自我之强度”的可能性。

总的说来，“那幻想的”是这样一种东西，它以这样一种方式把一个人引进“那无限的”：它只是引导他出离自身并且以此来保持让他不回返到自身之中。

这样，在感情变得幻想化时，自我就被越来越多地蒸发掉，在最后它成为一种抽象的“善感性”[19]，——这种善感性非人地不属于任何某个人，而非人地，可以说，善感地去参与某种“抽象”的命运，比如说，抽象普遍的[20]人类。就像患风湿症的人在对其感官性的感觉是没有控制力的，相反这感觉倒是处在风和气候的控制下，所以在气候环境的变化以及诸如此类的情况下就情不自禁地在自己身上感觉到这变化；如果一个人的感情变得幻想化了，那么他的状况亦是如此，他在一种方式上是被无限化了，但不是那种“越来越成为他自己”的无限化，因为他越来越多地失去他自己。

在认识变得幻想化时，情况也是如此。考虑到“认识”，只要“自我成为自己”这个事实将成立，那么，“自我之发展”的法则就是：“认识”的上升程度和“自我认识”的上升程度成正比，“自我”认识得越多，它对自己的认识也越多。如果事情不是这样，那么，认识的程度越是高，它也就越是成为一种“非人地进行认识”，——随着这种“非人地进行认识”的出现，“人”的自我就被浪费掉了，大致地也就像人类被浪费在建造金字塔上，或者就像在那种俄罗斯号角音乐中，人因为只是被当作一个既不多也不少的小音节[21]而浪费掉了。

在意志变得幻想化时，自我于是也同样地被越来越多地蒸发掉。这时的意志仍然保持其抽象的一面，但是却不再持恒地在同样的程度上保持其具体的一面[22]。如果它能够持恒地在同样程度上具体而抽象的话，那么，在那能当即被完成的“一小部分任务”中，它越是在意图和决定中被高度地无限化，它对于它自己来说也就越高度地在场，既是在空间中也是在时间上，高度在场[23]；这样，在它“被无限化”的过程中，它就在一种最严格的意义上回到它自己[24]；这样，在与自身相距得最遥远（在它在意图和决定中被最高度地无限化了的时候）的同一瞬间，它是与它自身最接近着的：它正在完成那无限小的一部分工作，这工作尚能在今天、在这个小时中、在这个瞬间里被完成[25]。

这样，在“感情”或者“认识”或者“意志”变得幻想化的时候，整个自我到最后也能够变得幻想化，不管在这时是一种更主动的形式（这人投身到“那幻想的”之中），还是一种更被动的形式（他是被牵扯进去的）；但不管是哪一种形式，它在这两种情形中都是有责任的。这样，自我在抽象的“无限化”或者抽象的隔绝之中以一种幻想化的存在作为生活，持恒地缺乏着他的自我，并且离“自我”越来越远。这样，比如说在宗教性的领域：上帝关系是一种“无限化”；但是这种“无限化”能够如此富于幻想地吸引住一个人而致使这“无限化”只成为一种迷醉。这可以是一个这样的人，对于他，仿佛“相对于上帝而存在”是不可忍受的，就是说，因为这个人无法回到他自己、成为他自己。一个这样的幻想化的宗教者会说（这里借助于台词来表现其人格特征）：“一只麻雀能够活着，这是可以理解的，它对它的‘相对于上帝而存在’一无所知[26]。但是，知道‘人相对于上帝而存在’却不在同一瞬间里发疯或者成为乌有，——这才是不可理解的！”

但是因为一个人以这样的方式变得幻想化并因此绝望，他仍然能够（尽管他常常是很明显地处在幻想化并且绝望的状态中）很好地继续生活下去，做一个看上去就像他的外表那样的人：专注于现世的事物，结婚，养育孩子，受世人尊敬和瞩目； ——并且人们可能不会留意，他在一种更深的意义上缺乏一个自我。这样的情况并没有为世界上带来什么大骚动[27]；因为一个“自我”是在世界上最少被问及的东西，并且，如果让人感觉到“一个人具有这样一个自我”的话，那么这就是最危险的事情。最大的危险，亦即“失去自己”[28]，能够非常宁静地在这个世界里发生，仿佛它什么也不是。没有什么失落能够如此宁静地发生；每一种其他的失落，失去手臂、失去腿、失去五块钱[29]、失去一个妻子等，都还是会被感觉到的。

贰）“有限性”的绝望是“缺少无限性”

之所以这是如此，正如在壹）之中所展示的，原因在于那辩证的事实[30]——自我是一个综合，为此“这一个”总持恒地是它自己的对立面[31]。

“缺少无限性”是绝望的“受限定性”[32]、“狭隘性”[33]。当然这里所谈的，从伦理的意义上看，只是关于狭隘性和局限性[34]。世界上人们其实只谈论理智上的或者审美上的“局限性”，或者只谈论无所谓的东西——关于无所谓的东西总是这个世界上谈论得最多的话题；因为“世俗性”恰恰就是“将无限的价值赋予无所谓的东西”。世俗的考虑总是牢牢地附着在人和人之间的“差异”上，就其本性而言，自然不懂那“不可少的一件”[35]（因为懂这个就是“精神性”），并且因此也就不懂“局限性”和“狭隘性”；这局限性和狭隘性就是：不是因“在‘那无限的’之中被蒸发”而失去了自己，而是因为“被完全有限化”、因为“不去是自己而去成为了一个数字、成为这种永恒的千篇一律[36]中的又一次重复、又一个人[37]”而失去自己。

绝望的狭隘性是缺乏本原性或者剥夺了自己的本原性，从精神的角度理解就是说阉割了自己。就是说，每一个人都是本原地有着“作为一个自我”的禀赋，被定性作“去成为自己”；无疑每个人就其本身而言都是有棱有角的，但是这只是意味了他应当去被按照原始形态打磨成型，而不应当去被打磨圆滑销去原始形态，不应当因为对于人众的畏惧而完全地放弃“是自己”，或者甚至仅仅因为对于人众的畏惧而不敢在他那更本质的偶然性中“是自己”——而在这种更本质的偶然性（它恰恰是不应当被打磨圆滑而销去的东西）中人自为地[38]是他自己。一类绝望在“那无限的”之中失控迷航并且失去自己，而另一类绝望则似乎是让“别人们”骗走了它的自我。通过“看齐自己周围的人众”、通过“忙碌于各式各样的世俗事务”、通过“去变得精通于混世之道”，一个这样的人忘记了他自己、忘记了他——神圣地理解——自己的名字是什么、不敢信赖自己、觉得“是自己”太冒险而“是如同他人”则远远地更容易和更保险，成为一种模仿，成为数字而混进人群之中[39]。

当今世上，人们根本就不去留意这种形式的绝望。一个这样的人，他正是通过以这样的方式失去自己而赢得了那种完美提高自己的能力，这使得他能够在日常生活中如鱼得水，是啊，使得他在这世界里取得成功。这里没有什么延迟、没有他的自我及其无限化的麻烦，他被打磨圆滑得如同一块圆石、像一枚流通的硬币那样随时可用。他根本不会被人们看作“是绝望的”，相反他是正派体面的人。就其本性而言，这世界总的说来自然是不懂那真正可怕的东西。这种绝望，它不仅仅没有在生活中为一个人带来麻烦，反而使得生活对于这人是怡心舒适，它当然是绝不会被看成是“绝望”的。上面的这些就是世界的看法，我们可以在几乎所有的俗语之中看到这一点，而俗语只不过是睿智律。人们这样说：在一个人因为自己说了话而后悔十次的同时，他只为自己保持了沉默而后悔一次，为什么？因为作为一种外在的事实，“说了话”能够把一个人卷进麻烦中去，既然这是一种现实。但是“保持了沉默”！然而这却是那最危险的。因为，通过沉默，人就完全被孤独地交付给了他自己[40]，在这样的情况下，现实不会通过惩罚他、通过把他所说的话的后果带给他而帮上他什么。不，不会有什么惩罚；从这个角度看我们可以很轻松地对待“沉默”。但是正因此，如果一个人知道“什么是那可怕的东西”，那么，在一切之中他最畏惧的恰恰是每一个内向而不在外表上留下任何痕迹的错失和“罪”[41]。以这样一种方式，在世界的眼里，敢冒险说话是危险的，为什么？因为一个人会因此而有失；而相反不冒这险则是聪明的。然而由于“不冒这险”，一个人恰恰是那么可怕地容易失去那难以失去的东西，不管他因冒这险而失去了多少东西他都难以失去的那东西，亦即，他自己；恰恰就因不冒这险而如此可怕地容易失去，在任何一种别的情形下从不曾这样，如此容易、如此完全就像什么也没有失去那样地失去。因为，如果我错误地冒了这险，那么生活以惩罚来帮助我。但是如果我根本没有冒这险，谁来帮助我？而另外，如果我根本不知道在最高的意义上去冒这险（而在最高的意义上冒这险正是“对自己留意关注”），那么我怯懦地赢得了一切尘世间的好处——而失去了我自己！[42]

“有限性”的绝望的情形就是这样的。因为一个人是以这样一种方式绝望的，所以他能够很好地，并且在根本上说恰恰是更好地在现世性中生活下去、做一个像他外表看上去所像的人、被他人赞美、受尊敬和瞩目、投身于一切现世性之目的。是的，恰恰这种被人称作“现世性”的东西，它纯粹是由这样的人构成，如果我们可以这样说，他们把自己典押给了这个世界[43]。他们使用他们的能力，聚集他们的钱财，达成世俗的丰功伟绩，聪明地算计，等等等等，也许还会在历史中被提及，但是，“他们自己”则是他们所不是的[44]；不管从别的角度看他们是多么的自私，但是在精神的意义上看，他们不具有自我、不具有“一个人能够为之敢冒一切险”的自我、不具有相对于上帝的自我。

b）在“可能性—必然性”的定性之下看“绝望”

对于“去成为”（“自我”将要去自由地成为自己），可能性和必然性是同样的本质的。正如无限性和有限性（那有限的／无限的）[45]属于“自我”所不可少的，可能性和必然性也是如此。一个不具有可能性的自我是绝望的，正如一个不具有必然性的自我。

壹）“可能性”的绝望是“缺乏必然性”

之所以这是如此，正如前面所展示的，原因是在于“那辩证的”。

正如有限性相对于无限性是“限制着的东西”，必然性相对于可能性也是如此，再一次保持这种情形。由于“自我”，作为有限性与无限性的综合，被设定了，是根据可能[46]；现在为了“去成为”[47]，它在“幻想”的中介工具中反思自身，由此无限的可能性就显现出来。根据可能[48]，“自我”既是必然的，又在同样的程度上是可能的；因为它就是它自己，但是它要去成为它自己。因为它是它自己，所以它是必然的东西；而因为它将要去成为它自己，所以它是一种可能。

如果现在可能性压倒了必然性，那么自我就在可能之中跑出自己，这样，它就没有任何必然的成分，而这必然的方面是它应当返回的地方；于是，这就是可能性之绝望。这个自我成为一种抽象的可能性，它在可能性之中挣扎得精疲力竭，但是它却走不出去并且也没有地方可去，因为“那必然的”正是这地方；“去成为自己”就正是在这地方的一种运动。“去成为”是出离这地方的运动，而“去成为自己”则是在这地方的运动。

这样一来，对于自我，可能性看起来是越来越大，越来越多的东西对于它成为可能的，因为没有什么东西成为现实的。在最后，对于它仿佛一切都是可能的，而这时恰恰正是深渊吞噬了“自我”的时刻。本来，每一个小小的可能，为了成为现实，就都会需要一些时间。但是在最后，这本应是用于“现实”的时间变得越来越短，一切变得越来越瞬间化。可能性变得越来越强烈，不过，是在“可能性”的意义上，而不是在“现实性”的意义上；因为在现实性的意义上，“那强烈的”意味了：在那“是可能的”的东西之中，有一些部分成为现实的。在“瞬间”中，某种东西显现为“可能的东西”，然后又有一种新的可能性显现出来，最后这些幻觉迷景[49]一个接着一个如此迅速地出现，以至于一切仿佛都是可能的，而正是在这最后的瞬间里，“个体”自身就完全地成为了海市蜃楼。

这时，自我所缺乏的当然是现实性；在一般情况下人们也会这样说，比如人们说：一个人变得不现实了。但是通过进一步考察，我们发现他在根本上所缺乏的是“必然性”。就是说，这并非是像哲学家们所解说的那样[50]，——“必然性是可能性和现实性的统一”[51]，不，不是这样；现实性是可能性和必然性的统一。在一个“自我”以这样的方式在“可能性”之中走迷了路的时候，这也不是仅仅的“力”[52]的匮乏，至少这不应当被解读为像一般情况下人们所理解的那种。这被解读出的从根本上说是“用以去听从”的力、“用以去使得自己屈从于在一个人身上的‘那必然的’”的力；人身上的“那必然的”可以被称作是一个人的极限。因此，不幸也不是这样一个自我没有在这世界里成为什么东西，不，这不幸是他没有去留意到他自己，没有去留意到：自我（他所是的这自我）是一个完全确定的“某物”并且以这样一种方式是“那必然的”。相反，他之失去自己，是由于这个自我在“可能性”之中幻想地反思自身。甚至相对“在一面镜子里看见自己”这样一种行为而言，“认出自己”就已经是必要的了；因为，如果一个人认不出自己，那么他就在镜子里看不见他自己，而仅仅看见一个人。然而“可能性”的镜子不是什么普通的镜子，我们必须带着极端的谨慎来使用它；因为，在最高的意义上看，这面镜子是不真实的。“一个自我在其自身的可能性之中看来是如此如此”只是一半的真相；因为在其自身的可能性中，自我还远远地不是或者只一半地是它自己。于是关键在于，这个自我的必然性怎样进一步为这自我定性。“可能性”的这情形就好像是：如果我们邀请一个孩子来参与某件愉快的事情；这小孩子马上就会愿意，但是现在这关键就在于父母是否会允许他去，——“必然性”的情形就如同这孩子的父母。

然而在可能性之中一切都是可能的。所以在可能性之中人会以各种各样可能的方式迷路，但在本质上说有两种方式。一种形式是有着愿望的、渴盼着的，另一种是沉郁地幻想化的（希望；畏惧或者恐惧）。正如在童话和民间传说中经常讲述的，一个骑士突然看见一只罕见的异鸟[53]，他不停地追赶这鸟，因为在一开始看起来他很接近这鸟，然而它却又飞起来，一直到夜幕降临，他与他的同伴走散了而又无法在他所处的荒野中找到路；如此就是“愿望”之可能性的情形。不是把可能性送回到必然性之中，相反他追逐这可能性，最后他无法找到回归到他自己的路。在沉郁中，则是相反的情况以同样的方式发生。怀着沉郁的爱[54]，个体追逐一种恐惧之可能性，这可能性最终引导他离开他自己，这样，他就死在这恐惧之中，或者说，他为“自己可能会死在某样东西之中”而恐惧，然而他却恰恰死在这东西之中[55]。

贰）“必然性”的绝望是“缺少可能性”

如果人们要拿“在可能性之中迷路”与“孩子呀呀地用元音发声”比较的话，那么，“缺乏可能性”则如同“根本发不出声音”。“那必然的”如同各种纯粹的辅音，但是要将之发出声来就必须有“可能性”的存在。如果缺乏这可能性、如果一种“人的[56]存在”被安置在这样一种“它缺乏可能性”的状态中，那么，它就是绝望的，并且在每一个“它缺乏可能性”的瞬间都是绝望的。

在这种情况下，人们一般会认为，人生中有某种特定的年龄是有着特别丰富的希望的，或者人们谈论，人到了一定的时候、在他生命中的一个单一的瞬间里会有或者会有过如此丰富的希望和可能性。所有这些都是人之常情的说法，这种说法达不到真相；所有这希望[57]和所有这绝望[58]都还不是真正的希望或者真正的绝望[59]。

那起着决定作用的是：对于上帝一切都是可能的[60]。这一点是永恒的真实的并且也因而在每一个瞬间都是真实的。固然人们在日常言谈中也会用到这种说法；在日常言谈中人们这样说，但是只有在人被推向了那最极端的地方——于是从人情上说什么可能性都没有了，只有在这种情况下，那“决定”才会出现。这里的关键在于：他是不是想要去相信“对于上帝一切都是可能的”，这就是，他是不是想要去信仰。然而这却是对于“丧失理智”的完全表述公式；“去信仰”就正是“为赢得上帝而丧失理智”。就让它这样地发生吧。设想如果有一个这样的人，他带着一种“惊恐下的想象力”的全部颤抖，想象出了某种无条件地不堪忍受的恐怖。现在这事情就发生在他身上，正是这恐怖发生在他身上。按人之常情来说，再也没有比他的崩溃更确定无疑的东西了；——并且他的灵魂的“绝望”[61]绝望地为得到“去绝望”的许可而挣扎，为得到（如果人们想这样说）“去绝望”的安宁[62]，为得到整个人格对“去绝望”的同意和参与而挣扎；这样，再也没有什么别的人或者东西比那试图想要阻碍他去绝望的人和这种试图本身更多地会遭受他诅咒的了，正如那位诗人中的诗人卓越无双地表现出这种情形（《理查二世》：该死你，表弟，你将我从那通向“绝望”的舒适道路上引了出来[63]）。这样看来，按人之常情来说，“拯救”就是一切之中“那最不可能的”；但是对于上帝一切都是可能的！这是信仰的搏斗，（如果人们想这样说）疯狂地为“可能性”而搏斗。因为可能性是唯一的拯救者。如果一个人昏倒，那么人们就呼叫拿水来，科隆水，霍夫曼乙醚嗅剂[64]；但是如果一个人将要绝望，那么所呼叫的就该是：去找出可能性、去找出可能性，可能性是唯一的拯救者；一种可能性，于是绝望者就又恢复了呼吸，他重新有了生机；因为没有可能性就如同一个人无法呼吸。有时候，一种“人的幻想”[65]所具的创造力能够达到生产出可能性的程度，但是最终，就是说，当问题的关键是去信仰的时候，能够起作用的只有这个：对于上帝一切都是可能的。

于是挣扎和搏斗。这搏斗者是否崩溃，这完全并且仅仅地在于他是否想要造就出“可能性”，这就是，他是不是想要信仰。而他还是知道，按人之常情来说，他的崩溃是一切之中最确定无疑的。这就是在“去信仰”之中的那种辩证的东西。在一般的情况下，一个人唯一知道的就是：这个或者那个……，也许，说不定等等，不会在他身上发生。然后这事情发生在他身上，然后他就毁灭。愚勇的人冲进一种危险，这危险所具的可能性也是这个或者那个……；然后它就在他身上发生了，然后他绝望并且崩溃。信仰者按人之常情来说（在那发生在他身上的事物中、在他所敢冒险去做的事物中）是看见并且明白他自己的毁灭，但是他信仰。所以他没有毁灭。关于他将如何得到帮助，他完全听由上帝，但是他相信，对于上帝一切都是可能的。去信仰他的毁灭是不可能的。明白按人之常情来说，那是他的毁灭，却仍然相信“可能性”，这就是“去信仰”。然后，上帝也帮助他，也许是通过让他避开那恐怖，也许是通过那恐怖本身；在这里，“帮助”出乎期待地、奇迹般地、神圣地显现出来。奇迹般地；因为，如果说一个人只能在一千八百年之前奇迹般地被救助，那么这就是一种古怪的装腔作势。一个人是不是奇迹般地得到了帮助，在本质上是看：他是以怎样的理智激情去理解了“这帮助是不可能的”；然后是看：他对于那“仍帮助了他”的力量有多么诚实。但是在通常人们既不会去做前者也不会去做后者；他们尖叫着“帮助是不可能的”却从不曾尽可能地用上他们的理解力去找到这帮助，并且在之后他们毫不感恩地撒谎。

信仰者拥有那对抗“绝望”的永恒安全的抗毒剂：可能性；因为对于上帝一切在每一瞬间都是可能的。这就是信仰之健康，它解决着各种矛盾。在这里，矛盾就是：一方面按人之常情来说毁灭是确定的，而另一方面则还是有着可能性。在总体上说，健康就是“能够解决矛盾”。这样，在身体或者物理的意义上看：气流风是一种矛盾，因为气流风是在完全不相混或者非辩证的情况下的冷和热；但是健康的身体解决这个矛盾并且不会感觉到气流风。信仰的情况也是如此。

“缺乏可能性”，要么是意味了“一切对于一个人都成为了必然的”，要么意味了“一切成为了无足轻重的东西”。

决定论者、宿命论者[66]是绝望的，并且，作为绝望者，失去了他的自我，因为一切对于他都是必然性。他的情形就像那个国王，死于饥饿，因为一切食物都变成了金子[67]。人格是一个可能性和必然性的综合。正因此它的情形就如同呼吸[68]，这是一种呼气和吸气。决定论者自己不能够呼吸，因为单单呼吸“那绝对的”是不可能的，这只会窒息一个人的自我。宿命论者是绝望的，失去了上帝并且因而也失去了自我；因为那不拥有一个上帝的人，也不会拥有自我。但是宿命论者没有上帝，或者另一种说法其实也没有什么两样，他的上帝是必然性；正如对于上帝来说一切都是可能的，那么上帝就是“一切都是可能的”。所以宿命论者的上帝崇拜至多只是一个感叹，而在本质上是那种哑然无声，哑然地屈从，他不能够祈祷。祈祷也是呼吸[69]，而可能性对于自我说来就是氧气对于呼吸。然而正如一个人无法仅仅呼吸氧气或者仅仅氮气，仅仅是可能性或者仅仅是必然性也无法单独地作为祈祷之呼吸的前提条件。为了能够祈祷必须有着一个上帝，一个自我——和可能性，或者一个自我和在一种最高的意义上的可能性，因为上帝是“一切都是可能的”，或者“一切都是可能的”是上帝；只有在一个人的本质受到了如此的震撼以至于他通过懂得“一切都是可能的”而成为“精神”的时候，只有在这种情况下他才是投身于上帝了的。上帝的意志是“那可能的”，——这使得我能够祈祷；如果他的意志只是“那必然的”，那么人从本质上说就会和动物一样的没有语言表达能力。

而尖矛市民性，轻浮琐屑性的情况则有所不同，尽管这在本质上也是缺乏可能性。“尖矛市民性”是“无精神性”，而决定论和宿命论则是精神之绝望；但是“无精神性”也是一种绝望。“尖矛市民性”缺乏“精神”的每一种定性而完全地痴迷于“那几率可能的”[70]，——在之中“那可能的”只有着其一小点的位置；这样，它缺乏“去留意于上帝”的可能性。没有幻想，正如尖矛市民一向是如此，他生活在一种对于各种经验的无足轻重的总和中：关于世事如何发生、什么是可能的、什么是通常所发生的；另外这尖矛市民可以是啤酒店老板或者首相。以这样的方式，尖矛市民失去了自己和上帝。因为要“去留意于自己和上帝”，幻想就必须像秋千一样地把一个人摇荡到比“几率性的不良氛围”更高的位置，它必须把一个人拉出这不良氛围；并且通过使得那“超越每一种经验的足够多[71]的东西”成为可能，而学会去希望和去畏惧，或者去畏惧和去希望。然而，幻想是尖矛市民所没有的，所不想要有的，所厌恶的。于是在这里没有什么助益。而如果生活在某一时刻用各种惊怖来作为一种帮助来刺激他，并且这些惊怖超越了琐碎经验的鹦鹉学舌之智，那么“尖矛市民性”就绝望起来，——这就是说，事情于是明了：那所发生了的事情就是绝望；对于“通过上帝能够将一个自我拯救出这种确定的毁灭”这一点，“尖矛市民性”缺少信仰的可能性[72]。

宿命论和决定论却具备足够的“幻想”去为求“可能性”而绝望[73]，具有足够的“可能性”去发现“不可能性”；“尖矛市民性”在无足轻重的琐碎事务中找到安宁，顺利或者坎坷，都一样地绝望。宿命论和决定论缺乏“去放松”和“去镇静缓解”的可能性，缺乏“去调剂安顿必然性”的可能性，也就是说，作为“缓解”的可能性；“尖矛市民性”缺少可能性，缺乏那作为“从无精神性之中觉醒”的可能性。因为“尖矛市民性”认为自己支配着可能性、把这种巨大的伸缩性骗入了“几率性”的圈套或者疯人院，认为自己已经将它抓了起来；它把“可能性”关在“几率性”的牢笼之中，带来带去地展览，自欺欺人地以为自己是主人，却毫不留意到：正是因此，它把它自己捕捉起来而使自己成为了“无精神性”的奴隶，一切之中最可悲的东西。因为这个：如果一个人在可能性中迷路，那么他是带着“绝望”的无畏在翩翩起舞；如果对于一个人，一切都变得必然，那么，他就是被挤压在绝望中，对“存在”感到力不从心；而尖矛市民性则是无精神地大获全胜。

b 在“意识”这个定性之下看绝望

意识的程度在上升之中，或者，意识的程度是相对于“绝望中持恒地上升的强度”的上升而上升；意识越多，绝望也就越强烈。我们在任何地方都能看见这种情况，最清晰是在“绝望”的最大值和最小值中。魔鬼的绝望是最强烈的绝望，因为魔鬼是纯粹的精神，并且因此也是绝对的意识和透明性；在魔鬼身上没有任何能够用来作为缓和借口的朦胧性，所以他的绝望是最绝对的对抗。这是绝望的最大值。绝望的最小值是一种状态，这种状态（在人之常情上人们可能会忍不住要说）在一种无辜性之中对于“这是绝望”根本一无所知。在“无意识性”以这样的方式处于最大值时，绝望就最少；将这样一种状态称作“绝望”是否正确，这几乎就像是一个辩证的问题。

a）“对‘自己是绝望’一无所知”的绝望，或者对“拥有一个自我和一个永恒的自我”的“绝望的[74]无知”[75]

“这种状态仍还是绝望并且适合于被称作绝望”，这是对那种被人们在最佳意义上称作是“真理的固执性”的东西的一种表述。真理是自己的和谬误的标准[76]。但是这种真理的固执性无疑是没有得到注重，正如一般地说来人们也远远地不会把与“那真的”的关系、把“让自己去与‘那真的’发生关系”看作是最高的善，正如他们更远远地不会像苏格拉底那样地将“处于谬误?”视作是最大的不幸[77]；通常“那感官性的”在他们身上所占的比重远远要大于他们的理智性。这样，如果一个人看上去是幸福的、自欺欺人地以为自己是幸福的，然而如果在真相之光之下观察他却是不幸的，那么，在通常情况下，他根本不会愿意被从这种谬误之中被强拉出来。相反，他会感到恼恨，他把那拉他的人看作他仇恨最深的敌人，他把这拉他的行为看成是一种攻击，以这样一种方式看来甚至是某种接近于谋杀的行为，这叫作：谋杀他的幸福。为什么会如此？这是因为，“那感官性的”和“那感官性—灵魂性的”完全地支配了他；这是因为，他生活在“那感官性的”的各种范畴中，比如说“那令人舒服的”和“那令人不舒服的”，他向“精神”、“真相”等说再见一路顺风；这是因为，他感官性程度太高以致没有勇气去大胆作为精神并忍受坚持作为精神[78]。不管人们会是多么的虚荣和自欺欺人，但是关于他们自己，他们常常却只具备非常贫乏的观念，就是说，他们没有关于“去是精神”、“去是人所能够是的那绝对的”的观念；但由于他们相互间的比较，他们却是虚荣和自欺欺人的。如果我们设想一幢房子，由地下室、厅层和一楼[79]构成，居住者们以这样的方式居住进来或者被这样地安置：在每层的居民之间有着或者被考虑安排了一种层次区别；而如果我们把“是人”[80]与一幢这样的房子作比较的话，那么很抱歉，这样一种可悲而可笑的情形恰恰是大多数人的情形：他们在他们自己的房子里宁可住地下室。每一个人都是“灵魂—肉体的”综合并且天生有着“是精神”的禀赋，这是个建筑；但是他宁愿住地下室，这就是说，他宁愿处在“那感官性的”的各种定性之中。并且，他不仅仅是喜欢住地下室，而且他对于“住地下室”爱到这样的程度，以至于如果有人建议他去住那空关着可由他任意使用的上层好房间（因为他所住的是他自己的房子），他就会变得恼恨。

不，这“处在谬误之中”是人们所最不畏惧的；这完全不是苏格拉底的方式。对此，我们可以看一些这方面令人惊奇的例子，这些例子非常充分地说明了这种情况。一个思想家建立起一个巨大的建筑，一个体系，一整个包容了“存在”[81]和“世界历史”的体系；而如果我们去观察他的个人生活，那么我们就会惊奇地发现这种可怕而可笑的情形：他自己并不住在这个巨大的、穹窿的宫殿里，而是住在旁边的一个工棚里，或者一个狗窝里，或者至多是在一个门房里[82]。如果有人提醒他留意这种矛盾情况，哪怕只是说了一句话，他马上就会觉得是受到了侮辱。因为他不怕处在谬误之中，只要他能够完成他的体系就行，他宁可借助于“处在谬误之中”来完成这体系。

于是，“绝望了的人自己并不知道他的状态是绝望”也无所谓，这与事情本身没有什么关系，他还是一样地绝望。如果绝望是一种谵妄，那么，“一个人对此的不知”就只是更多的谵妄，他另外还在“谬误”之中。无知性对于“绝望”的关系如同对于“恐惧”的关系（参看维吉利乌斯·豪夫尼恩希斯所著《概念恐惧》），“无精神性”的恐惧恰恰是在这种无精神的“安全性”上被辨认出来的[83]。然而“恐惧”还是在根本之中，如此，“绝望”也在根本之中，并且，到了感性欺骗的魔法失效的时候，到了“存在”[84]开始蹒跚摇晃的时候，“绝望”也就马上作为根本之中的东西而显现出来。

如果绝望者对“他自己是绝望的”是无知的，那么，与那自觉意识到这绝望状态的人相比，他只是距离“真相”和“拯救”更遥远的一种否定性的东西[85]。绝望自身是一种否定性，对之的无知是一种新的否定性。但是为了达到真相，我们就必须走通每一个否定性；因为这里的情形正像民间传说之中所描述的“消除掉一种特定的魔法”：这出戏必须反溯地彻底向回演一遍，否则魔法就无法被消解[86]。然而这只是在一种意义上，在一种纯粹的辩证意义上说是如此：与那自知绝望却还是留在绝望中的人相比，那对其自身的绝望无知的人距离“真相”和“拯救”更远；因为在另一种意义上，在伦理—辩证的意义上，有意识地停留在绝望中的绝望者距离“拯救”更遥远，既然他的绝望更强烈。但是“无知性”，它距离“消除绝望”或者“使得绝望成为不绝望”实在太遥远，以至于它相反可以是“绝望”的最危险的形式。在“无知性”之中，绝望者（这对他自己是一种败坏）以一种方式确保了自己不去留意于绝望的情况，这就是说，他在绝望的势力之下是彻底安全的。

在对于“是绝望”的无知性中，这人距离“意识到自己是精神”是最远的。而这“没有意识到自己是精神”正是绝望，这绝望是“无精神性”；另外，这状态要么是一种完全的“死灭性”[87]，一种仅仅是呆板单调的生命；要么是一种强力的生命，但它的秘密却是绝望。在后一种情况中，绝望者的情形如同消耗类病症患者[88]：正是在病症最严重的时候，他感觉最佳，并且把自己看成最健康的，可能其他人也觉得他健康矍铄。

这种形式的绝望（对绝望的无知性）在这世界里是最普遍的了，是的，这被人们称为是“世界”的，或者更确切地定性的话，被基督教称为是“世界”的，亦即，“异教”和“在基督教中的那自然的人”，异教作为它在历史上所曾经是和正是的情形，以及那在基督教中的异教，所有这一切恰恰是这种类型的绝望，是绝望，但它对之却无所知。无疑，就是在异教中和自然的人那里也有着对“是绝望的”和“不是绝望的”的区分，这就是，他们谈论绝望，仿佛只是一些“单个的人”是绝望的。但是这一区分就像异教和自然的人对“爱”和“自爱”所做的那种区分一样地不可靠，——在后者的区分中仿佛并非所有他们的这种“爱”在本质上都是“自爱”[89]。然而，到这种不可靠的区分为止，进一步深入则是过去的和现在的异教和自然的人所无法达到的，因为这绝望的特征正是：对于“这是绝望”的无知。

由此我们很容易看出，审美意义所说的这个“无精神性”概念根本无法给出对于“什么是绝望什么不是绝望”的判断尺度，附带说一下，其实这也是理所当然；也就是说，既然我们在审美上无法决定“什么是真正意义上的精神”，那么，“那审美的”又怎么会有能力去回答这样一个对于它来说是根本不存在的问题呢！如果我们去否认，不管是各种异教文化全体[90]还是单个的异教徒，他们都曾完成过令人惊奇的伟业，这些伟业曾经并且还将激发诗人的灵感，如果我们去否认，异教世界展示了让我们在美学上惊叹不已的各种例子，那么，这种否认无疑就会是一种极大的愚蠢。如果我们去否认，在异教文化的世界里有着，并且自然的人也能够有，一种富于最高审美享受的生活，这种生活以最有品味的方式来使用每一种造化所赐的恩惠，甚至让艺术和科学去服务于“对享乐进行提高、美化和高尚化”，那么，这种否认同样也将是一种荒唐。不，对“无精神性”的审美定性是无法为“什么是绝望、什么不是绝望”给出衡量尺度的；我们所必须使用的定性是伦理—宗教的：“精神”，或者在否定的意义上：“对精神的缺乏”、“无精神性”。每一个“人的[91]存在”，如果它不是自觉地意识到自己是“精神”或者相对于上帝自己意识到自己是作为“精神”；每一个“人的存在”，如果它不是这样透明地依据于上帝，而只是朦胧地停留和沉迷在某种抽象普遍的东西中（国家、民族，等等），或者在对于它的“自我”的昏昧不解中把它的各种能力看成是作用力而不是从更深的意义上自觉意识到“他是从哪里得到这些能力的”、把他的“自我”看成是一种不可名状的“某物”（如果这“自我”要去被内在地理解的话）；——每一个这样的存在，哪怕它达到了最令人惊叹的奇迹，哪怕它解释了整个“存在”[92]，不管它在审美的意义上怎样强烈地享受着生活：每一个这样的存在仍还是绝望。在那些古代的教堂神甫们谈论到“异教文化的美德是灿烂的罪恶”[93]时，所说的就是这个；他们认为异教文化的内在是绝望，异教徒不自觉到自己面对上帝是“精神”。也正是因此（我将把这个作为一个例子来引用，而另外它与这里的整个考究还有着一种更深的关系），对于自杀行为，异教徒所作出的判定明显地是轻率的，是的，简直是在赞美自杀[94]；而对于“精神”来说，自杀——这样突然逃出“存在”[95]，这种对上帝的反叛，是一种最决定性的罪[96]。异教徒缺乏精神对自我的定性，所以这样判定自杀[97]；而一个这样做的异教徒，他却在道德上严厉地谴责偷盗、不贞，以及诸如此类。他缺乏对于自杀的观点，他缺少“上帝—关系”和“自我”；纯粹站在异教的立场上考虑，自杀是无关紧要的事情，是那种每一个人只要他愿意就能做的事情，因为这与任何别人都无关。如果是要从异教文化的立场来劝诫人不要自杀，那么这就必定是绕一个很大的圈子来显示自杀使得人破坏了他对于他人的义务关系[98]。异教徒完全地避开自杀中的关键：这自杀正是一种对于上帝的犯罪[99]。所以人们不能够说“自杀是绝望”，这说法是一种缺乏思想的倒置论证法[100]；人们可以说“异教徒如此地以他的这种方式判定自杀”是绝望。

然而，区别还是存在着并且会继续存在下去，在严格意义上的异教与基督教世界中的异教之间有着一种质的区别，对于这种区别，维吉利乌斯·豪夫尼恩希斯在“恐惧”的问题上提请过人们注意：异教固然缺乏“精神”，但是它被定性为向着“精神”的方向的，而那在基督教世界之中的异教缺乏“精神”并且向着一种背离着“精神”的方向，或者说是通过一种离弃而缺乏“精神”，所以它在最严格的意义上是一种“无精神性”[101]。

b）自己意识到“是绝望”、自己意识到“拥有一个在之中有着‘某种永恒的东西’的自我”，并且在这时要么绝望地不想要“是自己”要么绝望地想要“是自己”的绝望[102]

在这里我们当然要作出这样的区分：那自己意识到自己的绝望的人，对于“什么是绝望”是不是具有真正的观念。固然一个人能够根据他所具备的观念去说自己是绝望的——这没有错，并且在“他是绝望的”这个问题上他也可以是对的，但是他还是有一样东西没有说：他对绝望有着一种真实的观念；——在人们用那真实的观念观察了他的生命之后，有可能会说：在根本上你远远地比你自己所知更绝望，绝望在你内心中比你自己所知远远要更深地扎着根。如此（让我们回顾前面的文字）就是异教徒的情形，如果他与其他的异教徒作比较而把自己看成是绝望的，就“他是绝望的”而言，无疑他是对的，但是如果他认为其他那些人不是绝望的，那么他就是不对的，这就是说，关于绝望他没有真实的观念。

对于那被意识到的绝望，一方面要求有关于“什么是绝望”的真实观念。另一方面则要求对自身的明了性，就是说，明了性和绝望因此能够在一起被考虑。对于“一个人是绝望的”的自身明了性能够在怎样的程度上完美地与“是绝望的”结合为一体，就是说，这一“认识”和“自我认识”的明了性是否就这样地可以将一个人从绝望中拉出来，使得他自己对于自己是如此地可怕乃至他停止“是绝望的”；——这是我们在这里所不想要去决定的，我们甚至根本不想作出这方面的尝试，因为在以后[103]我们会安排出一整个这方面的考察。但是不去把思路进一步推到这种辩证的极端，在这里我们只是指出：正如意识对于“什么是绝望”的明了程度能够是非常不同的，意识对于它自己的状态——“它是绝望”的明了程度也是如此。现实之中的生命太复杂多样，所以无法去单纯地展示出这样的一些抽象的对立面，比如说那介于“完全无知于自己是绝望”的绝望和“完全意识到自己是绝望”的绝望之间的对立。在最通常的情况下，绝望者的状态可能会是一种对于他自己的状态的半蒙昧感，——当然这之中还是又有着复杂多样的细微差别的。他可能会这样地在一定的程度上知道自己——“他是绝望的”，他在自己身上感觉到这个，正如一个人在自己身上感觉到有一种疾病在自己体内，但是他不想去确实地承认这病症是怎样的一种。在一个瞬间里他几乎很清晰地看见，他是绝望的；但是在另一个瞬间他又觉得他的不舒服是有着别的原因，这原因是在于某种外在的东西、在他之外的“某物”，而如果这外在关系改变了，那么他就不是绝望的。或者，也许他可以通过消遣娱乐或者别的方式，比如说通过用工作和忙碌来作为分散注意力的手法来努力为自己保存一种对于他自己的状态的朦胧感，然而却又是以这样的方式，他如此如此地做他所做的事情，他并不完全清楚为什么他如此如此地做，——他这样做是为了得到朦胧感，而这却是他所不完全明了的。或者，也许他甚至自己意识到，他这样工作是为了让自己的灵魂沉浸到朦胧之中，他带着一种特定的敏锐和聪明的盘算、带着一种心理学意义上的洞察力去这样做，但是在更深刻的意义上却并非明确地自觉到“他在做什么”、“他的行为有多么绝望”等等。在所有的朦胧和无知之中有着一种认识和意志间辩证的相互影响，并且因为“单纯地强调认识”或者因为“单纯地强调意志”，人们都会在对一个人的解读中出错。

但是，正如我们在前面所指出的，意识的程度强化绝望。一个人在他仍停留在绝望中的情况下所具备的对于绝望的观念越是真实，在他仍停留在绝望中的情况下越是清楚地意识到自己是绝望的，那么，在同样的程度上，绝望也就越强烈。如果一个人认识到“自杀是绝望”，并且在相应的方面对“什么是绝望”有着真实的观念，如果一个这样的人自杀，那么他的绝望要比一个自杀而对“自杀是绝望”没有真实观念的人更强烈；但是相反如果他没有这真实的观念的话，那么他对“自杀”的不真实观念则是相对比较不强烈的绝望。在另一方面，如果一个人自杀，他对自己的意识（自我意识）越明确，那么，与另一个人相比，如果这另一个人的灵魂与他的灵魂相比是处在一种迷惑和朦胧状态中，他的绝望也就越强烈。

现在，在下面的文字之中我将对“被意识到的绝望”的两种形式作出这样的考察：我同时也将在关于“什么是绝望”的意识中和在关于“一个人的状态是绝望”的意识中，展示出一种上升，或者，换一个同样是有决定性意义的角度：我将在关于自我的意识中展示出一种上升。但是，“是绝望的”的对立面是“去信仰”，所以，在前面的文字中被作为表述公式而提出的那些东西也就完全是对的，这种表述公式描述了一种“在之中完全没有绝望”的状态，并且它也是对于“去信仰”的表述公式：在“使自己与自己发生关系”中，并且在“想要是自己”中，“自我”透明地依据于那设定了它的力量。（参见甲a）

壹）绝望地不想要“是自己”，“软弱性”的绝望

这种形式的绝望被称作是软弱性的绝望，于是这之中已经包容了对于第二种形式（贰）——绝望地想要“是自己”——的反思。于是，这只是相对的对立面。如果完全没有对抗[104]，就不会有绝望；并且在“不想要是”这个表达词本身之中也有着对抗。在另一方面，甚至绝望之最高对抗也永远无法离开软弱性而存在。差异只是相对的。这一种形式可谓是“女人性”的绝望，那另一种则可谓是“男人性”的。[105][106]

1）对于“那尘俗的”或者对于某种尘俗的东西的绝望

这是纯粹的直接性，或者包含有一种“量的自我反思”的直接性。——这里没有任何关于自我、关于“什么是绝望”或者关于“所处状态是绝望”的无限的意识；绝望是一种单纯的承受[107]，一种对于“外在性”之压力的屈服，它绝对不是作为行为而发自内在地出现的。之所以在“直接性”的语言中出现诸如“自我”、“绝望”这样的用词，那是由于一种对于语言的（如果人们愿意这样说）无辜的滥用，一种字词的游戏，就好像小孩子们玩打仗游戏。

直接的人（只要“直接性”能够完全没有任何反思地在现实中出现）只是在灵魂的意义上得以定性的，他的“自我”、他自己只是一种在现实性和尘俗性的范围里的伴随物，处在与“那其他的”[108]的直接关联之中，并且只具有一种“仿佛在之中有着某种永恒的东西”的幻觉表象。这样，“自我”直接地和“他者”联系在一起，有着愿望的、欲求着的、享受着的等，但是被动的状态；甚至有着“欲求着的状态”，这个自我也还是一个“与格”[109]，如同小孩子的“宾格我”[110]。它的辩证法是：“那令人舒服的”和“那令人不舒服的”；它的概念是：幸福、不幸、命运。

现在，有某事发生，有某事冲击（冲—向）这个直接的自我，这件“某事”把自我带进了绝望；换一种方式这情形不会出现，因为自我在其自身之中没有任何反思，那“带进绝望的东西”必须是外来的，并且这绝望只是一种单纯的承受。如果某种东西是这“直接的人”的生命的源泉，或者（如果他还是有着一小点内在反思）在某种东西之中有着一部分是他所特别依附的，那么，因为“命运的一个打击”，这东西就被从他那里剥夺掉了[111]，简言之：他成为（他称此为）不幸的，就是说他身上的“直接性”受到这样一种挫折以至于无法对自己进行再生产：他绝望了。或者，虽然这是一种在现实中很罕见的情形，但是辩证地看则确实如此：通过那种被“直接的人”称作是“太大的幸福”的东西，这“直接性”的“变得绝望”[112]出现了；就是说，直接性就其自身而言是一种巨大的脆弱性，并且，每一个对它提出反思要求的过分[113]都将它带入绝望。

这样，他绝望，这就是说，通过一种奇怪的“逆转性”[114]并且在一种与自身有关的完全神秘化中，他将之称为“去绝望”。然而，“去绝望”是“去丧失那永恒的”，——这丧失是他所不谈及的，是他梦不见的。丧失“那尘俗的”，这就其本身而言不是“去绝望”，但是这却是他所谈论的，并且他将之称作“去绝望”。他所说的东西在一定的意义上是真实的，只是，这并非是在他所以为的那种意义上的“是真实的”；他处在一种逆转的状态中，并且他所说的东西必须被逆转地理解：他站在那里，一边解释着“他是绝望的”，一边却指着那不是“去绝望”的东西；然而事实上所发生也确是如此：“绝望”就在他的背后只是他对之一无所知。这就好像，如果一个人站在那里背对着市政楼和法庭，却指向自己所面对的地方说：前面就是市政楼和法庭；这人说对了，它是在前面，——如果他转过身来的话。他不是绝望的，他绝望这说法不是真实的，然而他还是说对了，因为他说他绝望。但是他称自己是绝望了的，他把自己看成是死了，看成是自己的一个影子。然而他却没有死，在这人身上（如果人们愿意这么说）还有着生命。如果一切如此地突然被改变，一切外在的都变了，并且愿望得到实现，那么，在他身上就又会有生命回来，于是直接性就又挺立起来，并且他又重新开始生活。但这是“直接性”所知道的唯一的挣扎方式，它唯一知道的：去绝望和昏倒，——然而一切之中它所知得最少的恰恰是关于“什么是绝望”。它绝望和昏倒，并且它一动不动地躺在那里仿佛它已经死去，一种如同“卧死伺机”的把戏；“直接性”的情况如同某些低级动物种类，它们除了静卧装死之外没有任何别的武器或者防卫手段。

然而时间流逝，如果在外在的世界里出现帮助，那么也有生命又重新来到这绝望者的身上，他在他停止的地方重新开始，在之前他不是[115]一个自我并且他也没有成为一个自我，而现在他继续生活，只是直接地被定性。如果“外在性”的帮助不出现，那么在现实之中常常发生着一些别的。那么，还是有生命又进入这个人，但是他说“他永远也不再会成为他自己”。他现在得到了一点对于生活的理解，他学着模仿那些其他人——学他们是以怎样方式生活的，并且现在他也如此地生活。在基督教世界中，他也是一个基督徒，每个星期天上教堂，聆听和理解牧师，甚至他们相互理解对方；他死去；以十块钱的价钱，牧师引导他进入永恒[116]——但是他不曾是一个“自我”，他没有成为自我。

这种形式的绝望是：绝望地不想要“是自己”；或者更低级的：绝望地不想要“是一个自我”；或者最低级的：绝望地想要“是一个别人而非自己”，希望一个新的自我。从根本上说，直接性不具备自我，它不认识自己，也同样地不能再重新认识它自己，所以通常就终结在童话般的东西之中。在直接性绝望的时候，它甚至没有足够的自我去愿望或者梦想“他终于还是成为了‘他所没有成为的东西’”。“直接的人”通过另一种方式来帮助自己，他愿“是一个别人”。通过观察各种直接的人，我们将很容易确定这一点；对于他们，在绝望的瞬间再也没有什么别的愿望能够比这个更强烈了：“成为了一个别人”或者“去成为别人”。每一次遇上这样的情况，我们都无法不为这样一个绝望者感到好笑，按人之常情来说，他虽然绝望，但却仍非常无辜。这样的一个绝望者在通常就是无限地滑稽可笑的[117]。我们设想一个自我（在上帝之下没有别的东西是能够像“自我”那样地永恒的），然后设想一个自我有了一个突发奇想而考虑“它成为一个其他而非自己”这种情况是不是可能。然而如果有一个这样的绝望者，如果他的唯一愿望是这种“一切疯狂的变化之中最疯狂的”，那么他就会爱上这种想象：这变化将能够像人换衣服套装那样轻易地达成。因为“直接的人”不认识自己，他只是完全细节性地以衣服来认识自己，他认识（并且在这里又是无限的可笑）这“自己”在外在性上具有一个自我。我们很难找到更可笑的混淆了；因为一个自我恰恰是无限地不同于“外在性”。现在，既然整个外在性对于“直接的人”来说是被改变了，并且在之前本来他是在绝望[118]，那么这时他向前走一步，他如此想——这成为他的愿望：如果我成为另一个人、让我自己得到一个新的自我，会怎么样。是啊，如果他成为另一个人——难道那样他还会重新认出他自己吗？人们讲关于一个农夫的故事[119]：这个农夫赤腿来到京城；并且他得到了很多钱，所以他能够为自己买一双长统袜和鞋子；尽管这样他还是剩下很多钱，所以他能够喝醉酒。人们说：在他喝醉了酒之后回家的路上，他躺倒在公路上睡着了。然后有马车经过，车夫向他喊着，他必须让开，否则的话马车会碾过他的腿。这个醉农夫醒过来并且朝他自己的腿看去，由于那长统袜和鞋子他无法认出它们是自己的腿，这时他说：车夫只管驾驶，那不是我的腿。在“直接的人”绝望的时候，他的情形就是如此，要不带喜剧性而又真实地描述他是不可能的，用这种难懂的语言来谈论自我和绝望（如果要我自己说的话）这已经是一种特别的技艺了。

在直接性被设想为拥有一种自我反思的时候，绝望就得到了某种修正；更大程度上的关于“自我”的意识出现了，并且由此也就有更大程度上的关于“绝望是什么”和关于“一个人的状态是绝望”的意识；这时，如果一个这样的人谈论“是绝望的”，那么在这种谈论中就出现了某种意义；但是这绝望在本质上是“软弱性”的绝望，是“承受”；它的形式是——绝望地不想要“是自己”。

与纯粹的“直接性”比较，这里我们就马上看出了进步：绝望并非总是通过一种冲击、通过“发生了什么”而出现，而是能够通过自我反思本身而被达成；这样如果有“绝望”在，那么它就不仅仅是“承受”或者俯伏于“外在性”之下，而是在一定的程度上的“自我活动性”，行为。我们知道，这里有着一定程度的自在反思，就是说一定程度的“对于其自我的深思默想”；从这种“一定程度的自在反思”出发，“区分之行动”[120]开始了，在这行动之中“自我”注意到自己是本质地不同于外部世界、外在性以及这外在性对自我的影响。但这只是在一定的程度上。在那带着“一定程度的自在反思”的自我这时想要去接管这“自我”时，它就可能会在“自我”的结构、在“自我”的必然性之中遭遇到某种麻烦。因为，正如没有任何“人的[121]肉身”是完美的肉身，也没有任何“自我”是完美的。不管这种麻烦是什么，他都会因为这种麻烦而瑟缩。或者，在他身上发生了什么，这发生的事情为他带来一种对“直接性”的更深刻的决裂——比起他通过他的反思而达到的那种脱离还要严重；或者他的幻想发现一种可能性，而一旦这可能性出场，它就成为与“直接性”的决裂。

于是他绝望。与“自恃独断”的绝望相反，他的绝望是“软弱性”的绝望、“自我”的承受；但是借助于他所具备的这种“一定程度的自在反思”，他尝试着捍卫他的“自我”——在这一点上他又是不同于纯粹的直接性的人。他明白，这种“放出自我”不过是一种亏盈的周转；他不像“直接性的人”在遇到这种情况时因为遇到打击而中风，相反，借助于“反思”，他明白，在不失去自我的前提下他会失去的东西有很多；他作出承认，他有能力这样做，为什么？因为他在一定的程度上将他的自我和“外在性”分离开了，因为他对“在自我之中还是必定会有某种永恒的东西”有着一种朦胧的观念。然而，他如此地挣扎却徒劳；他所遭遇到的麻烦要求一种对全部直接性的决裂，而对此他不具备自我反思或者伦理的反思；他不具备对一个“通过对一切外在事物的无限的抽象而赢得的自我”的意识；——这样的一个自我，与“直接性”的穿着外衣的自我正相反，这个赤裸裸的抽象自我是“无限的自我”的第一形式，并且，在一个“自我”接手它的现实自我及其麻烦和优势的过程中，它也是推动这整个过程向前发展的东西——，对这样一个自我的意识是他所不具备的。

这样，他绝望，而他的绝望是：不想要“是自己”。相反，那可笑的“想要是一个别人”无疑并没有在他身上发生；他维持着对他的“自我”的关系，相应地，“反思”将他和“自我”联系在了一起。不过这时，他相对于自我的情形就好像是一个人相对于其居所的情形（喜剧性的方面在于：自我对于它自己的关系却不是一个人对于其居所的那种松散随便的关系），这居所让人感到厌憎，因为在之中有着油烟，或者随便是因为什么原因；这样他就离弃它，但是他却不走出去，他不去一个新的居所定居，他继续把这旧的看作是他的居所；他盘算着这令他厌憎的情况会重新消失。绝望者的情形便是如此。只要他与他的自我间的关系还有着这种麻烦，他就（用特别精辟的话说）不敢回归他自己，他不想要“是他自己”；而想来这情况会过去，事情可能会变化，阴沉的可能性或许将被忘记。因此，只要这种情况还在持续，他有时偶尔也会（所谓是）拜访他自己，看看变化有没有发生。而一旦变化出现了，那么他就又搬回家，“重新是他自己”，他这么说；然而这只说明了他在他从前停止的地方重新开始，他曾经如此“在一定的程度上是一个自我”并且也并没有成为更多。

但是如果没有变化发生，那么他就以另一种方式来帮助自己。本来，他应当是沿着“向内心之路”向前去，在真正的意义上成为自己，但是现在他转向完全地离开这条通向内心的路。这整个关于自我的问题在更深刻的意义上成为他灵魂的背景上的一道作装饰的假门，这门里面是虚无。他接手了那些在他的语言中被他称作是“他的自我”的东西，就是说，他所得到的各种能力、各种技艺等；然而他却是以一种向外的意向来接手所有这一切，这时，他的意向是对着“那外在的”，对着那些被称作是生活、“现实的、忙碌活跃的生活”的东西；他非常谨慎地对待他自己所具有的那一点点的“自在反思”，他怕背景中的东西又会重新出现。然后他成功地将之一点一点地忘记；随着年华的流逝，他觉得这几乎是可笑的，特别是在他与一些其他“对现实生活有着鉴赏力和适应性”的有着才干而勤勉的人们有了很好的交往的时候。好极了！现在他，如同小说中所写的，已经幸福地结婚多年了，一个活跃而进取的丈夫、父亲和公民，甚至还可能是一个举足轻重的人物；在家里，在他的府邸，仆人们称他为“他自己”[122]；在城里他和显要头面人物们共处；他的行为外观是连带着他的个人社会地位，或者连带着他这种地位的人所具的体面，这就是说，这是一个根据其身份外观来看的一个人物。在基督教世界中他是一个基督徒（与“在异教文化中他将是异教徒”、“在荷兰他将是荷兰人”有着完全同一种意义），属于那些相当有修养的基督徒中的一个。关于“不朽性”的问题[123]常常使得他陷于深思，他也不止一次地去问了牧师：是不是存在这样一种不朽性，是不是人真的能够重新认出自己；这些问题，对于他来说必定是会引发出一种完全特殊的兴趣，既然他没有“自我”。

要真实地描述这一类绝望而不掺杂进一定的讽刺性的内容是不可能的。可笑的方面[124]是在于他想要谈论“已经绝望了”；可怕的方面则在于：在他自己认为“克服了绝望”之后，他的状态正是绝望。在理想的意义上理解的话，那得到了这世界里这么多的赞美的“生活之睿智”、所有那魔鬼的大量良言智语和“等待时机再看”和“随遇而安”和“忘记它吧”，都是以一种在“从根本上说危险在哪里、从根本上说危险是哪一个”问题上的彻底无知为基础的；——这是无限地可笑的[125]。而这一伦理上的无知则又是那可怕的东西。

对于“那尘俗的”或者对于某种尘俗的东西的绝望是绝望的普遍类型，而特别是属于第二种形式，作为带有一种量的“自在反思”的直接性。这绝望被斟酌反思得越深刻，它就越是罕见或者罕发于这个世界。但是，这证明大多数人根本就还没有特别地深入到“去绝望”之中，而绝不是反过来证明他们不绝望。生活在“精神”这个定性之下的人非常少，哪怕只是勉强地算生活在精神这个定性之下；哪怕只是在这生命中作出尝试的，这样的人也并不多，而且在那些作尝试的人中又有许多半途而废。他们没有学会“去畏惧”，没有学会“去应当”——无所谓事情将会是怎样，无限地无所谓不管还会发生其他什么。所以他们不能忍受那对于他们自己来说已经是一种矛盾的事物，这矛盾在外部世界的反光中则显得远远地要更耀眼，以至于“关怀自己的灵魂”和“想要是精神”在这个外部世界里看起来好像是一种对时间的浪费，一种无法得到辩护的时间浪费，如果可能，应当以民法来对之进行惩罚，在每一次有这样的情况发生时都以鄙夷和蔑视来对之惩罚，作为一种对人们的背叛、作为一种“疯狂地以虚无来充填时间”的对抗性的精神错乱。然后，在他们的生命中有一个瞬间，呵，这是他们的最好时光，这时他们倒是开始向内心转向，朝着内心的方向。然后他们走向那最初的各种艰难，在那里他们离开了原定的道路；对于他们仿佛是这路引向一种无告无慰的荒漠——而四周环绕到处都是美丽的绿草坪[126]。于是他们在四周寻找开去，并且马上忘却他们那一段最美好的时光，呵，并且忘却了它，仿佛它是一种孩子气。同时他们还是基督徒——因牧师们担保了他们灵魂得救而得到了心灵安宁。正如前面所说，这种绝望是最普遍的，它普遍到了这样的程度，以至于人们仅仅由此可以为自己解说出那人际间相当普遍的看法来：“绝望”该是某种属于青春的东西，某种只在年轻时代出现的东西，而不属于这个成熟的人——他已经到了有审慎判断力的年龄。这是一种绝望的[127]谬误，或者更正确地说一种绝望的错误判断，这种错误判断忽略了（……忽略了，是这样的，而更糟糕的是，它忽略了这样一个事实：它所忽略的东西却几乎是那关于人类所能说及的东西中的最美好的；因为更经常有着比这远远还要更糟糕的事情发生）：从本质上看，大多数人事实上在他们的整个生命中从来就不曾发展得超出他们在童年和青少年时代所曾经是的那样一种“掺杂有一小份‘自在反思’的直接性”。不，绝望其实不是什么只出现在年轻人身上的东西，某种人们通过成长而自然而然地就摆脱的东西——“正如人们在成长中摆脱幻觉”。而人也并非是如此[128]，尽管有人愚蠢到了如此地步而去这样以为。相反，人们太频繁地能够遇到男人女人和老人们有着孩子气的幻觉，丝毫不逊色于任何年轻人。但是，人们忽略了，幻觉在本质上有着两种形式：“希望”的和“回忆”的幻觉。青春有着“希望”的幻觉；而年长者则有“回忆”的幻觉，但是正因为他是在幻觉之中，他对幻觉的观念也就是完全片面的，他以为幻觉只是“希望”的幻觉。自然，年长者不会被“希望”的幻觉骚扰，但是相反却会被各种——比如说这样一种古怪的幻觉骚扰：从一个仿佛是更高的立足点毫无幻觉地俯视年轻人的幻觉。年轻人处在幻觉之中，他对生活和对他自己希望着那非同寻常的东西；相应的我们经常在年长者那里发现关于“他如何回忆其青春”的幻觉。我们常常可以看到，一个看上去仿佛现在已经放弃了所有幻觉的老年女人，不逊色于任何年轻女孩，在幻觉之中狂想，这幻觉牵涉到她如何地追忆她自己作为一个年轻女孩，那时她是多么幸福，多么漂亮等等。这种“我们曾经是”[129]（这是我们那么频繁地从一个年长的人那里听见的）完全是一种与年轻人的未来幻觉一样大的幻觉；两者都在撒谎或者虚构。

但是，“绝望只属于青春”——这个错误判断则是以完全不同的方式绝望的。如果有人认为信仰和智慧的情形应当是相当轻而易举的，认为它们其实是这样自然而然地随着年龄生长正如牙齿、胡子以及诸如此类的东西，那么，这在根本上就是一种大愚大笨，并且这恰恰就是对于“什么是精神”的无知，另外也是一种对于“人是精神而不仅仅是一个动物”的认识错误。不，不管一个人自然而然地达到什么，并且不管自然而然有什么东西出现，有一样东西是确定地不会如此地被达到或者出现的：这东西就是信仰和智慧。但事实就是如此，人（从精神上说）并不随着岁月而自然而然地达到什么东西，“自然而然地达到”这种范畴恰恰是“精神”的最无法忍受的对立面；相反，随着岁月而自然而然地失去什么东西，这情形倒是很容易发生。随着年岁的增长，一个人可能失去那一点激情、情感、幻想，那一点他曾经有过的真挚，并且自然而然地走进那种在无足轻重的定性下对于生活的理解中（因为这种情形是自然而然的）。这种改善了的状态确实是随着岁月而出现的，——他现在绝望地把这种状态看成是一种善的东西，他轻易地向自己确定（并且在某种讽刺性的意义上说再没有什么东西是比这个更确定的了）：“去绝望”这样的事情现在是永远也不会落在他身上了，不会的，他为自己作了保险；他是绝望的，无精神地绝望[130]。正因此：如果不是因为苏格拉底对人有深刻的认识的话，他又为什么会去爱年轻人们呢[131]？

如果事情并非是如此自然而然地发生，如果一个人并不随着岁月而沉向那最无足轻重的一种绝望，那么，由此却并不得出，绝望就只应当属于“青春”。如果一个人真正地是随着岁月而发展自己，如果他在对“自我”的本质的意识中成熟，那么他可能会在一种更高的形式中绝望。如果他没有本质地随着岁月而发展自己，而同时他却又没有纯粹地沉向那无足轻重的东西，这就是说，他差不多就继续是一个青春的人，一个年轻人，虽然他是一个男人、父亲和头发花白的人，就是说，还是保存着年轻人身上的某种好的东西，那么他也还是将会面临这样的情形：像一个年轻人那样地去绝望，为“那尘俗的”或者为某种尘俗的东西而绝望。

以这样一种方式，在一个这样的年长者和一个年轻人的绝望之间就完全能够有一种差异，但这差异却不是本质性的而只是纯粹的偶然的。年轻人对“那将来的”绝望，“那将来的”作为一种在未来[132]的现在时；有某种将来的东西是他所不想要接手的，因此他不想要“是自己”。年长者对“那过去的”绝望，“那过去的”作为一种在过去[133]的现在时，这种过去的“现在时”不想要越来越成为过去的，因为他还没有绝望到这样的地步以至于成功地完全忘记这过去的东西。这种过去的东西甚至可能是某种“悔[134]的对象”，——在根本上说“悔”是应当将之抓住的。但是如果“悔”要出现的话，那么首先就必须有彻底地绝望、绝望到尽头，然后精神之生命必须从底层向上突破出来。但是绝望如他所绝望的程度，他不敢放手将事情推向这样的一种决定。他在那里继续驻留，时光流逝（除非是他能够成功地更绝望），他借助于遗忘来治疗，这样他将不是去成为一个悔者，而是去成为他自己的销赃者[135]。但是在本质上这样一个年轻人与这样一个年长者的绝望仍是同一种，它达不到什么质的变异；而对于自我中的“那永恒的”的意识则要在一种质的变异中突破出来，这样搏斗才能够开始，而这搏斗要么将“绝望”强化到一种更高的形式要么将之推向信仰。

但是，在这两种我们到现在为止一直同一地使用着的表达辞“去绝望于那尘俗的”（整体之定性）和“去绝望于某种尘俗的东西”（那单个的）之间到底有没有本质的差异呢？有，这差异是有的。在自我带着幻想中的无限激情“去绝望于某种尘俗的东西”的时候，无限的激情使得这个“单个的东西”[136]、这个“某物”成为全然的[137]“那尘俗的”，就是说“整体之定性”在绝望者身上并且属于绝望者。“那尘俗的”和“那现世的”就其本身而言恰恰是那崩溃的、分裂在“某物”中的、分裂在“那单个的”中的东西。要真正地去丧失或者被剥夺去所有尘俗的东西，是不可能的；因为“整体之定性”是一种“思之定性”。这样一来，自我首先无限地放大那“现实的[138]丧失”，而然后去对全然的[139]“那尘俗的”绝望[140]。然而，一旦这种差异（介于“去绝望于那尘俗的”和“去绝望于某种尘俗的东西”）要在本质上得到确定，那么，在对于自我的意识上也就达成了一种本质性的进展。这时，这种表述公式——“去绝望于那尘俗的”——就是对于“绝望”的下一种形式的一个辩证的最初表达。

2）关于“那永恒的”[141]或者对于其自身的绝望对于“那尘俗的”或者对于某种尘俗的东西的绝望在根本上也还是一种关于“那永恒的”或者对于其自己的绝望[142]，只要它是绝望，因为我们知道，这关于“那永恒的”或者对于其自己的绝望是一切绝望的表述公式[143]。[144]但是这绝望者，如前面的文字中所描述的，并不留意到那所谓的“发生在他背后的东西”是什么；他认为是在对于“某种尘俗的东西”的绝望，并且不停地谈论“他所绝望的是对于什么”，而他却是在“关于那永恒的”而绝望；因为，他赋予“那尘俗的”如此之大的价值，或者更进一步说，他赋予某种尘俗的东西如此之大的价值，或者说，他首先把某种尘俗的东西弄成一切尘俗的东西而之后又赋予“那尘俗的”如此之大的价值，——这恰恰正是“关于那永恒的”而绝望。

现在，这种绝望是一种意义重大的进步。如果前面文字中所谈论的是软弱性的绝望，那么这一种就是：对于自己的软弱性的绝望，然而它却还仍旧是逗留在这个本质定性之中——“软弱性的绝望”，这定性区别于“贰”（对抗）。这样，这之中只有着一种相对的差异。这相对差异就是：前面所谈论的形式把“软弱性”的意识作为其最终意识，而在这里意识并不就此而停止，相反将自己强化为一种新的意识，关于其“软弱性”的意识。绝望者自己明白，“这样如此用心地去投入在‘那尘俗的’之中”是软弱，绝望[145]是软弱。但现在他却没有正确地从“绝望”转向“信仰”，去在自己的软弱性之下谦卑地面对上帝，反而更深入到绝望之中并且对于他自己的软弱性绝望。这样，整个视角就转向了，现在他更明确地意识到了自己绝望：他关于“那永恒的”而绝望[146]、他对于他自己绝望，对于“他曾会是如此软弱而去赋予‘那尘俗的’以如此大的意义”绝望，——现在这对于他就绝望地成为了“他失去了‘那永恒的’和他自己”的表达。

在这里，是渐渐地上升。首先是在对自我的意识中；因为，如果不具备一种关于“自我”的观念——“在自我之中有着或者曾经有过某种永恒的东西”，那么“关于‘那永恒的’而绝望”就是不可能的。如果一个人要对于他自己绝望，那么他就必须也是意识到自己“具有一个自我”；只不过他却是对于这个而绝望：不是对于“那尘俗的”或者对于某种尘俗的东西，而是对于他自己。进一步看，在这里关于“什么是绝望”的意识更强烈，因为确实，绝望是“失去了‘那永恒的’和一个人自己”。当然这里也有着关于“一个人所处的状态是绝望”的更强烈的意识。再进一步看，“绝望”在这里不仅仅是一种“承受”，而且也是一种“行为”。因为，如果“那尘俗的”被从自我中拿走，并且这人绝望，那么这时的情形就仿佛这绝望是来自外在的世界，尽管在事实上它总是来自“自我”；但是在自我对于“它的这个绝望”绝望时，这新的绝望于是就来自“自我”，间接而直接地来自“自我”，如同反压力（反作用），从而不同于“对抗”——“对抗”则是直接地来自“自我”。最后在这里还是（虽然是在另一种意义上说）有着又一个进展。因为，正因为这种绝望是更强烈的，在某种意义上它也就更靠近“拯救”。这样一种绝望是难以被忘却的，它太深刻了；而在这绝望保持开放的每一个瞬间，就也有着拯救的可能性。

然而这种绝望还是被归类于这一形式之下：绝望地不想要“是自己”。正如一个父亲剥夺儿子继承权的情形，自我在“它曾经是如此软弱的”之后不想要去认可它自己。它绝望地无法忘却这软弱性，以某种方式说，它憎恨自己，它不想要去在其软弱性之下信仰着地谦卑，以便通过这样的方式来重新赢得自己，不，他所想要的是（可谓是）：绝望地不去听见任何关于他自己的东西、不去知道自己是怎么一回事。而“借助于忘却”，同样也是毫无可能的；也不用说什么借助于忘却而去挤到“无精神性”这个定性之下，然后成为一个丈夫和基督徒——正如其他的丈夫和基督徒；不，对这一类，这“自我”是太过于自我而不可能加入的。这正如那经常发生在“剥夺儿子继承权的父亲”身上的情形：外在的事实起不了大作用，他并不因此而与他的儿子脱离了关系，至少在他的心里不是这样；这正如那经常发生在“恋爱者对那所恨的人（亦即，那所爱的人）作出诅咒”时的情形：这起不了大作用，这几乎使得这恋爱者沉迷得更深，——如此便是“绝望的自我”与它自己的关系。

这种绝望是一种“质”，比前面所谈讨论的那种更深刻，并且它属于一种更罕发于世界的绝望。我们在前面的文字中所谈到的那扇假门，在它的后面是虚无；而在这里，它是一道真实的但确实是被小心地关上了的门，并且在它的背后坐着自我，仿佛是坐着守望着自己，全神贯注地以“不想要是自己”来充填时间，然而却有足够的自我去爱自己。我们把这称作内闭性[147]。而从现在开始我们会论述“内闭性”，这内闭性正好是“直接性”的对立面，并且在（比如说）思想的方面，有着对于“直接性”的极度鄙视。

然而，这样一个自我，他到底是不是存在于现实世界，他是不是逃出了这个世界，逃到了荒漠、寺庙、疯人院；他是不是一个实在的人、和别人一样地穿着衣服或者和别人一样地穿着那普通的外衣？对啊，他当然是实在的人，为什么不？但是与自我有关的东西，他决不与他人共享，一个也不；他感觉不到有什么想要共处的愿望，或者他已学会了去克服这种愿望；只让我们去听一下他自己对此是怎么说的：“也只有那些纯粹地直接的人，这种人在‘精神’这个定性之下所处的水准如同一个孩子在他最初的童年阶段，在这种状态下这小孩子带着一种彻头彻尾可爱的烂漫而脱口说出一切[148]，只有这种纯粹地直接的人根本无法在心里藏住什么东西。那常常带着极大的自负称自己是‘真理、是真实的、一个真实的人并且完完全全地表里一致的’，正是这一种类型的直接性，如果这类人说出的这话是真相的话，那么‘一个年长者在感受到一种身体上的需要的时候不会马上就顺从这需要’就是不真实了。每一个人，那怕只要有一丁点反思的自我，都会知道怎样去强制‘自我’。”我们的绝望者内闭得足以能够把每一个不相关的人，也就是说每一个人，都关在那牵涉到自我的问题之外，而作为外向的他则完全是“一个现实的人”。他是一个受过高等教育的人、丈夫、父亲，甚至是一个非同寻常的出色的政府官员，一个可尊敬的父亲，在社交圈里受欢迎，对妻子非常温柔，甚至对自己的孩子都小心翼翼。基督徒？——哦，是的，这样他也算是一个吧，然而他尽可能避免谈这个，尽管他非常愿意（带着一种忧伤的快乐）看见他的妻子作为身心陶冶专注于宗教性的东西。他很少去教堂，因为他发现那大多数牧师从根本上不知道他们自己在讲些什么。但是在一个完全单个的牧师那里是例外，他承认这个牧师知道自己在讲什么；但是出于另一个原因他不想听这个牧师讲，因为他有着一种畏惧，他怕听这牧师讲道将会把他带得太远。反过来他经常会感觉到对于孤独的渴望，这对于他来说是一种生命的必需，有时候这必需对于他如同对于呼吸的需要，而其他时候则如同对于睡眠的需要。他比大多数人更多地有着这种生命的需要，——这个事实也正是一个标志，表明了他有着一种更深刻的本性。总的说来，“对孤独的渴望”是对于“一个人身上还有着精神”的一种标志，并且也是衡量“有着怎样的精神的”的尺度。“那些纯粹地轻浮琐碎的‘无人格之人’和‘随波逐流之人’”，在这样一种程度上毫无“对孤独的渴望”，他们如同群居的鸟，只要有一个瞬间不得不独处，那么马上就在这瞬间死去；正如小孩子必须被哄着入睡，同样这些人需要有社会性生活的抚慰催眠才能够吃、喝、睡、祷告、恋爱等等。但是不管是在古典时代还是中世纪，人们都留意到了这种“对孤独的渴望”，并且尊敬它所意味的东西；在我们时代的“持恒的社会性交往”[149]中，人们在这样一种程度上对“孤独”感到心惊肉跳，以至于人们（哦，华丽的警言！）除了将之用来作为对于犯罪者的惩罚[150]之外不再知道它有什么别的用处了。不过这也对，我们知道，在我们的时代里，“具有精神”是一种犯罪，那么，这样的一类人，“孤独”的热爱者，就与犯罪分子们归于同一类，这也是有着它的道理的。

内闭的绝望者还是继续生活，一小时接着一小时地[151]，他在诸多的小时中（尽管这些小时不是作为永恒来生活[152]，但却还是与“那永恒的”有关）专注于他的“自我”与这“自我”自身间的关系；但是他其实却并没有走得更远。然后，这一专注的过程完成了，在这“对孤独的渴望”得到了满足之后，这时，他就马上又退出了，——甚至是在他进入到妻子和孩子身边或者与妻子和孩子共处的时候。之所以他作为丈夫是如此温柔而作为父亲是如此谨慎，除了他天性中的好脾气和他的义务感之外，也还是因为他在自己内闭的最深处向自己所做的关于他的“软弱性”的坦白。

如果有人得到可能在他的“内闭性”中成为他的秘密的同知者，并且然后有人要对他说，这是骄傲，你在根本上其实是在为自己骄傲；那么，他肯定是不会向别人作出这种坦白的。在他一个人和自身独处时，他无疑将坦白，那之中确实有着某种东西；但是“激情性”（他的自我曾经以这种激情性解读出了他的软弱性）则马上又会使他相信，这不可能是骄傲，既然他正是对于“他的软弱性”绝望，正仿佛那把巨大的砝码这样地压在了软弱性之上的不是骄傲，正仿佛不是因为他想要为自己骄傲所以他才不能够忍受这种关于软弱性的意识。

如果有人要对他说“这是一种奇怪的复杂纠缠、一类奇怪的结头[153]；因为全部的不幸根本地是在于思想自相缠绕的方式[154]；否则的话，这甚至是很正常的，你所应当走的方向恰恰正是沿着这条路，你应当通过那‘关于自我的绝望’[155]而走向‘自我’。‘软弱性’的这种情形，是完全正确的，但是它，你不应当对于它绝望；为了成为自己，自我首先必须受挫，只是不要再去对于它绝望。”——如果有人这样对他说，那么他将会在一种毫无激情的状态中领会它，但是激情马上就又会犯错，这样他也就再次作出错误的转向而进入绝望。

如我们前面所说，这样一种绝望在世界上是更罕见的。如果现在他不是保持停留在那里仅仅做原地踏步；并且，在另一方面，如果没有任何革命性的巨变在绝望者身上发生而使得他走上通向信仰的正途；那么，这样一种绝望，它要么对自身进行更进一步的强化而成为更高形式的绝望并且继续是内闭性，要么向外突破出去并且消灭外在的衣饰，在这种外在衣饰之下这样一个绝望者曾经过着一种匿名者的生活。在后一种情况下，这样一个绝望者将投身到生活中去，可能是投身在一种能够借助于大事业来转移内心注意力的生活消遣中；他将成为一个不安的精神，其存在留下足够的痕迹，一个不安的精神：它想要忘却，并且由于在内心中有着太强烈的喧嚣，它就必须使用更强烈的措施，虽然这些措施不同于理查三世为了避免听见母亲的诅咒时所使用的方式[156]。或者他将会在感官性之中寻求遗忘，可能是在各种放荡不羁的生活中；他会绝望地想要回到“直接性”中去，但却持恒地带着关于自我（他所“不想要是”的那个自我）的意识。在前一种情况，在“绝望”得以强化的时候，它就成为“对抗”；并且，在这时我们就明了地看出，在前面那种“软弱性”的情形中有着多少非真相，我们能够明了地看出，这在辩证的意义上是多么地正确：对抗的第一表达就是对于其软弱性的绝望。

最后，作为结论让我们再稍稍地看一下那“内闭的人”，他在内闭性中原地踏步。如果这种内闭性绝对地，在每一个方面完全无条件地[157]得到保留，那么，“自杀”就会成为距离他最近的危险。大多数人当然是不会感受到这样一个内闭的人所能够承受的是什么；如果他们知道了，他们将会大吃一惊。而这样，自杀就又成为了绝对的内闭者所面临的危险。相反，如果他与人交谈，向（哪怕只是唯一的一个）人开放自己，那么他很有可能就得到很大的放松或者让紧张的心情得以松弛缓和，这样一来，自杀就不至于成为内闭性的后果。这样的一种带着一个同知者的“内闭性”在整体色调上要比那绝对的“内闭性”更柔和一些。这样，他大概是会避免了自杀。然而也会有这样的情形发生：正因为他向另一个人开放了自己，他对于这“开放”绝望；对于他来说，仿佛他必须在沉默中忍受、仿佛这样还是要无限地远远好过有一个同知者。对此我们有各种例子，一个内闭者恰恰因“得到了一个知己”而被带入绝望。这样，自杀还是会成为这种情形的后果。从诗歌的意义上[158]看，这种灾难[159]（以虚构的方式[160]，比如说，假设那人物是国王或者皇帝）也可以是以这样的方式构成：他让人杀了知情者。我们可以想象一个这样的魔性的暴君，他感觉到有向人谈论他的痛苦的愿望，并且持续地消费了相当多的一批人，因为成为他的知己无疑就是意味了确定的死亡：一旦这暴君在一个人面前说出了自己所想的东西，这人就马上被杀死。——去描述一个魔性的人身上的这种痛苦不堪的自相矛盾，这是一个诗人的工作，而这工作是通过这样的方式来得以完成：他既不能没有一个知情者又不能有一个知情者。

贰）绝望地想要“是自己”的绝望，对抗。

正如前面所显示的，人们可以把“壹”称做“女人性”的绝望，如此我们能够将这一种绝望称做是“男人性”的。因此，与前面文字中所描述的相比，它就也是：在“精神”这个定性之下所看见的绝望。而这样看的话，“男人性”在本质上恰恰也是处于“精神”这个定性之下的，而“女人性”则是一个更低级的综合。

那在“壹，2”中所描述的绝望是对于其“软弱性”的绝望，绝望者不想要“是自己”。但是如果辩证地再向前走哪怕只是一步的话，如果那如此绝望的人意识到为什么他不想要“是自己”，那么转化[161]就出现了，于是就有了“对抗”，因为：这情形之所以如此，恰恰是由于他绝望地想要“是自己”。

首先出现的是对于“那尘俗的”或者对于某种尘俗的东西的绝望，然后出现关于“那永恒的”对于其自身的绝望[162]。然后“对抗”出现，——它其实是“借助于‘那永恒的’的绝望”、是对于自我中的“那永恒的”的“绝望的滥用”[163]——滥用于“绝望地想要是自己”。但是正因为它是“借助于‘那永恒的’的绝望”，在一定的意义上它就与“那真实的”非常接近；而正因为它与“那真实的”非常接近，它就是无限地遥远的。那“作为通向信仰的过程”的绝望，也是借助于“那永恒的”：自我借助于“那永恒的”而有勇气去失去自己以便赢得自己；而这里则相反，这自我不想要以“失去自己”开始，而想要“是自己”。

这时，在这种形式的绝望中，关于“自我”的意识有着升值，也就是，关于“绝望是什么”和“一个人所处的状态是绝望”的意识变得更强烈；在这里，绝望自觉意识到自己是一种“作为[164]”，它不是来自“那外在的”——作为一种“外在性”的压力之下的承受[165]，它是直接地来自“自我”。这样，与“对于其软弱性的绝望”相比，“对抗”就当然还有着一种新的质地。

要去“绝望地想要是自己”，就必须有着对一个“无限的自我”的意识。这个“无限的自我”其实却只是那最抽象的形式，“自我”的最抽象的可能性。而他所“绝望地想要是”的就是这个自我，——将“自我”从它与“设定了它的力量”的所有关系中割裂出来，或者将它从关于“这样一个力量是存在的”观念中割裂出来。借助于这永恒的形式，“自我”绝望地想要成为自己的主人或者创造出自己、使得“他的自我”成为“他所想要是的自我”、去在“他的具体的自我”中决定“什么是他所想要带上的”和“什么不是他所想要带上的”。我们知道，他的“具体的自我”或者他的“具体”有着必然性和极限、是这样一种完全被确定的东西：具备着这些能力、倾向，等等，并且处在这“各种关系的具体”之中，等等。但是借助于这种无限的形式、这种“否定的自我”[166]，他首先想要让自己去对这整个情形进行重新构建，以便在之后从这“重构建”中，借助于那“否定的自我”[167]的“无限的形式”，得出一个如他所想要的自我，——然后他想要“是他自己”。这就是说，他想要比其他人稍稍更早地开始，不是通过并借助于“开始”，而是“在开始之中”[168]；他不想起用他的自我、不想在这个“对于他已是给定了的”的自我中看见自己的任务，他想通过“去是‘无限的形式’”[169]自己来构建“自我”。

如果我们想为这种绝望给出一个通名，那么，我们可以将之称作“斯多葛主义”，但必须是以这样的方式：我们在使用这名词的时候不仅仅只是考虑到那个宗派[170]。而为了进一步阐明这种类型的绝望，我们最好是作出一种在一个“行为着的自我”和一个“承受着[171]的自我”之间的区分，并且指出：自我——在它是“行为着的”时——是怎样地使自己去与自己发生关系的；而自我——在它是“承受着的”时——是怎样地在“承受”[172]中使自己去与自己发生关系的；表述公式则始终是：绝望地想要“是自己”。

如果绝望的自我是一个行为着的自我，那么它其实就是持恒地“仅仅实验性地”使自己去与自己发生关系——不管它所作出的行为是什么、有多大、怎样地令人惊奇、带着多么牢固的持之以恒之心。它不认识任何在它自己之上的力量，所以它在最终的根本上缺乏“严肃”；甚至在它把它的最高注意力贯注在它的各种实验中的时候，它也只能够是戏法般地变出“严肃”的一个表象。这时，这是一种伪装出来的严肃；如同普罗米修斯从诸神那里所偷盗来的火[173]，同样，这就是从上帝那里偷盗这种思想——这思想是“严肃”：上帝注目着一个人；——作为对之的替代，“绝望的自我”则满足于注目着自己，——这“自己”现在要去把无限的兴趣和意义贯注给他的事业，而这却恰恰在使得这些事业成为各种实验。虽然这个自我还不至于在绝望中走得如此之远以至于要成为一个实验想象出的上帝：没有任何派生出的自我能够通过“注目于自己”而赋予自己比“它自己所是”更多的东西；它却从头到尾一直是这自我，在“自我两重化”[174]中它比起“自我”还是既没有成为更多也没有成为更少。在这样的情况下，自我——在它为“想要是自己”而作的绝望追求中——却把自己推向了反面，它其实是在成为“不是自我”。自我在辩证关系中行动，而在这整个辩证过程中没有什么固定不变的东西；自我的内容在任何一个瞬间都不是固定不变的[175]，就是说，永恒地固定不变。自我的否定形式在同样的程度上既作为一种解开的力量又作为一种捆绑的力量而起作用[176]；它能够完全任意地在任何一个瞬间从头开始，并且不管一种想法被追踪了多久，整个行为是在一种假设之中。自我远远不是成功地越来越成为它自己，相反它越来越明确地被显示出是一个假设的自我。自我是它自己的主人，所谓绝对地是它自己的主人；这正是绝望，然而也是那被它看作是“它的乐趣”、“它的享受”的东西。然而，通过更深入的考察我们很容易得到确定：这个绝对统治者是一个没有国土的国王，他在根本上只是统治着乌有；他的状态，他的统治权处在这样一种辩证法之下：造反在任何时刻都是合法的。就是说：这在最终是任意地依据于“自我”自身。

这样，这绝望的自我只是持恒地建造空中楼阁，并且只是持恒地与空气决斗[177]。所有这些实验想象出来的美德使得它看起来光辉夺目；它们魔术般地把一个瞬间变得像东方的诗篇；一种这样的自制、一种这样的沉着，一种这样的心灵宁静[178]等，几乎就直接与寓言神话的世界相接壤。是的，确是如此；而这全部所立足的基础则是乌有。自我想要绝望地享受对于“使得自己成为其自己”、“发展自己”、“是自己”的全部满足；它想要有幸得到这种诗人的、大师的天赋，就是说，它得用以懂得其自己的方式。然而在最终的根本上，“它自己对于它来说意味着什么”对于它却还是一个谜；正是在这样的一刻，整个建筑看起来几乎就要完成了，它能够任意地将这整个建筑瓦解消释为乌有。

如果这绝望的自我是一个承受着的自我，那么这绝望还是“绝望地想要是它自己”。这样一个实验想象着的自我，它绝望地想要“是它自己”，在它暂时地使自己去适应它自己的具体的自我时，它可能会遭遇到某种麻烦，某种会被基督徒称为是“苦难”[179]的东西、一种根本损害[180]，这时，这种麻烦可以是任何一种。这否定的自我[181]，自我的无限形式，可能会在一开始把它纯粹地抛弃掉、装作看不见它、彻底不去知道它。但是这做法并不成功，它在“实验想象[182]”中的技艺达不到这么远，而它在“抽象化”中的技艺更无法达到这么远；就像受折磨的普罗米修斯[183]，这无限的、否定的自我觉得自己是被钉在了这种劳役之中。于是它在这里是一个“承受着的自我”。那么这时，这“绝望地想要是它自己”的绝望，它又怎样显示出自己来呢？

看，在前面的文字里描述了这种形式的绝望：对于“那尘俗的”或者对于某种尘俗的东西绝望，以这样一种方式理解：它在根本上是，并且也显现出是关于“那永恒的”而绝望，就是说，不想要让自己通过“那永恒的”而得到安慰和治疗，把“那尘俗的”看得如此之高以至于“那永恒的”无法成为安慰。但这也是一种绝望形式：它并不想要寄希望于这样的可能性、寄希望于“一种尘俗的困顿、一种现世的苦难[184]是可能被消去的”。现在，这希望是这种“绝望地想要‘是它自己’”的绝望所不想要的。如果这绝望者使得自己确信，这肉体中的刺[185]侵蚀得如此之深（不管现在这里的情况是“这确实是如此”还是“他的激情使得这让他感觉是如此”），以至于他无法从这刺痛之中抽象出来[186]，那么，可以这样说，他就会觉得还不如去永恒地接受下它。他对这肉中刺愤慨，或者更确切地说，他抓住了这个机会去对整个存在[187]愤慨；他如此不顾一切地想要是他自己，不是“不顾这肉中刺而去不带有它地是自己”（这就变成了是从它之中抽象出来，并且他无法做到，或者这是朝着“放弃”的方向上的运动），不，他这是不顾或者对立于整个存在，想要带着这肉中刺地“是自己”，把它带着，几乎就是挑衅着他的所有剧痛。因为，去希望得到“帮助的可能性”，特别是依据于“那荒谬的”[188]：“对于上帝一切都是可能的”[189]；不，这不是他所想要的。而去在某个他人那里寻求帮助，不，这是他无论如何也不想要的，如果有这个必要，他宁可带着地狱里的全部剧痛地“是他自己”也不去寻求帮助。

在事实上，这样一种说法——“一个受苦的人当然会想要得到帮助，只要有人能够帮助他”恰恰并非是完全正确的，——完全不是这样，尽管反过来寻求帮助的人并非总是有上面所说的情形那么绝望。事情就是如此。一个受难者通常会有一种或者许多种方式——他愿意通过这样的方式来得到帮助。如果他这样地得到了帮助，那么他就很愿意想要得到帮助。但是，如果这“应当得到帮助”在更深的意义上成为了一种“严肃”，特别是从一种更高者，或者最高者那里得到帮助，那么这就意味了：“要去谦卑地必须无条件地以任何方式来接受这帮助、在帮助者[190]的手中成为一种乌有并且对于帮助者来说一切都是可能的”；或者，哪怕只是意味了：“只要一个人在寻求着帮助他就必须放弃‘是自己’、必须去屈从于另一个人。”哦，固然在无助之中有着极大的，甚至是持久的和剧烈折磨的苦难，但是在无助之中自我却不会如此地哀吟；所以这受难者在根本上宁可承受这苦难而保持着“是自己”。

但是，在一个这样的“绝望地想要是自己”的受难者身上，越是高度地有着意识，绝望就越是剧烈地强化自己而成为“那魔性的”[191]。通常它的本原是这个：一个“绝望地想要是自己”的自我苦于某种折磨，而这种折磨根本无法从他的具体自我中被拿走或者被割离开。正是在这种剧痛里，他投入了他的全部激情，这激情在最后成为了一种魔性的暴怒。而如果现在是这样，甚至天上的上帝和所有天使向他提供帮助去摆脱那折磨，不，这是他现在所不想要的，这帮助出现得太迟了；他曾经是很愿意放弃一切以求摆脱这折磨，但是我们让他等待；现在这时机已经错过了，现在他宁可想要发泄出对一切的愤怒、想要是那“受到了整个世界、受到了‘存在’的不公正对待”的人，而对于这样一个人来说，这恰恰就很重要，他必须在自己的把握中保持剧痛而不让任何人拿走它，因为否则他就无法证明并且让自己确信“他自己是对的”。在最后这就在他的头脑里这样地停滞着，以至于他由于一种完全特别的原因而惧怕“永恒”，也就是惧怕“永恒”会把他和他的（从魔性的意义上的理解）相对于他人的无限优越性、把他和他的（从魔性的意义上的理解）“是他所是”的合理性分离开。

他想要“是他自己”；他从对“自我”的无限抽象开始出发，而现在他终于变得如此具体，以至于不可能在这种意义上成为永恒的，但是他还是绝望地想要“是他自己”。哦，魔性的疯狂，在最大程度上引起他的暴怒的想法就是：这永恒居然会有“要从他这里夺去他的悲惨性”的念头。

这种类型的绝望在这个世界上是罕见的，从根本上说，这样的形态只会在那些诗人身上出现，——诗人，真的就是说，总把那“魔性的”理想性借给他们的作品；“魔性的”这个词在这里是以纯粹希腊意义来理解的[192]。然而这样的一种绝望也出现在现实之中。那么，相应的外在性又是什么呢？这个么，没有什么“相应的”，就一种相应的“外在性”而言是没有的，与“内闭性”相应是一种“自相矛盾”；因为如果它是相应的，那么它就是公开着的。但是在这里“外在性”是完完全全地无所谓的东西，——在这里我们必须着重地去注意的是内闭性，或者那被人们称作是一种“僵锁住的内在性[193]”的东西。在“绝望”的各种最低级形式中，其实没有什么内在性并且也没有什么是与内在性相关的东西；如果我们要刻画“绝望”的各种最低级形式，那么就可以通过“描述或者谈论与这种绝望的外在性相关的东西”来表现。但是，绝望变得越高度的精神性、内在性越大程度地在内闭性中成为一个自为的特殊世界，那么，外在性（在之下隐藏着绝望）也就越是无关紧要。但是恰恰是“绝望”变得越高度的精神性，它也就越高度地留意于以“魔性的睿智”去保持使“绝望”内闭在“内闭性”中，并且也因此就越高度地留意于把“那外在的”归入“无所谓”[194]之中，使之尽可能地变得无关紧要和无足轻重。正如迷信故事之中穴居巨人通过一个没有人能看得见的缝隙而消失[195]，绝望的情形也是如此，它越是高度地具有精神性，恰恰它就越是急迫地要去居住在一种外在性之中，在正常的情况下不会有人想到去这样一种“外在性”的背后找它。这种隐藏性正是某种精神的东西，是各种安全措施之一，仿佛就好像是要去确保自己在现实世界的背后拥有一个“内闭”[196]，一个“排外地[197]”为自己的世界，一个这样的世界，在之中“绝望的自我”忙碌不息地、坦塔罗斯[198]般地全神贯注于“想要是它自己”。

我们（在“壹，1”中）从绝望的最低级形式开始，这种形式的绝望，它绝望地不想要“是自己”。魔性的绝望是在那“绝望地想要是自己”的绝望中最强化了的一种。这种绝望甚至不想要在斯多葛主义的自我迷恋和自我崇拜的意义上“是自己”，不想要如同这种斯多葛主义式地、固然是不真实的，但在一种确定的意义上根据其完美性“是自己”；不，它想要在对“存在”[199]的仇恨中“是自己”、根据其悲惨性地“是自己”；它甚至不是因为不服气或者挑衅地，而是为了不顾后果地对抗而想要去“是自己”；它甚至不是因为不服气而想要将自己从那设定了自己的那种力量中摆脱出来，相反它是为了对抗而想要将自己强加给它[200]、强行使自己挑衅它，出于恶意而想要依附于它，——而当然我们知道，一种恶意的驳斥首先必须注意去保持与它所反对的东西相符合[201]。怀着对整个存在[202]的厌恶，它认为它得到了可以用来反对这存在、反对这“存在之中的善性”的证据。绝望者认为，他自己就是这证据，并且这就是那“他所想要是”的，所以他想要“是自己”，想要是在其剧痛中的自己，以便用这种剧痛来抗议整个存在。软弱的绝望者不想听任何有关于“永恒能够给予他什么安慰”的话题，而一个这样的绝望者也不想听到任何这方面的东西，但却是出自另一个原因：这安慰恰恰会是他的毁灭——作为对于整个存在的驳斥。更形象化地说的话，这就如同在一个作家的文稿中出现了一个写作错误，这写作错误意识到自身是如此，但可能这写作错误在根本上也不是写作错误，而在一种远远更高深的意义上是在整部作品中的一个本质的从属部分；现在，这就仿佛是这写作错误要对作家造反：出自对他的恨，它不准他作改正，并在疯狂的对抗中对他说：不，我不想被删去，我要站在这里作为一个针对你的见证，一个用来证明你是一个平庸作家的见证。

* * *

[1] 把句子肢解开，让分句成为独立句子，换一种写法就是：“绝望”的各种形态可以抽象地通过对构成自我的各个环节的反思来确定，而自我作为综合是由这些环节构成的。

[2] 这里的“这”就是指“一个使自己去与‘自己’发生关系的关系”。以及前面所说的“一个这样的关系：虽然它是推导衍生出的，它使自己去与‘自己’发生关系”。

[3] “变成”就是“成为”，但是在作为形容词表语前的联系动词时，为了避免拗口，我时而将之翻译为“变成”或者“变得”（在“变得”后面的形容词可以省略去那“的”字）。

[4] 这个“成为（vorden）”是一个名词化的动词。

[5] 仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：κατα δυναμιν（根据可能）。

这是一个出自亚里士多德哲学的用词。

[6] 在一些地方我把“成为存在”翻译为“进入存在”。

[7] “那辩证的事实”，直译应当是 “那辩证的”。

[8] ［这台词……对于“那辩证的对立面”的反思（reflexen）］ 克尔凯郭尔在一个誊清稿的注释（pap. 8 2 b 171,17）里写有：“正确地写台词，各种有声有色地、带着想象力的真挚性从一种激情之中发出并且在之中有着对立面的回响的台词，写这样的台词的艺术，任何诗人都比不上那唯一的莎士比亚。”

[9] 在这个“人的存在”中，“人的”是一个形容词。“人的存在”，就是说，“人的意义上的存在”。

[10] 直译的话就是：在这综合之中“那有限的”是“那作出限定的”，而“那无限的”是“那作出扩展的”。

[11] 换一种直译的方式就是：“无限性”的绝望是幻想的东西，是没有边界的东西。

[12] 换一种直译的方式就是：幻想的东西。

[13] 幻想（phantasie）。

[14] ［“幻想”则又与“感情”、“认识”、“意志”发生着关系］ 联系到所谓的“能力学说”，在心理学和尾随的德国哲学家康德的《实用人类学》（1799）的哲学学科中很普遍。意识生命分作三种能力：认识（表象能力）、意志（欲望能力）和感情（感觉能力），而幻想常常是在“认识之下得以论述”。而在西贝恩的《人的精神天性和本质》（§ 72）中则是被作为一种与其他能力发生关系的更高能力。

[15] “那实施无限化的（det uendeliggjørende）”。

[16] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：instar omnium（对其他一切都有效的）。

［instar omnium］ 拉丁语：对所有其他都有效的；最卓越的。

[17] ［那老费希特……“幻想”是范畴们的渊源］ 在费希特的“科学理论”中有着“生产性的想象力（produktive indbildningskraft）”这一概念。他寻求在这种“生产性的想象力”中为关于“非我（nicht-ich）”（亦即外在客体世界）的观念以及那各种必要的思维形式（诸范畴）找到根本来源。生产性的想象力是我们对于意识外世界（非我）的观念和支持意识的各种知性范畴的的渊源。可参看他的《全部知识学基础》。在康德、费希特和谢林的哲学中，“想象力（einbildundskraft）”这个概念有着相当重要的地位。克尔凯郭尔对于费希特的直接参考出处可能是特伦德伦堡（a. trendelenburg）在《范畴学说历史》中对费希特的范畴学说的阐述，之中强调了想象力的作用。

老费希特：johann gottlieb fichte（1762—1814），区别于其子小费希特i.h. fichte（1796—1879），德国哲学家。耶拿、厄尔林根、哥尼斯堡和柏林的教授。在极大程度上受康德影响，费希特在《知识学》中以“自我”为出发点发展了他自己的“主观唯心主义”，一种关于先验自我的绝对特征的理论，他想以此来解决康德哲学所无法解决的问题，比如说“物自身（ding an sich）”与“现象（erscheinungen）”间的二元论。对于他，自我是认识的第一原则，不能够作为某种已有事实（tatsache），而是一种主动性，一种行动（tathandlung）。主动的自我（行动的主体）设定或者生产出“非我（客体）”，然后从“自我”与“非我”的对立演绎出认识的所有概念。

[18] 反思（reflexion）。

[19] 善感性（følsomhed）。

[20] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语，并且是置于“人类”之后：人类in abstracto（拉丁语：抽象普遍的）。

[21] ［俄罗斯号角音乐中，人……只是被当作一个……音节］ 所谓的俄罗斯号角或者狩猎音乐，出现在18世纪中期，由乐队或者猎人团队演奏。乐队由六十人组成,每一个人有一个单音的号，所以每个人只吹出一个音——自己号里的音，除了吹之外，还要留意吹的节奏。

[22] 直译的话就是：这时的意志就不会持恒地在同样的程度上像“继续是抽象的”那样地“继续是具体的”。

[23] 直译的话就是：……它对于它自己也就越高度地在场并且同时（这个“同时（samtidig）”是指：它与它自己“在同一时间中”）。

[24] 直译的话就是：这样它在“被无限化”中就——在一种最严格的意义上——回到它自己。

[25] 直译的话就是：在这“去完成那无限地小的一部分工作（这工作尚能在今天、在这个小时中、在这个瞬间里被完成）”之中，与自身相距得最遥远（在它在意图和决定中被最高度地无限化了的时候），而在同一瞬间，它是与它自身最接近的。

[26] ［一只麻雀能够活着……一无所知］ 见《马太福音》（10∶29）：“两个麻雀，不是卖一分银子么。若是你们的父不许，一个也不能掉在地上。”

[27] ［这样的情况并没有为世界上带来什么大骚动］ 就是说，世界并没有对之提出抗议。

[28] ［最大的危险，亦即“失去自己”］ 见《路加福音》（9∶25）：（耶稣说）“人若赚得全世界，却丧了自己，赔上自己，有什么益处呢。”

[29] 五块钱（rbd）。

5［ rbd］ 五块国家银行币。国家银行币是丹麦在1818年发行的一种钱币；一国家银行币有六马克，一马克又有十六斯基令（skilling）。五块国家银行币相当于一个手工匠学徒一星期的工资。一双鞋三国家银行币，《致死的疾病》一块国家银行币。

[30] “那辩证的事实”，直译应当是 “那辩证的”。

[31] “这一个是它自己的对立面。”在黑格尔的辩证法中，“这一个”总是走向其对立面。从辩证法角度看，黑格尔是通过连续的中介转换而达成正反合的内在性的辩证运动，而克尔凯郭尔则认为“人作为正定的综合”的达成在于那种超验的跳跃。而从对立面来讲，黑格尔往往是“相互在对方中拥有自己的”对立。但是对于克尔凯郭尔，对立是非此即彼的对立。

[32] 受限定性（begrændsethed）。

[33] 狭隘性（bornerethed）。

[34] 局限性（indskrænkethed）。

[35] ［那不可少的一件］ 见《路加福音》（10∶38—42）：“耶稣进了一个村庄。有一个女人名叫马大，接他到自己家里。他有一个妹子名叫马利亚，在耶稣脚前坐着听他得道。马大伺候的事多，心里忙乱，就进前来说，主阿，我的妹子留下我一个人伺候，你不在意么。请吩咐他来帮助我。耶稣回答说，马大，马大，你为许多的事，思虑烦扰。但是不可少的只有一件。马利亚已经选择那上好的福分，是不能夺去的。”

[36] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：einerlei（千篇一律）。

[37] “不去‘是自己’，而去成为了一个数字、成为这种‘永恒的千篇一律’的又一次重复、又一个人”。

[38] “自为”：就是说“作为自己的对象”。详见前面的注脚。

[39] ［成为一种模仿、成为数字而混进人群之中］ 就是说，成为人群中的又一个模仿者，亦即，一个人云亦云者。

[40] 就是说，这时，人是一个自己决定自己的人。

[41] 罪（synden）。

[42] ［我怯懦地赢得了一切尘世间的好处——而失去了我自己］ 见《马太福音》（16∶26）：“人若赚得全世界，赔上自己的生命，有什么益处呢。人还能拿什么换生命呢。”

[43] ［典押给世界］ 联系到成语“把自己典押给魔鬼”。出售了自己，与世界签下魔鬼契约。

参看草稿：jf. pap. 8 2 b 150,7.

[44] “他们不是‘他们自己’”。

[45] 仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：απειǫον – πεǫα〈那有限的／无限的〉。

在毕达哥拉斯的范畴版上作为第一对立的形而上学概念或原则。对此亚里士多德在《形而上学》（986a 22ff.）有描述。柏拉图曾经多次使用这概念。比如说在《斐利布斯篇》（26d）中。

[46] 仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：κατα δυναμιν（根据可能）。

[47] 这里，“去成为”对于自我是可能性的运动，可以理解为一种“出离”，而在这种出离之后，如果自我没有失去必然性，那么“去成为自己”，就是必然性的运动，一种回归。失去了必然性，就意味了在可能性之中无家可归。

[48] 仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：κατα δυναμιν（根据可能）。

[49] 幻觉迷景（phantasmagorier）。

[50] 是指黑格尔的说法。

[51] ［哲学家们所解说的那样 ，——“必然性是可能性和现实性的统一”］ 在康德的首要著作《纯粹理性批判》中列出了四组知性概念，之中有一个是模态，被分为可能、存在、必然（克尔凯郭尔在笔记中提及）。在康德那里，一组中的第三个概念总是在前两个概念的关联上被构建的。这样，“必然”标示了那与自身的“可能”一天给定的“存在”。在《小逻辑》之中，黑格尔以康德的定性为出发点进行了深化：“必然性诚然可以正确地界说为可能性与现实性的统一。但单是这样空洞的说法，便会使必然性这一规定〔或范畴〕显得肤浅，因而不易了解。” （贺麟译《小逻辑》，商务印书馆 1980 年第 2 版，第 305页）。而在《逻辑学》中的“现实”一章节中，黑格尔把实在的必然性定性为“现实在可能性中被扬弃之有，反之，［也是可能在现实中被扬弃之有］，当必然就是一个环节到另一环节的单纯转化时，它也是这两环节的单纯的、肯定的统一，……这时每一环节在另一环节中都只是与自己本身消融”。（杨一之译，《逻辑学》，商务印书馆 1980 年，第205页）。另外可以参看《哲学片断》中的“间奏曲”。

[52] 力（kraft）。

[53] ［在童话和民间传说中经常讲述的，一个骑士突然看见一只罕见的异鸟］ 这故事来源不详。在德国童话《僧侣与鸟》之中有类似的情节。

[54] 如果我直译原句，则应当是“个体沉郁地爱着地追逐恐惧之可能性……”。恐惧有着双重性，——“好感地反感和反感地好感”，所以“沉郁”和“爱着”这矛盾着的两个心境都必须被强调出来。但是，考虑到“沉郁地爱着地追逐”太拗口而不符合汉语习惯，所以我将之译写为“怀着沉郁的爱，个体追逐恐惧之可能性……”，虽然强调作用被减弱，但是大意不变。这里作出说明。

[55] “或者说，他为‘自己可能会死在某样东西之中’而恐惧，然而他却恰恰死在这东西之中”这一句是译者的改写。直译就是“或者死在那他所恐惧的就是死于之中的东西之中”。

[56] 这个“人的”是形容词。

[57] 希望（haaben），是动词名词化。

[58] 绝望（fortvivlen）。

[59] 这个句子中的“希望”和“绝望”都是动词名词化。

[60] ［对于上帝一切都是可能的］ 《马太福音》（19∶26）：“耶稣看着他们说，在人这是不能的。在神凡事都能。”另见《马可福音》（10∶27）、（14∶36）《路加福音》（1∶37）。

[61] 这个“绝望”是名词，但是后面有动词“绝望”出现，为了避免混淆，我在句子中使用“去绝望”来译示动词“绝望”。

[62] 通常人们说“得到‘能够好好读一本书’的安宁”，而这里所说的是“得到‘能够好好绝望’的安宁”。

[63] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：verwünscht sei vetter, der mich abgelenkt von dem bequemen wege zur verzweiflung.〈该死你，表弟，你将我从那通向“绝望”的舒适道路上引了出来〉。

［richard 2; verwünscht sei … 3die akt. 3die scene］ 在施莱格尔的德文莎士比亚翻译中是第三幕第三场，但是在英文原版（和中文版）中是第三幕第二场，原文为：“beshrew thee, sousin, which didst lead me forth / of that sweet way i was in to despair!”

[64] ［如果一个人昏倒，那么人们就呼叫拿水来，科隆水（eau de cologne），霍夫曼乙醚嗅剂］ 当时弄醒昏晕的人的最佳方法就是往病人头上洒冷水、在鼻子下滴“嗅水”或者让他闻一勺子霍夫曼乙醚嗅剂或者一块糖。

霍夫曼乙醚嗅剂（hoffmannsdraaber）：以德国医生霍夫曼（friedrich hoffmann 1660—1742）命名的混合剂，用来针对恶心、昏晕、乏力，等等。克尔凯郭尔在这里可能是指海贝尔的独白短剧《是》（1839年），之中讲到船在风浪中，有人叫喊“霍夫曼滴剂，霍夫曼滴剂！”

[65] 在这里“人的”是形容词。

[66] ［决定论者、宿命论者］ 决定论认为人生中的每一种发展都是严格的受着因果性的决定，因此没有自由意志的空间。宿命论则联系到对于命运的信仰，认为一切都是命运决定的后果，不管它是盲目的命运还是上帝的预先决定。

[67] ［死于饥饿……，因为一切食物都变成了金子］ 根据希腊神话传说，福利吉恩的国王米达斯从巴库斯那里得到手指点金术，结果手到之处，一切变为黄金，包括食物，他不得不去帕克托罗斯的河中沐浴以消除这种法术。

[68] 呼吸（respiration）。

［respiration］ 衍生自respirare，呼气吸气。

[69] ［祈祷就是呼吸］ 很普遍的基督教观念，比如说祈祷作为灵魂的呼吸，可以回溯到奥古斯丁。

[70] “那几率可能的”，就是说那出自概率（“几率性”）来说是“有可能的”的东西。

[71] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：qvantum satis（足够多）。

［qvantum satis］ 拉丁语：需要多少就有多少，足够多。

[72] 对于“通过上帝能够将一个自我拯救出这种确定的毁灭”这一点，“尖矛市民性”缺少信仰的可能性，因此这尖矛市民不会相信“通过上帝能够将一个自我拯救出这种确定的毁灭”。

[73] 这里的“为求”是丹麦语的介词om，一般解释为“关于”。词义本身之中包含有“为了达到……”或者“……以求……”的意思，但是考虑到这种介词的多义性无法被转化到中文中，所以虽然在这里翻译为“为求”，但在后文中一般翻译为“关于”。

[74] 这个“绝望的”是一个形容词。

[75] 对“对自己是绝望一无所知的绝望，或者对拥有一个自我和一个永恒的自我的绝望的无知”这个标题的解说：

对自己是绝望一无所知的绝望：这种绝望对“自己是绝望”一无所知。

对拥有一个自我和一个永恒的自我的绝望的无知：对“拥有一个自我和一个永恒的自我”的无知，这种无知是“绝望的无知”。

[76] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：veritas est index sui et falsi（真理是自己的和谬误的标准）。

［veritas est index sui et falsi］ 拉丁语：真理是自己的和谬误的标准。经常被认作是出自斯宾诺萨的《伦理学》。但是也有人认为这是哲学文献中的一般用语。

[77] ［像苏格拉底那样地将“处于谬误 ”视作是最大的不幸］ 见柏拉图的《克拉底鲁篇》428d。

另外，第欧根尼·拉尔修（diogenes laertius）的哲学史。《diogenes laertius》 2, 5,31。

[78] 就是说他不是精神，而让他“去是精神”对于他是不敢和无法忍受的。

[79] 按丹麦习惯所说的厅层就是中国习惯所说的一楼，而按丹麦习惯所说的一楼就是中国习惯所说的二楼。

[80] 虽然这里“是人”这说法很不符合汉语习惯，但因为这动词不定式“是”和名词“人”都是作者要强调的东西。为了理解上的方便，我在这里给出一个改写：“而如果我们把‘一个人是人’的情形和这房子的情形作比较，……。”

[81] 存在（tilværelsen）。

[82] ［一个思想家建立起一个巨大的建筑……至多是在一个门房里］ 针对黑格尔和黑格尔主义者们的体系建设，一种立足于特别的思辨逻辑方法而构建出的百科全书式的体系，并以同样的方法为基础来建立一种世界历史。这种体系建设使得个体的人消失在整体之中。相关的批判在《哲学片段》和《非科学后记》中有屡屡提及。

[83] ［参看维吉利乌斯·豪夫尼恩希斯所著《概念恐惧》……被认出来的］ 参看《概念恐惧》（1844年）第三章第一节（“无精神性的恐惧”）。维吉利乌斯·豪夫尼恩希斯，拉丁语：来自哥本哈根的醒觉者，或者，来自哥本哈根的巡夜人。

[84] 存在（tilværelsen）。

[85] “否定性的东西（negativt）。”

[86] ［民间传说……魔法就无法被消解］ 格林兄弟所译《爱尔兰精灵童话》（irische elfenmärchen）。西兰岛的音乐剧“精灵王剧”能够强迫所有人都跳舞不停，如果奏乐者不倒过来演奏的话，一切就不会停下。

[87] ［死灭性（uddøethed）］ 没有精神活动的状态。

[88] ［消耗类病症患者］ 各种使得身体渐渐退化消蚀的慢性病，比如说肺病。

[89] ［异教和自然的人……这种“爱”在本质上都是“自爱”］ 克尔凯郭尔在《爱的作为》（1847年）中阐述了这一关系。

[90] 仿宋体处在丹麦文版中是法语：en masse（全体地）。

[91] 在这个段落中所出现的“人的”，都是形容词，而不是名词所有格。

[92] 存在（tilværelsen）。

[93] ［古代的教堂神甫们谈论到“异教文化的美德是灿烂的罪恶”］ 再现中世纪神父们的说词，这一固定的说法可以回溯到奥古斯丁（《上帝之城》19∶25）。克尔凯郭尔经常用到这说法，比如说，在《哲学碎片》中。

[94] ［异教徒……在赞美自杀］ 主要是指斯多葛学派，赞美自杀。比如说在柏拉图那里则有所不同，——他在一些地方认为自杀是对上帝的反叛。见《斐多》等。

[95] 存在（tilværelsen）。

[96] 罪（synd）。

[97] 就是说，自己—谋杀—自己。

[98] ［如果是要从异教文化的立场来劝诫人不要自杀……使得人破坏了他对于他人的义务关系］ 亚里士多德在《尼各马可伦理学》第五书第十一章中提及了这一说法。

[99] ［自杀中的关键：这自杀正是一种对于上帝的犯罪 ］ 见柏拉图的《斐多篇》（61e—62c）中苏格拉底的论证。

[100] ［倒置论证法］ 希腊语hysteron—proteron，倒置论证法，就是说，把通过需要证明的命题而推出的命题定为前提。是一种逻辑上的谬误推论。

[101] ［维吉利乌斯·豪夫尼恩希斯……“无精神性”］ 见《概念恐惧》（“无精神性的恐惧”）第三章第一节：

在“无精神性”之中没有恐惧，因为它太幸福满足太缺少精神了，所以无法具备恐惧。但这是一个令人伤心的原因，并且因为这个原因，“异教”不同于“无精神性”，因为就运动方向而言前者是向着“精神”，而后者则是背离着“精神”。因此，异教，如果我们想这样说的话，是一种精神的缺席，这样它就与“无精神性”有着极大的区别。因此，“异教”也比“无精神性”好得多。

[102] 换一种说法就是说：

这样一种绝望：它意识到自己“是绝望”、它意识到自己拥有一个在之中有着“某种永恒的东西”的自我，并且在这时要么绝望地不想要“是自己”要么绝望地想要“是自己”。

[103] ［在以后］ 这样一部分从来就没有被写出来过。在后面的一个注脚里谈及了这个主题。

[104] 对抗（trods）。

[105] 从心理学的角度，如果我们在现实之中看一下，那么我们有时候就会有机会确认：这种“思路正确并且因此是应当并且必须发生作用”的想法也确实是发生了作用，并且这种划分法包括了“绝望”的整个现实性；因为，牵涉到小孩子，人们无疑不谈论绝望，而只是谈论坏脾气，因为人们只有权去预设“那永恒的”根据可能在小孩子身上在场，并且人们也无权去向这小孩子提出人们向成年人所提出的要求，——在成年人身上，人们所要求的是他应当具备“那永恒的”。然而我却还是绝不会否认，在女人那里也能够出现各种男人性的绝望形式，并且反过来在男人那里也会出现女人性的绝望形式；但这是例外。很明显，“那理想的”也只是罕见的；并且只有在纯粹理想的意义上，这种介于男人性和女人性的绝望之间的区别才完全真实地成立。不管女人能够比男人在多么大的程度上更柔情善感，她既没有那种自私地发展出来的关于“自我”的观念，也没有决定性意义上的理智性。相反女人的本质是奉献性，是奉献；如果不是这样，那么它就是非女人性的。相当奇怪，没有人能够像一个女人那样地腼腆（而这个词正是出自针对女人的语言）、像一个女人那样地几乎是残酷地挑剔而难伺候，而女人的本质却是奉献性，所有这些却恰恰（这正是那奇妙的地方）从根本上说是“她的本质是奉献性”的表现。因为，恰恰是由于她在她的本质中携带有全部的女人性的奉献性，所以大自然慈爱地赋予她一种本能，与这种“本能”的精妙性相比，那最深入的、最显著地发展了的男人性的反思仿佛就是“乌有”。女人的这种奉献性，这种（如果我用希腊的方式来说）神圣的天赋和财富，实在是一种太伟大的“善的东西”而根本不应当被盲目地抛弃；然而却没有任何注目着的“人的反思”能够有能力足够敏锐地明察如何正确地使用它。所以大自然关心着她：出于本能，她能够盲目地比那最目光敏锐的反思看得更清楚；出于本能，她看出“她应当仰慕的东西”在哪里、“她应当献身于之中的东西”是什么。奉献性是女人所具备的“那唯一的”，所以大自然作为保护者看护着她。也是因此，女人性在一种变形之中才进入存在；在无限的腼腆性将自己在光辉中化身为女人的奉献性时，它进入存在。但是，“奉献性是女人的本质”，这个事实又进入绝望，它又是绝望的外在方式。在“奉献性”中她失去了自己，并且只有这样她才是幸福的，只有这样她才是她自己；如果一个女人是幸福的而没有献身，就是说，没有奉献出她的自我——不管她是将之奉献给什么，那么，她就完全地是非女人性的。男人也奉献，如果不是这样，那么他就是一个糟糕的男人；但是他的自我不是“奉献”（这是对于女性的实质性的“奉献”的表达），他也不是通过“奉献”（像女人在另一种意义上所做的）而得到他的自我，他有着他自己；他奉献，但是他的自我还是留在他自己这里作为一种关于“奉献”的清醒意识，相反女人真正地将自己、将自己的自我投入到那她向之奉献的东西中去。如果现在这种接受她的奉献的东西被去掉了，那么她的自我也就消失了，并且她的绝望就是：不想要“是她自己”。——男人不是以这样的方式奉献的；而第二种形式的绝望也表达出“那男人的”：绝望地想要“是他自己”。

和“女人性”的绝望间的关系。但是不要忘记：这里所谈不是关于向上帝的“奉献”，或者“上帝-关系”，--对之我们将在第二部分中才讨论。相对于上帝，像“男人-女人”这样的差异就消失了，这时，对于男人正如对于女人：“奉献”就是自我，并且通过“奉献”而得到自我。这种情况对于男人和对于女人都一样，尽管通常在现实中的情况很可能是：女人只有通过男人才使自己去和上帝发生关系。

[106] 对克尔凯郭尔的脚注的注脚：

仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：κατα δυναμιν（根据可能）。

“人的反思”：这个“人的”是形容词。

［相对于上帝，像“男人—女人”这样的差异就消失了］ 参看《加拉太书》（3∶28），保罗描述受洗信基督说：“并不分犹太人，希利尼人，自主的，为奴的，或男或女。因为你们在基督耶稣里都成为一了。”

［女人只有通过男人才使自己去和上帝发生关系］ 《歌林多前书》（11∶3）：“男人本不该蒙着头，因为他是神的形像和荣耀，但女人是男人的荣耀。起初，男人不是由女人而出。女人乃是由男人而出。并且男人不是为女人造的。女人乃是为男人造的。”

[107] 承受（liden）。

[108] 在丹麦文版中，在“那其他的”后面跟有一个括号，括号中是希腊语：το ετερον （那其他的）。

[109] ［甚至有着“欲求着的状态”，这个自我也还是一个“与格（dativ）”］ 就是说，在欲求的时候，这个自我不是独立的自我（主格），不是一个“想要什么”的行为者，而是一个带有儿童式的或者不反思的欲望的被动的接受者（与格）。

与格（dativ）：一些印欧语系语言的语法格，如拉丁语和俄语。在德语中“与格”是“第三格”。在现代丹麦语和英语中，并不明显地区分出与格和其他宾格，当然与格意义还是起着作用，在意义上相当于英语的 to和 for后面所跟的宾语。比如说，在“那木匠给他儿子做了一个玩具”这个句子中，“他儿子”是句子成分中的与格成分。

后面的“宾格我（mig）”：丹麦语mig相当于英语me。

[110] 宾格我（mig）。

[111] 这里，在“这种东西就被从他那里剥夺掉了”中的“他”就是一个与格的“他”。

[112] 这里是一个动词名词化的“绝望”，为了不被误解为简单名词“绝望”，我用“变得绝望”来强调它的动词性。

[113] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：quid nimis（过分）。

[114] 逆转性（bagvendthed）。

[115] 由于中文无法区分出过去时所以我在这里增加一个“在之前”。

[116] ［以十块钱的价钱，牧师引导他进入永恒］ 是指当时的这样一种关系：牧师接收特定的费用来为尸体做祷告。具体可参看《克里斯提安四世丹麦法律》。十块钱，是指十块丹麦国家银行币。十块钱足足可用来支付牧师做一次讲演。

[117] 作为“悲剧的—喜剧的”的关系中的一个面翻译的话，就是“无限地喜剧的”。

[118] 这里的“在绝望”过去时，由于中文无法区分出过去时所以我在这里增加一个“在之前本来”。

[119] 《摩尔居民故事》（molbohistorier）里的故事有类似的情节，但是那个故事是农夫的新裤子被偷换了旧的所以认不出自己的腿。

[120] 参看克尔凯郭尔的日记aa:12 （1835）：正如孩子要花很长时间才学会将自身与外在对象区分开，以这样的方式，孩子要花很多时间才稍稍将自己与外部世界区分开，……在更高的精神的层面里，同样的现象也以这样的方式重复。

[121] 这个“人的”是形容词。

[122] ［他自己］ 对家庭中的一家之主的固定称呼；府邸的主人。

[123] ［关于“不朽性”的问题］ 指过去的关于灵魂的不朽性的全面的辩论。比如说可以参看《终结中的非科学后记》（1846）和《基督教讲演》（1848）。

[124] 作为“可笑的—可怕的”对立，我翻译成“可笑的”。作为“悲剧的—喜剧的”的关系中的一个面翻译的话，就是“喜剧性的方面”。

[125] 作为“可笑的—可怕的”对立，我翻译成“可笑的”。作为“悲剧的—喜剧的”的关系中的一个面翻译的话，就是“无限地喜剧的”。

[126] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：und rings umher liegt schöne grüne weide（而四周环绕到处都是美丽的绿草坪）。

［und rings umher liegt schöne grüne weide］ 引自歌德的《浮士德》 第一部分。 第1479行（研究室场景）。这里靡菲斯特想要说服浮士德离开研究和思辨，让他进入生活。

[127] 这个“绝望的”是形容词而不是所有格的名词。

[128] 就是说“人也并非在成长中摆脱幻觉”。

[129] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：fuimus（我们曾经是）。

相应用语来自维吉尔（virgil）的《埃涅阿斯纪》（aeneid）。

[130] 他是真正地绝望的。而他之所以是真正的“无精神地绝望”，——这恰恰是因为他以为自己不绝望并且永远也不会再绝望。他的“不绝望”幻觉正表明了他的绝望。

[131] ［苏格拉底……爱年轻人们］ 在柏拉图的对话之中有许多处提到苏格拉底对年轻人的爱。克尔凯郭尔在《论概念反讽》（1841）以及《爱的作为》（1847）中谈及这个。

[132] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：in futuro（在未来）。

[133] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：in præterito（在过去）。

[134] 悔（angeren）。

[135] “销赃者”（hæler）在丹麦语里和“治疗者（heler）”同音，——与“治疗”（at hele）音近。

[136] 这里这个“单个的东西”就是指前面的这个“某种尘俗的东西”。

[137] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：in toto（全然的）。

[138] 这个“现实的”是一个形容词。

[139] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：in toto（全然的）。

[140] 这个“绝望”是动词。

[141] 丹麦语介词om的词义本身之中包含有“为了达到……”或者“……以求……”的意思，但是考虑到这种介词的多义性无法被转化到中文中，所以在正文中的大多数地方我将之翻译为“关于”，而读者们可以将之同时理解为“为求”、“环绕着”。“为求（om）‘那永恒的’的绝望”和“为求（om）‘他自己／他的自我’的绝望”，等等。

[142] ［一种关于“那永恒的”或者对于其自己的绝望］ 就“关于……的绝望”和“对于……的绝望”的区别，可参看下面的对克尔凯郭尔脚注以及对其脚注的注脚。

[143] 所以从语言上出发这样说是对的：对于“那尘俗的”的绝望（机缘）、关于“那永恒的”，但是对于其自己的绝望；因为这个又是对于绝望的机缘的另一种表达，——绝望在概念中总是关于“那永恒的”，而对于什么东西人感到绝望则可以是完全不同的。人们对于那将人困陷在绝望中的东西感到绝望：对于自己的不幸事故、对于“那尘俗的”、对于巨大价值的丧失，等等；但是人们感到绝望是关于那（正确地理解的话）将人从绝望中解放出来的东西：关于“那永恒的”、关于自己的拯救、关于自身力量，等等。在对自我的关系上，人们两者都说及：对于和关于其自己绝望，因为自我是双重辩证的。这就是朦胧性——特别是在所有低级形式的绝望中，并且几乎是在每一个绝望着的人那里：他是如此充满激情地明确看见和知道“对于什么东西他感到绝望”，但是对“这是关于什么”的考虑则避开了他。“痊愈”的前提条件一直就是这种回头皈依；而纯粹从哲学上看，这就成为一种非常微妙的问题：有没有这种可能——一个人能够“是绝望的”并且完完全全地意识到“他是在关于什么而绝望”。

[144] ［对于（over）“那尘俗的”的绝望（机缘）、关于（om）“那永恒的”］ over标示了绝望的原因或者机缘，而om则指向绝望所牵涉到的、所关心的。

over和om都是丹麦语中的介词根据不同的上下文联系这over和om可以有不同的翻译解释，包括“对于”和“关于”。而克尔凯郭尔所想在这里强调的是，在他使用over（“对于”）时，绝望是为“那将人困陷在那绝望中的东西”感到绝望，而在他使用om（“关于”）的时候，绝望是为（无法达到）“将人从那绝望中解放出来的东西”而绝望。就是说，在他使用over（“对于”）时，绝望包含有“不想要却无法避免”的意义；而在他使用om（“关于”）时，绝望则包含有“想要却得不到”的意义。om的词义本身之中包含有“为了达到……”或者“……以求……”、“为求”、“环绕”等意思。而over除了“对于”之外也有“在……之上”的意义。

[145] 这个“绝望”是动词不定式。

[146] 也可改写为：他为求“那永恒的”而绝望。

[147] 内闭性（indesluttethed）。

[148] “脱口说出一切”，如果按原文直译是：“让一切跑出来。”

［让一切跑出来］ 如同裹尿布的小孩大小便失禁。在草稿（pap. 8 2 b 157,2）中，克尔凯郭尔这么写：“最初的童年阶段，在这种状态下这小孩子带着可爱的烂漫让一切跑出来，放在裤子里，一种常常带着自负自称是‘真相’或者‘是真实的’的直接性，这也确实是真实的，就像‘一个年长者不会在一有需要就马上放在裤子里而是稍稍等待’是一种不真实一样。”

[149] ［持恒的社会性交往］ 当时有一个哥本哈根的俱乐部，叫作“持恒公民社交”。1798年成立，其宗旨是“共同的愉快和相互间好的交往”。该俱乐部安排舞会和晚餐，成员可以借用俱乐部的房间来比如说玩桌球之类。

[150] ［对于犯罪者的惩罚］ 关联到对丹麦监狱制度的改革，监狱委员会在1841年提出了关于丹麦监狱是否应当按美国宾夕法尼亚的监狱制度那样在丹麦推行隔离监狱。有的人提出孤独有益于罪犯进行深入的沉思，变得对于宗教易于接受。

[151] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：horis succesivis（一小时接着一小时地）。

[152] ［这些小时不是作为永恒来生活］ 暗指当时被翻译成丹麦语的德国神学家欣滕尼斯的祈祷书《作为永恒来生活的小时》。

[153] ［复杂纠缠……结头］ 剧作学中的用法：纠葛，伏线，勾心斗角的剧烈化。

[154] “思想自相缠绕的方式”，就是说，这方式，——思想以这方式来自相缠绕。

[155] “关于‘自我’的绝望”：亦即“为求‘自我’的绝望”。

[156] ［理查三世为了避免听见母亲的诅咒时所使用的方式］ 指莎士比亚《理查三世》第四幕第四场。理查三世用鼓声来盖没他母亲的说话声。

[157] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：omnibus numeris absoluta（在每一个方面完全无条件地）。

[158] 也可以理解为：在虚构创作的意义上。

[159] 灾难（katastrophen）。

［katastrophen］ 灾难。这个词在剧作学中的用法：关键性的转折，通过这转折，纠葛的结头被解开。

[160] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：poetice〈以诗歌的方式，以虚构的方式〉。

[161] ［转化］ 在黑格尔的辩证法之中常用到这个词，概念根据理性的辩证性质会转化为其对立面，于是真相就在一个更高的同一之中出现，这更高者保留了差异和同一。

[162] “关于‘那永恒的’对于其自身的绝望”：“为求‘那永恒的’而对于其自身的绝望。”

[163] “绝望的滥用”中的“绝望的”是形容词，而不是名称所有格。

[164] 这个“作为”是“有所作为”的“作为”而不是“作为某某东西”的“作为”。克尔凯郭尔著作《爱的作为》中的“作为”就是这个“作为”。

[165] 承受（liden）。

[166] “否定的自我”中的“否定的”是形容词，而不是名称所有格。

[167] “否定的自我”中的“否定的”是形容词，而不是名称所有格。

[168] ［在开始之中］ 指《创世记》（1∶1）“起初神创造天地”，以及《约翰福音》（1∶1）“太初有道，道与神同在，道就是神”。这里的“起初”和“太初”，在丹麦语中都是“i begyndelsen”，字面直译就是“在开始中”。

[169] 如果稍作日常用语式的修改，或可将之改译为“作为无限的形式”，但是，必须强调出“是”和“成为”的区别，并且必须强调出他所借助的是一种行为——“是无限的形式”。

[170] ［斯多葛主义……不仅仅只是考虑到那个宗派］ 就是说，不仅仅只是想着哲学学派斯多葛主义，而是想着所有这样一种类型“让信者首先是构建他们自己的生活、从头开始创造出自己”的人生哲学。

[171] “承受着的”也就是“被动的”。比如说，在费希特的《科学理论》之中有着tuend和leidend的区别，一些中文译本将leidend翻译为“被动的”。

[172] 这个“承受”是动词不定式。

[173] ［普罗米修斯从诸神那里所偷盗来的火］ 在希腊神话中，提坦普罗米修斯从诸神那里盗火给人类，为此他被钉在悬崖上，兀鹰每天啄食他的肝，而在夜晚肝又重新长好。

[174] 亦即那将自我其分为“行为着的自我”和“承受着的自我”的过程。

[175] “自我的内容在任何一个瞬间都不是固定不变的”，严格意义上的翻译应当是：“那自我所是的东西，在任何一个瞬间都不是固定不变的。”因为考虑到不符合汉语习惯，所以改写。但是使用这个“内容”可以算是一种非法的概念使用。

[176] ［在同样的程度上既作为一种解开的力量又作为一种捆绑的力量而起作用］ 见《马太福音》（16∶19）：“我要把天国的钥匙给你。凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑。凡你在地上所释放的，在天上也要释放。”

[177] ［持恒地与空气决斗］ 见《歌林多前书》（9∶26）保罗这样写关于他自己：“我斗拳，不像打空气的。”

[178] ［心灵宁静ataraxi］ 心念的无动于衷，这是希腊人生哲学，尤其是犬儒主义、斯多葛主义和怀疑主义的至高美德。

[179] 这里的这个“苦难（kors）”在丹麦文或者其他西文中是“十字架”所转义出来的。原始意义是“十字架”、“叉”等和x形有关的东西。

[180] ［某种会被基督徒称为是“苦难”的东西、一种根本损害］ 一种关系、一种艰难、一种根本损害以及诸如此类，可以导致麻烦、苦难，但人却又不得不去耐心承受的东西。比如说，保罗所谈论的身上有刺或者肉体中刺。

[181] “否定的自我”中的“否定的”是形容词，而不是名称所有格。

[182] 这里的这个“实验想象”是动词（不定式）。

[183] 普罗米修斯被钉在峭壁上。

[184] 这里的这个“苦难”又一次是“十字架”转义出来的。

[185] ［肉体中刺］ “肉体中刺”是克尔凯郭尔常用的喻语。它刺激单个的人向那伦理的方向运动。在《歌林多后书》（12∶7—9）中保罗说：“又恐怕我因所得的启示甚大，就过于自高，所以有一根刺加在我肉体上，就是撒但的差役，要攻击我，免得我过于自高。为这事，我三次求过主，叫这刺离开我。他对我说，我的恩典够你用的。因为我的能力，是在人的软弱上显得完全。所以我更喜欢夸自己的软弱，好叫基督的能力覆庇我。”

[186] 另外，提醒一下，在这里，正是从这个观点上我们会看出，在世界上有许多在“放弃”的名下衣冠楚楚地出现的东西，而这其实是一种类型的绝望，这种绝望：“绝望地想要‘是其抽象的自我’、绝望地想要只满足于‘那永恒的’并且能够以此来对抗或者忽略在‘那尘俗的’和‘那现世的’之中的苦难”。“放弃”的辩证法其实是这个：想要“是其永恒的自我”，并且考虑到某种确定的“在之中自我承受着苦难”的东西而不想要“是自己”，而同时用“它还可以消失在永恒性之中”来安慰自己，并且因此而认为自己理所当然地可以不去接受下“现世性”中的自我。虽然自我在这种情形之下承受着痛苦，它却不想承认这是自我的一部分。就是说，不想信仰着地在这之下谦卑自己。这样，被看作是“绝望”的“放弃”在本质上是与“绝望地不想要是自己”不同的，因为它绝望地想要“是自己”，但却有着一个“单个情形”作为例外：考虑到这单个情形，它绝望地不想要“是自己”。

[187] 存在（tilværelsen）。

[188] ［依据于那荒谬的］ 这一表述在《重复》（1843）和《概念恐惧》（1844）之中都被用到，但尤其是在《畏惧与颤栗》（1843）和《终结中的非科学后记》（1846）中得到展开。

[189] ［对上帝一切都是可能的］ 见前面对这句话的注脚。

[190] ［帮助者］ 《希伯来书》（13∶6）：“所以我们可以放胆说，主是帮助我的，我必不惧怕。人能把我怎么样呢。”

[191] 见《概念恐惧》第四章第二节。“对‘那善的’的恐惧。”

[192] ［“魔性的”这个词在这里是以纯粹希腊意义来理解的］ “魔性的（dæmoniske）”来自希腊语daimon，意为一种超人的生灵。这里是指把“魔”解读为介于人与神之间的生灵。

[193] “内在性”，有时候我也会将之译成“真挚性”。

[194] 无所谓（indifferents）。

[195] ［迷信故事之中穴居巨人通过一个没有人能看得见的缝隙而消失］ 有可能是关于斯莱斯的山怪吕贝查尔（rübezahl）的民间故事。在穆莎伊斯的《德国民间童话》中的第三个传说。

[196] 内闭（indelukke）。

[197] 排外地（udelukkende）。如果是按平常意义来翻译这个词的话，就是“纯粹完全”或者“全然地”。

[198] 在希腊神话中，坦塔罗斯因泄露天机被罚永世站在上有果树的水中，想喝水时水就退走，想吃东西时那有着果子的树枝即升高而使他无法达到。

[199] 存在（tilværelsen）。

[200] 在这里——“将自己强加给它、强行使自己挑衅它，出于恶意而想要依附于它”中的三个“它”都是指那设定了自我的那种力量。

[201] 就是说，与批驳的对象对得上号，而不是离题而不对口的批判。

[202] 存在（tilværelsen）。