马太福音22：39。其次也相仿，就是要爱邻人如己。[1]

每一个讲演，尤其是一个讲演的片段，通常都是预设了什么东西作为出发点；如果一个人想要对这讲演或者陈述进行审思，那么如果他首先找到这一预设前提，他因此就做得很出色，这样他就可以从这前提开始了。同样，现在我们上面所宣读的文本包含了一个前提条件，固然它在最后到来，但却是开始。就是说，在“你要爱邻人如己”这句话被说出来的时候，这时，这之中就包含了那被预设出的意思：每一个人都爱自己。于是，基督教绝不像那些高飞的思想家们那样没有预设地开始[2]，并且也不是带着一个讨人喜欢的预设开始的。我们是不是敢否认，基督教进行预设的方式就是这样的？但是，另一方面，会不会有人误解基督教，就仿佛它的意义是在于去学习世俗睿智一致同声，唉，但却又分别割裂开地教导的“每一个人都是自己的最贴近者”[3]；会不会有人误解这个，就仿佛基督教的意义是在于让人们认可自爱的权利？相反，基督教的意义其实是在于要把自爱从我们人类这里扭夺走。就是说，这自爱是在于“爱一个人自己”，但是，如果一个人要爱邻人“如己”，那么这一诫命就像一把撬锁的钳具扭开自爱之锁并且也就此将这自爱从人这里扭夺走。如果这关于爱邻人的诫命被以另一种方式表达出来，不使用这同时既容易把握却又有着永恒之张力的小小词句“如己”，那么这诫命就无法以这样的方式来控制自爱。这一“如己”对自己的目标没有任何犹疑，并且以这样一种方式带着永恒之坚定不移审判着地[4]挤进那最内在的隐蔽所，而一个人就在这隐蔽所之中爱着自己；它不为自爱留下任何借口，哪怕是最小的借口，也不允许有任何逃避的可能性开放着，哪怕是最小的逃避可能。多么令人惊奇啊！人们无疑可以就“一个人应当爱其邻人”做出各种长篇的思维敏锐的讲演；而在这样的讲演被人们听到之后，自爱则还是能够翻出借口找到逃避，因为对这事情的思考尚未彻底竭尽，并不是所有的事例都被算计到，因为不断地有着一些被遗忘了的东西或者一些在表达和描述上缺乏足够的准确性和约束力的东西。

但是这一“如己”，——是啊，没有什么摔跤手能够以这样一种方式来缠绕住自己的摔跤对手：这个诫命缠绕住在原地无法移动的自爱。确实是这样，在自爱与这句如此易懂以至于任何人都无须为之绞尽脑汁的话进行了搏斗之后，它必定会了解到，它是与更强者进行了搏斗。正如雅各在与上帝搏斗了之后脚就跛了[5]，那么，如果自爱与这句话进行了搏斗，它就会虚弱下来，这句话并不是想要教一个人不应当爱自己，相反，它恰恰是在教他正确的自爱。多么令人惊奇啊！又有什么搏斗会像自爱为捍卫自己而进行的斗争这么持久、可怕而复杂，而基督教则在唯一的一击之下决定了一切。这全部就像翻手一样地迅速，一切都已被决定，如同复活的永恒决定，“就在一霎时，眨眼之间”（《歌林多前书》15：52）：基督教预设了人爱自己，然后只是加上了这句关于邻人的话——“如己”。在这前后之间却有着一种永恒之变化。

但是，这真的就该是至高的吗，有没有可能爱一个人高于自己呢？这一诗人热情之说确实在全世界都听得见；是不是也许就是这样：是基督教没有能力飞扬得如此之高，所以它（想来也考虑到它只是面向日常生活中的单纯的人们）就可怜地停留在让人去“如己”般地爱邻人的要求上，正如它不是把那高飞的爱所歌唱的对象“一个爱人、一个朋友”而是把那看上去很不具诗意的“邻人”设定出来，因为，肯定不曾有过什么诗人歌唱过对邻人的爱，同样也没有谁歌唱过“去‘如己’般地爱”；是不是也许就是这样呢？或者我们是不是，由于我们在与那被命令的爱[6]相比较中给予了那被歌唱的爱一种承认，应该对“基督教对生活的所具冷静与理智”进行一下贫乏的赞美，说它更清醒而更有节制地让自己停留在大地之上，也许与俗语“稍稍地爱我并且久久地爱我”[7]有着同样的意味？我们绝对不会有这样的想法。基督教当然是比任何诗人更明白地知道关于“爱是什么”和关于“去爱”；正因此它也知道那也许是不为诗人所留意的事实：他们所歌唱的那种爱，在暗中是自爱；并且这爱的陶醉性表达“爱另一个人高于爱自己”恰恰可以以此来得到解释。情欲之爱尚不是“那永恒的”，它是无限[8]的美丽晕眩，它的至高表达是神秘之蛮勇；正因此，它还尝试着一个更晕眩的表述“爱一个人高于爱上帝”。这一蛮勇尤其为诗人带来不可估量的愉快；对于他，这是一种悦耳的声音，它为他带来歌唱的灵感。唉，基督教则教导说，这是对上帝的亵渎。

友谊的情形也正是情欲之爱的情形，因为这友谊也是在于偏爱之中：爱这一个人高于所有别人，爱他而使得他与所有别人构成对比。因此，情欲之爱和友谊的对象也就都有着偏爱之名“爱人”、“朋友”，这对象被爱，与全世界构成对比。相反基督教的教义则是爱邻人、爱全人类，所有人，甚至敌人[9]，并且不做出例外，无论好恶。

只有一个人，一个带有永恒之真相的人能够高于爱己地爱，这个人是上帝。因此也不是说“你应当爱上帝如己”，而是说“你要尽心，尽性，尽意，爱主你的神”[10]。上帝是一个人应当无条件地服从地爱的并且一个人应当崇拜地爱上帝。如果有什么人敢以这种方式爱自己，或者敢以这种方式爱另一个人，或者敢允许另一个人以这种方式来爱他，那么这就是不敬神。如果爱人或者朋友请求你做什么事情，而你恰恰因为你诚实地爱着，所以你担忧地考虑了这事情觉得这事情会对他造成损害，那么，要是你通过“听从”而不是通过“拒绝满足他的愿望”来爱，那你就应当承担一种责任。但是上帝是你应当在无条件的顺从之中去爱的，尽管他对你所要求的东西可能让你看起来对你自己是损害，甚至对他的事业是有害的；因为上帝的智慧[11]相对于你的智慧而言是没有比较性的，上帝的治理[12]相对于你的睿智而言是没有责任之义务的；你所要去做的只是爱着地顺从。相反，对一个人，你则只应当（然而，不，这确实是至高的），这样，爱一个人你只应当如同爱你自己；如果你能够比他更好地洞察到什么是对他最好的，那么，“那有害的事情是他自己的愿望、是他自找的”的说法就不应当是让你寻找借口的根据。如果事情不是如此，那么，我们确实可以谈论关于“爱另一个人高于爱自己”；因为这就会是如此：尽管一个人洞察到“这对他是有害的”，却仍然顺从地去做这事，因为他要求这样做，或者崇拜地去做，因为他想要这样。但这恰恰是你无权去做的事情；如果你做这事，那么你就有责任，正如这另一个人也有责任，如果他想要以这样一种方式来滥用他与你的关系的话。

所以——“如己”。如果那有史以来最狡猾的欺骗者（或者我们当然也可以把他虚构得比他曾经达到过的还要狡猾），为了尽可能使得律法的词句变得多字多词并且变得冗长繁杂（因为这样一来这欺骗者就马上取胜了），年复一年地想要“试探地”[13]询问那“至尊的律法”[14]“我应当如何爱我的邻人”，这时这言简的诫命就不变地继续重复这短词“如己”。如果有欺骗者一辈子在这件事情上以各种各样繁复的说法来欺骗自己，那么，永恒就只需以这简短律法词“如己”来面对他。真的，任何人都不会有可能逃避开这诫命；如果说它的“如己”如此尽可能地逼近自爱，那么，“邻人”则在肆无忌惮之中又是一个对自爱构成最大可能的危险的定性。自爱本身很清楚地认识到，想要从这之中绕出来是不可能的。唯一的逃避也就是当年的法利赛人为了使自己合理化而尝试的：让“谁是一个人的邻人”这个问题变得可疑以便让这邻人从一个人的生命里消失掉[15]。

那么，谁是一个人的邻人呢？这个词很明显的是由“最近者”构成的[16]，于是，邻人就是那比所有别人更靠近你的人，但这不是在偏爱性的意义上说的，因为去爱一个在偏爱性的意义上所说的比所有别人更靠近你的人，是自爱，——“异教徒们不是也会做同样的事情？”[17]这时那邻人比所有别人更靠近你。但是，他是不是也比你自己对于你自己而言更靠近你？不，不是的，他恰恰是或者恰恰应当是与你一样近。“邻人”这个概念在根本上是你自己的自我的翻倍；“邻人”是那被思者们称作“他者”的东西[18]，自爱中的“那自私的”要在这“他者”之上受考验。就此而言，为了“思想”的缘故，“邻人”就根本没有存在的必要。倘若一个人生活在一个荒岛上，如果他根据这诫命来建构自己的思路，那么，他通过放弃自爱可以说是爱邻人。固然“邻人”就其本身是多样的，因为“邻人”意味着“所有人”，然而在另一种意义上说，为了让你能够实践律法，一个人就足够了。就是说，在自私的意义上，在“作为自我”这一行为上，有意识地作为两个，这是一种不可能；自爱必定是独自地作为自我。也没有必要有三个，因为，如果有了两个，就是说，如果有了另一个人，你在基督教的意义上爱之“如己”，或者说，你在他身上爱着“邻人”，那么，你就爱所有人。但是，“那自私的”所无条件地无法忍受的东西是：加倍，而诫命之词“如己”则恰恰是这加倍。那在情欲之爱中焕发着火焰的人绝不会因为或者依据于这一火焰而忍受这加倍，它会是：如果被爱者要求放弃情欲之爱那么就放弃情欲之爱。因此，爱者并非“如己”地爱那被爱者，因为他是要求者，但这一“如己”则包含了一个对他的要求，——唉，这爱者却还是认为爱另一个人甚至高于爱自己。

这样，“邻人”尽可能地逼近自爱；如果只有两个人，那另一个人就是邻人；如果有一百万个人，那么这之中的每一个都是邻人，而这邻人对于一个人来说比“朋友”和“被爱者”更近，因为后者作为偏爱之对象，渐渐地在一个人身上与自爱团结在了一起。邻人以这样一种方式存在着并且与一个人如此接近；对此一个人在通常也会有所知，如果一个人认为自己相对这邻人有着各种权利，认为自己可以在这邻人这里要求一些什么。如果有人在这种意义上问，谁是我的邻人，那么，基督对法利赛人的那个回答则只会以一种特有的方式包含这答案，因为在这回答之中，那问题才被转化为反向的问题，由此所表达的是：一个人要以怎样的方式问。就是说，在讲述了关于慈心的撒玛利亚人的寓言之后，基督对法利赛人说（《路加福音》10：36）：“你想这三个人，那一个是落在强盗手中的人的邻人呢。”法利赛人“正确地”回答了：“是怜悯他的那个人”[19]；这就是说，通过承认你的义务，你就很容易明白，谁是你的邻人。法利赛人的回答包含在了基督的问题之中，这问题通过其形式强迫法利赛人做出这样的回答。那个我对之有义务的人是我的邻人，并且在我履行我的义务时，我显示出，我是这邻人。就是说，基督没有谈论“认识邻人”，而是谈论“自己成为邻人”，谈论显示出是作为那邻人，如同那个撒玛利亚人通过自己的慈心将之显示出来；因为通过这慈心他并没有显示出，那被打劫的人是他的邻人，而是显示出他是被打劫者的邻人。利未人和祭司本来在更确切的意义上是被劫者的邻人，但他们不想要对此有所知；撒玛利亚人则相反，他因为人们的偏见而被置于误解之中[20]，他却正确地领会了：他是被抢劫者的邻人。选择一个被爱者，找到一个朋友，是的，这是一份麻烦的工作，但邻人是很容易认识的，很容易找到，只要一个人自己想要，——承认自己的义务。

这诫命如此说：“你要爱你的邻人如己”，但是如果这诫命以正确的方式来被领会，它也说了反过来的情形：你应当以正确的方式来爱你自己。因此，如果有人不想从基督教学会以正确的方式爱自己，那么他就也不能够爱他的邻人；也许他能够如言辞上所说的“生生死死”[21]和另一个人或者诸多他人相守，但这绝不是爱邻人。以正确的方式爱自己和爱邻人完全相互对应，在根本上是同一样东西。在律法的“如己”将你扭扯出自爱（悲哀的是基督教不得不预设这自爱存在于每一个人）的时候，你于是就恰恰学会了爱你自己。因此律法说：你应当以你爱邻人的方式来爱你自己，如果你爱他如己。不管是谁，如果他有认识人众的知识的话，他无疑就会承认，正如他常常都想要能够感动他们去放弃自爱，以同样的方式，他也常常会有这样的愿望，希望有可能去教会他们爱他们自己。在忙碌者把他的时间和气力浪费在去致力于空虚无益而毫无意义的事务时，难道这不是因为他没有学会正确地爱他自己？在轻率者几乎是将自己当作一种乌有一样地丢掷进瞬间的丑剧时，难道这不是因为他没有头脑去正确地爱自己？在沉郁者想要抛弃掉生命，是的，要抛弃他自己的时候，难道这不是因为他不想去学会严格而严肃地爱自己？在一个人因为世界或者另一个人背信弃义地使得他被出卖而投入绝望的怀抱的时候，除了“不是以正确的方式爱自己”之外，他的罪过[22]又会是什么呢（因为我们在这里当然不谈及他的无辜的苦难）？在一个人自虐地通过折磨自己来以为自己是侍奉上帝[23]的时候，他的罪除了是这“不愿以正确的方式爱自己”之外，又会是什么呢？唉，当一个人肆无忌惮地自杀的时候，他的罪不就恰恰是这个：他不在“一个人应当爱他自己”的意义上正确地爱他自己？哦，世上有这么多关于背叛和无信的谈论，愿上帝帮助，只是很遗憾这些都太真实了，但我们绝不要因此而忘记：在这之中最危险的叛卖者就是每个人自己心中的那一个。这一叛卖，不管它是在于“他自私地爱自己”还是在于“他自私地不愿意以正确的方式爱自己”，这一叛卖无可否认的是一个秘密。因为它不会引起任何通常在叛卖和无信的情形中的叫喊，也不会引起任何叛卖和无信的情形通常会引起的叫喊。但恰恰因此，反复再三地提醒人们记住基督教的教导就更重要了：一个人应当爱其邻人如己，就是说他应当爱他自己。

这样，那关于对邻人的爱的诫命，以一个唯一的词说：“如己”；关于这爱和关于对自己的爱。现在，这说法的引论就停止在它想要使之成为考虑对象的东西上。就是说，关于对邻人的爱和关于对自己的爱的诫命是同一回事，不仅仅是因为这“如己”，而且也更多的是因为“你应当”这说法。这是我们所要谈论的：

你应当爱。

因为这正是基督教的爱的标志，并且是它的特征，它包含了这明显的矛盾：这“去爱”是义务。

因此，你应当爱，这就是那“至尊的律法”的词句。并且确实是如此，我的听众，如果你能够想象出一个在这句话被说出之前的世界的形象，或者，如果你努力去明白你自己并且去留意那些尽管自称是基督徒但其实却生活在异教文化的各种观念之中的人们的生活和他们的心绪，那么，你相对于这基督教的诫命，正如相对于所有基督教的东西，就会带着信仰的惊叹谦卑地承认：这样的事情是人心未曾想到的[24]。因为现在，既然这诫命被提出了，它贯穿了基督教的一千八百年以及在此之前的犹太教[25]，现在，既然每一个人都在这诫命之中得到了教导，并且，在精神的意义上领会的话，就像一个在富有的父母家里得到了教养的人，几乎被安排好了去忘却那日用的饮食是一种恩赐[26]；现在，既然这基督教的东西常常被那些在基督教中得到了教养的人们轻视，被认为是及不上各种各样的新事物，正如健康的食物被那从不曾感到饥饿的人轻视，被认为是及不上各种甜食；现在，既然这基督教的东西被预设出来，被预设为是人所熟识的、是事先给定的，被提示——为了继续向前[27]：现在，它确实是被每一个人就这样作为理所当然而说出来的，唉，然而，也许它被人关注，但这却又是多么罕见，也许一个基督徒严肃地带着感恩的思绪踯躅于“如果基督教没有进入这个世界的话他的状态会是怎样”的想象，但这却又是多么罕见！第一次说出“你应当爱”，这需要怎样的勇气呵，或者更确切地说，要带着这一说辞来把自然人的观念和概念颠倒过来，这需要怎样的神圣权威呵！因为，在人的语言停止而勇气失效的地方，就在那边界上，启示就带着神圣的本原绽放出来，并且宣示出那在深奥思维或者人的比拟意义上不难理解但却不会在什么人的心中冒出来东西。事实上，在它被说出来了的时候，这并不是很难理解的，它要被人理解，因为它要被人实践；但是它恰恰不在任何人的心中冒出来。如果我们拿一个异教徒作例子，他既没有因为学会不假思考地念叨基督教的东西也没有因为那种自以为是一个基督徒的自欺而被损毁，“你应当爱”这诫命不仅仅会使得他感到吃惊，而且也会让他反感，它会对他构成一种冒犯。正因此，那句作为基督教的标志的话，“都变成新的了”[28]，很适合于这一爱的诫命。这诫命不是什么在偶然的意义上的新东西，也不是在好奇的意义上的一种新事物，也不是现世之意义中的某种新东西。在异教文化之中，爱也曾存在，但这“应当爱”则是一个永恒之变化，——并且一切都变成新的了。在这之间有着怎样的差异啊：感情和驱动力和禀性和激情（简言之，直接性）所具的那种诸多力的交互作用，诗歌在微笑或者在泪水、在愿望或者在匮乏中的那种被歌唱的荣华，如果让它们与那种严肃（在精神与真相中[29]、在诚实与自我拒绝[30]中的永恒之严肃，命令之严肃）相比较，那么这两者之间会有着怎样的差异啊[31]！

但是人的不感恩，哦，为何它有着如此短暂的记忆啊！因为现在至高之物被提供给每一个人，于是人们就把它当作“什么都不是”来接受，在它那里什么都感觉不到，更不用说真正地使自己去明白它可贵的性质，恰恰就仿佛这至高之物失去了一些什么，因为所有人都具备或者能够具备这同一样东西。看，如果一个家庭拥有某种昂贵的宝贝，它与一个特定事件有着关联，那么，一代代下来父母对他们的孩子讲述而孩子又对自己的孩子讲述，这一切是怎么发生的。但是因为基督教现在这么多世纪下来已经成为了全人类的财产，难道因此所有关于“怎样的一种永恒之变化随着基督教而在世界之中发生”的说法就应当消失于沉默？难道不是每一代人都是一样地靠近，就是说，一样地有义务去使自己对此有明确的了解？难道因为这变化是18个世纪以前的事情，它因此就不再那么值得人们去留意吗？难道就因为在许多世纪之中一代代信仰上帝的人曾经生活过，“有一个上帝存在”这个事实在目前也就变得不再那么值得人们去留意，而如果我本来就信仰这个事实，难道它因此就变得不再那么值得我去留意吗？如果一个人生活在我们的时代，那么，难道就因为基督教在18个世纪之前进入这世界，所以对于他而言“他成为基督徒”就是18个世纪之前的事情吗？如果这不是那么久之前的事情，那么他确实就应当是能够记得在他成为基督徒之前他是怎样的，这样，也就应当能够知道在他身上发生了什么样的变化，——如果“他成为基督徒”这一变化发生在他的身上的话。所以说，我们并不需要对异教文化做出各种世界历史性的描述，就仿佛异教文化的灭亡是在18个世纪之前的事情；因为，我的听众，你和我就曾是异教徒，这可并不是很久以前的事情，是的，曾经就是异教徒，——如果我们已经成为了基督徒的话。

这恰恰是那最可悲的和最不敬神的一种类型的欺骗，因为不知珍惜而让自己被骗走那至高的东西，一个人自以为拥有的至高的东西，唉，看吧，他其实并不拥有它。因为，如果我从来就得不到“我拥有这东西”和“什么是我所拥有的这东西”的印象的话，那至高的拥有又能够是什么，对一切的拥有又能够是什么呢？因为那拥有各种尘俗的财物的人，根据圣经的话说，应当像那不拥有各种尘俗的财物的人[32]，那么是不是因此相对于那至高的东西而言，这说法也是正确的呢：拥有它并且仍然像那不拥有它的人？是不是这样，然而不，不要让我们在这个问题上有欺骗，就仿佛去拥有那至高的东西是可能的，让我们正确地考虑：这是一种不可能。尘俗的财物是无所谓的东西，因此圣经教导说，它们，在它们被拥有的时候，应当作为无所谓的东西被拥有；但是那至高的东西既不能也不应当被作为无所谓的东西来拥有。各种尘俗的财物在外在的意义上是一种现实，因此一个人能拥有它们，而尽管他同时像那不拥有它们的人；而精神的财物则只是在那内在的之中，只是在拥有（besiddelsen）之中，因此一个人无法，如果他真的是拥有它们的话，像那不拥有它们的人；相反如果一个人是一个像“那不拥有它们的人”的人，那么他恰恰就不拥有它们。如果有人认为自己有信仰并且又对这一“拥有”无所谓，也不冷也不热[33]，那么，他就能够确定，他也没有信仰。如果有人认为自己是基督徒，并且又对“自己是基督徒”无所谓，那么他其实也就不是基督徒。或者，我们会怎样论断一个这样的人：他确定自己是坠入了爱河，并且又确定这爱情对他来说是无所谓的？

因此，在我们谈论“那基督教的”的时候，不管是现在还是在任何别的场合，让我们不要忘记它的本原，就是说，它不会在任何人的心头冒出来[34]；让我们不要忘记带着信仰的本原来谈论它，这信仰的本原一直（在它在一个人身上时）不是因为别人信仰了而信仰，而是因为这个人也被那在他之前攫住了无数人的东西攫住了所以才信仰，但并不因此就会少一点本原性。因为，一个匠人所使用的工具，它会随岁月而变钝，弹簧失去其弹力并且钝化；但是那拥有着永恒之弹力的东西，它贯穿所有时间完全不变地保持着这弹性。在一台试力机被用久了之后，最后一个虚弱的人也能在试力过程中通过，但是那每个人都应当在之上测量“他是否会有信仰”的永恒之测力仪[35]，在所有的各种时间里都完全保持不变。

在基督说（《马太福音》10：17）“你们要防备人”[36]的时候，在这句话之中是不是也包含了这样的意思：你们要防备，你们不要因为人，就是说，因为老是与其他人比较、因为习惯和外在而让自己被骗走那至高的东西？因为，一个欺骗者的诡诈并不是那么危险，人们也更容易有所留意；但是，在一种无所谓的共同体之中、在一种习惯之懒散之中，确实是这样，在一种甚至想要以一代人来取代一个单个的人、想要使得一代人成为接受者并因此而把那些单个的人自动地弄成分享者的习惯之懒散之中，拥有那至高的东西，这则是最可怕的事。无疑，那至高的东西不应当是一个猎物[37]；你不应当在自私的意义上将之归为己有，因为你所能够仅仅一个人独自拥有的东西绝不是那至高的东西；但是，尽管在最深刻的意义上你和所有人共同拥有那至高的东西（并且这恰恰是那至高的东西，你能够与所有人共有的东西），你仍然应当相信你自己拥有它：你在也许所有其他人也都保留它的时候保留着它，而且，哪怕在所有其他人都放弃它的时候也保留着它。也在这样的一个角度防备人，“要聪明得像蛇”[38]——就是说，为自己保存好信仰的秘密[39]，尽管你既希望又欲求又工作，这样，每一个人在这方面都像你这样做；“单纯得像鸽子”[40]，因为信仰就是这一单纯。你不应当把聪明用于去把信仰弄成什么别的东西，但是你恰恰应当把聪明用于去聪明地面对人，守护你心中信仰的秘密，警惕地防备人。如果一个口令被交付给每一个人并且由每一个人作为秘密保存起来，那么，难道因为每一个人都各自知道这个口令，它就因此而不再是秘密了吗？然而，口令的秘密在今天是一个，在明天是另一个，但是信仰的本质是作为一个秘密，为单个的人而在；如果它不是由每一个单个的人，哪怕是在他公开承认信仰的时候，作为一种秘密保存着，那么这单个的人就也不是在信仰。以这样一种方式，信仰是并且继续是并且应当是一种秘密，难道这或许就是信仰的某种欠缺？情欲之爱的情形是不是也是如此，或者，这会不会只是一些倏然即逝的感动，迅速地被公开并且也迅速地又消失，而那深刻的印象则总是保持着这秘密，这样我们甚至可以说，而且是有权这样说，如果一场恋爱[41]没有使得一个人变得神秘，那么它就不是真正的恋爱。神秘的恋爱可以是信仰的一个比喻；但是，隐蔽的人在信仰之中不可侵犯的真挚性则就是生活[42]。如果一个人聪明得像蛇一样地防备人，他能够单纯得像鸽子“保守住信仰的秘密”，那么他就也像圣经所说的（《马可福音》9：50）有着“自身里头的盐”[43]；但是如果他不警惕地防备人，那么，这盐就失去了它的味力，以什么来让它咸呢[44]。即使真的有这样的事情发生了，就算一场恋爱演变为一个人的毁灭，信仰还是永恒的并且总是那为人带来至福的秘密！看，那个患血漏的女人，她没有挤上前去以便能摸到基督的衣裳；她没有对别人说她有什么意图和她所信的是什么；她完全轻声地自言自语“我只摸他的衣裳，就必痊愈”[45]。她为自己保守着这秘密，这是信仰的秘密，它同时在现世的意义上和在永恒的意义上都拯救了她。你能够为自己保守着这秘密，在你率直地公开承认你的信仰时也是如此；在你虚弱无力地躺在病床上肢体无法动弹的时候，在你甚至连舌头都无法动的时候，你还是能够在你这里拥有着这一秘密。

但是信仰的本原则又关联到“那基督教的”的本原。各种对异教文化、它的谬误、它的特征的详尽描述绝不是必需的，“那基督教的”的标志就被包蕴在“那基督教的”本身之中。让我们在这里进行一下试验：在一瞬间里忘记掉“那基督教的”，设想一下你本来对爱所知的那些，回想一下你在诗人们那里所读到的东西、你自己能够想的出的东西，然后说，你是否曾在什么时候突然会想到过这个：你应当爱？诚实地坦白吧，或者，为了免得这要求会打扰你，那么就由我来诚实地承认吧，很多很多次，这样一个事实在我的生命里唤醒了我全部敬佩的惊奇：有时候我会有这样的感觉，仿佛爱由此而失去了一切，尽管它赢得了一切。诚实地坦白吧，承认吧，也许这就是大多数人的情形：在他们阅读诗人们对情欲之爱和友谊的炽烈描述的时候，这看起来对他们而言是某种比那贫乏的“你应当爱”要远远高得多的东西。

“你应当爱”。只有在“去爱”是一种义务的时候，只有在这时，爱才永远地得到了安全保障来防范任何变化；在至福的独立之中得到了永恒的解放；永恒幸福地得到了防范“绝望”的安全保障。

驱动力和秉性的爱，那直接的一般的爱，不管它会是多么喜悦，多么幸福，多么无法描述地充满信任，它恰恰会在它最美丽的一瞬间感觉到一种需求，想要尽可能地将自己更保险地捆绑起来。因此两个人就山盟海誓，他们相互向对方发誓忠诚或友谊；如果我们以最喜庆的方式来说，我们不这样说这两个人，不说“他们相爱”，我们说“他们相互向对方发誓忠诚”或者“他们相互向对方发誓友谊”。然而，这种爱指着什么东西发誓呢？我们现在并不想打扰和分散注意力并且通过让人回想起某种极其不同的东西来作消遣。这一爱情的发言人，亦即，“诗人们”，通过入会仪式而对这极其不同的东西有所了知。因为在与这爱情的关系中，是诗人接受这两个人的承诺，是诗人将这两个人结合在一起，是诗人领这两个人说出誓言并且让两人立誓，简言之，在这里作为祭司的是诗人。现在，这爱情是指着某种高于它自己的东西发誓的吗？不，它没有这么做。恰恰这一点正是那美丽的、那感人的、那神秘的、那诗意的误会：这两个人自己并没有发现这一点；而正因此，诗人就是他们唯一的，他们所爱的知心，因为他也没有发现这一点。在这一爱情发誓的时候，它其实是自己在把意义赋予那它所指着起誓的东西；是这爱情自己把光环投向那它所指着起誓的东西，这样，它结果就不仅仅是没有指着某种更高的东西发誓，反倒其实是指着某种比它自己更低微的东西发誓。于是，这一爱情在自己可爱的误解之中是无法描述的富有的；恰恰因为它对于它自身是一种无限的财富、一种没有边际的绝对可靠，于是，因为它想要海誓山盟，它就指着某种更低微的东西发誓，但自己却并不发觉这一点。于是就又有这样的结果：这海誓山盟，固然它应当是并且自己也诚恳地认为自己是至高的严肃，它却是最美丽的玩笑。但是，那神秘的朋友，诗人，他的完美信心是这爱情的至高领会，他也不明白这个。然而这却还是很容易理解的，如果一个人真的要发誓，那么他就必须指着某种更高的东西发誓，这样，只有天上的上帝是那唯一真正地在这样的情况下可让一个人独自指着起誓的对象[46]。但是诗人却无法理解这个，就是说，那单个的人，他是诗人，他固然能够理解这个，但是只要他是诗人他就无法理解，并且“诗人”无法理解这个；因为诗人能够理解一切谜中物，并且能够神奇地解释一切谜中物，但是他无法理解他自己，也无法理解他自己就是一个谜。如果他要被强迫去理解这个，那么他会，如果他没有变得恼怒和怨恨的话，他会忧伤地说：但愿不会有人来把这一理解强加给我，这一理解损毁我心目中最美的东西，打乱了我对我自己的生活的看法，而我根本不需要这一理解。就此而言，诗人在这一点上是对的，因为真正的理解是生命之问对他的存在所作的决定。这样一来我们有两个谜：第一个是两个人的爱，第二个是诗人对这爱的解说，或者说，诗人的解说也是一个谜。

这爱以这样的方式发誓，并且两个人就这样进入誓言：他们要“永远地”[47]相爱。如果这没有被加上，那么诗人就不结合这两个人，他不关心地转身离开这样的一种现世的爱，或者他对之讥嘲地转向它，而他则永远地属于那种永远的爱。于是，我们其实有着两个结合体：首先是那想要永远相爱的两个人，然后是诗人，他永远地属于这两个人。在这之中，诗人确实是对的：如果两个人不是将要永远地相爱，那么他们的爱情就不值得谈论，更不值得歌唱。然而，诗人并不感觉到这样一种误解：这两个人指着他们的爱情发誓说要永远相爱，而不是指着永恒相互为爱立誓。永恒是那更高的；如果一个人要立誓，那么他就必须指着那更高的立誓，但是如果他要指着永恒立誓，那么他就是指着“应当爱”这一义务立誓。唉，但是那个人，爱者们的所最喜爱的人，诗人，他自己就是那比他的思念所寻求的这两个真正相爱者更为罕见的人，他自己就是魅力的奇迹，现在，他也像被宠坏了的小孩一样，他无法忍受这个“应当”，一旦这个词被说出来，他要么变得不耐烦，要么就开始哭泣。

因此，这直接的爱，在美丽的幻觉的意义上[48]，它无疑是在自身之中有着那永恒的东西，但是，它并不是有意识地以那永恒的东西为基础，因此它能够被改变。尽管它还没有被改变，但它却是会被改变的，因为它就是“那幸福的”；而关于“那幸福的”的情形正如“幸福”的情形，那种（在我们想“那永恒的”的时候）无法让人不带着忧伤去想的东西，就像人们带着惊颤所说的：“幸福在它已在了的时候在。”[49]这要说的是，只要它持存着或者存在着，变化就是可能的；要等到它成为了过去之后，我们才能够说它曾经持存着。“只要一个人还活着，就不能说他是幸福的”[50]；就是说，只要他活着，幸福就会有变化，只有在一个人死了之后，并且幸福没有在他活着的时候离开他，只有在这时，这才显现出来：他——已是幸福的了。那只是存在着的东西，那不曾经历任何变化的东西，不断地把变化保持在自身之外；这变化不断地有可能登场，即使是在最后一瞬间它也可能会到来，并且只有到生命已进入终结的时候，我们才能说：变化不曾到来，——或者，也许变化已来了。那不曾经历变化的事物无疑有着持存（bestaaen），但是不具备持续（bestandighed）；只要它有着持存，它存在着，但是只要它没有在变化之中赢得持续，那么它就无法与自身同处于一个时间，于是，要么对这一错误关系幸福地一无所知，要么就沉浸在忧伤之中。因为那永恒的东西是唯一能够是并且变得并且保持与每一个时间同处于一个时间；现世则相反不能在自身之中分割，“那现在的”无法与“那将来的”同处于一个时间，或者，“那将来的”无法与“那过去的”同处于一个时间，或者，“那过去的”无法与“那现在的”同处于一个时间。关于那因此通过经历变化而赢得“持续”的东西，关于这东西我们无法（在它持存过了的时候）只是说“它曾持存[51]”，相反我们可以说“它在它曾持存的同时持存过了”。恰恰这正是安全措施（betryggelsen），并且是一个完全不同于幸福之情形的情形。在爱通过“去成为了义务”而经历了永恒之变化的时候，这时，它就赢得了持续，并且自然而然它就持存。就是说，“那在这一瞬间里持存的东西也在下一瞬间持存”并不是一种自然而然，但是“那持续的东西持存”则是一种自然而然。我们说，某物通过[52]其考验，并且，在它通过了其考验的时候，我们赞美它；但这一说法却只是关于那不完美的东西，因为那持续的东西之持续不应当也不能够在“通过一场考验”之中显示出来，——无论如何，它是那持续的东西，只要那流转的东西（det forgæ ngelige）能够借助于“通过一场考验”来为自己给出“持续”的外表。因此，关于标准纯银（prφve-sφlv）[53]没有人会想到要说，它应当通过多年的考验（prφve），因为不管怎样，它是标准纯银（prφve-sφlv）。爱的情形也是这样。那只具有持存的爱情，不管它多么幸福、多么充满生命至福、多么有信心、多么诗意，它还是必须在多年里通过自己的考验；但是那通过“成为义务”而经历了永恒之变化的爱，它赢得了持续，它是标准纯银。也许它因此在生活之中就不怎么适宜、不怎么可用了吗？那么，标准纯银（prφve-sφlv）是不怎么可用的东西吗？当然，肯定不是的；但是语言，情不自禁地，思想，有意识地，以一种特别的方式来使得标准纯银（prφve-sφlv）获得荣耀，因为，关于这银子，所说的只是“人们使用它”，根本没有谈及考验，人们并不因为想要考验它而对它有所侮辱，无论如何，人们在事先就知道标准纯银（prφve-sφlv）通过这考验[54]。因此，如果人们使用一种不太可靠的合金，那么人们就被迫更细致深入并且在说话时少一点淳朴，人们就被迫几乎是模棱两可地说出这双关语：“人们使用它，并且在使用的同时，人们也考验它”，因为这样的可能性还是持续地存在着：它可能会变化。

所以说，只有在“去爱”是一种义务的时候，只有在这时，爱才是永远地得到了安全。这一永恒之安全感（betryggethed）驱逐掉所有恐惧并且使得爱完美[55]，完美地得到了安全。因为那种只具有持存的爱，不管它是多么地有信心，仍有着一种恐惧，一种对于变化之可能性的恐惧。它自己并不理解这个，正如诗人不理解，这是恐惧，因为恐惧是隐藏着的，并且被表达出来的东西只有那炽烈的追求，通过这表达出的东西我们却认得出这恐惧隐藏在根本之中。否则的话又怎么会如此：那直接的爱又怎么会如此倾向于，确实是这样，如此钟爱于考验爱？这恰恰是因为爱并没有（通过成为义务）在最深刻的意义上屈身于“考验”之下。由此就出现了那会被诗人称为“甜蜜的不安”的东西，它越来越蛮勇地想要去做出考验。爱者想要考验被爱者，朋友想要考验朋友；考验固然是在爱之中有着其根本，但是这一强劲炽烈的“想要去考验”的欲求，这一愿望的“必须被置于考验”的追求却说明了，这爱是不确定的[56]，尽管它自己并不意识到这一点。在这里又一次是如此，在直接的爱和在诗人的各种解说之中有着一种神秘的误解。爱者们和诗人认为，这一“想要考验爱”的欲望恰恰是“它是多么确定”的表达。但这真是如此吗？固然人们不会有想要去考验那无所谓的东西的愿望；但这并不就会带出这样的结论说，“想要考验那被爱者”是确定（sikkerheden）的一个表达。两个人相爱，他们永远地相爱，他们如此明确以至于他们——对之进行考验。这一明确（vished）是至高的东西吗？在这里，事情难道不是恰恰如同爱发誓并且指着那比爱更低的东西发誓时的情形？这样一来，爱者们对于他们的爱的持续的至高表达在这里就只是这样的一个表达：它只有持存，因为，那只有持存的东西，人们才去考验，人们对之进行考验。但是，在“去爱”是一个义务的时候，这时就根本不需要考验和“想要去考验”的侮辱性的蛮勇，这时爱高于任何一种考验，它已经“通过考验”有余了，在这意义上正如信仰“得胜有余”[57]。“进行考验”总是关联到可能性；受考验的东西则总是可能在考验中得以通过。因此，如果一个人想要考验他是不是有信仰，或者试着去得到信仰，那么这其实就是在说，他是要妨碍自己去得到信仰，他是想要把自己带进一种“寻求”的不安，在这不安之中信仰是永远都无法被赢得的，因为“你应当信仰”。如果一个信仰者想要请求上帝将他的信置于考验，那么这并不是在表达这个信仰者在非凡的高的程度上有着信仰（这样的看法是一个诗人的误解，正如说在“非凡的”程度上有着信仰也是一个误解，因为正常的程度恰恰就是那至高的程度），而是在表达他并非完全地有着信仰，因为“你应当信仰”。从来就没有什么更高的安全措施（betryggelsen），除了在这个“应当”之中，根本就无法在任何别的东西之中获得永恒之安憩。不管它有着怎样的生命至福，这“进行考验”是一种不安宁的想法，这是这“不安宁”在想要欺骗你去以为这是一种更高的明确保证；因为这“进行考验”本身是很有发明力并且不会穷匮的，正如睿智不曾在什么时候能够算尽所有偶发事件，相反，正如那严肃的人所说的非常到位的一句话：“信仰算出了所有偶然事件。”[58]在人们说应当的时候，这就永远地被决定了；在你想要理解“你应当爱”的时候，你的爱就永远地得到了安全。

并且，爱也是通过这个“应当”永远地得到了安全保障来防范任何变化。因为那只有持存的爱，它能够被改变，它能够在自身中被改变，能够从自身中被改变掉。

直接的爱在自身之中能够被改变，它能够被改变成自己的对立面，变成恨。恨是一种变成了自己的对立面的爱，一种进入了毁灭的爱。在毁灭的深渊中，这爱仍持续地燃烧着，而火焰就是恨；直到爱被燃尽了，这时候恨的火焰也就灭了。如同关于舌头所说的“是同一根舌头，我们以之来祝福和诅咒”[59]，同样，人们也可以说，是同一种爱，它在爱和恨；但正因为是同一种爱，正因此它在永恒的意义上不是那真正地保持不变的是同样的爱，而那种直接的爱，在它被改变掉了的时候，它在根本[60]之中仍然是同样的爱。真正的爱通过“成为义务”而经历了永恒之变化，它永远不被改变，它是简朴的，它爱，并且永远不恨，永远不恨被爱者。看上去可能仿佛是那种直接的爱更强烈，因为它能够做双重的事情，因为它既能够爱又能够恨；看上去可能仿佛是，在它说“如果你不爱我，那么我就会恨你”时，它对自己的对象有着一种完全不同的力量；然而这却只是一种感性欺骗。因为难道“被改变”是一种比不变性更为强烈的力量吗？谁是更强大的，是那说“如果你不爱我，那么我就会恨你”的人，还是那说“如果你恨我，我却还是会继续爱着你”的人？爱被改变成恨，这无疑是吓人而可怕的事情，但是，它真正对于谁才是可怕的，难道不是那当事人自己，那个“其爱转化为恨”的人？

那直接的爱能够在自身之中被改变，它能够通过自燃而成为急心症（iversyge）[61]，从最大的幸福变成最大的苦恼。直接的爱的高热[62]是如此危险，不管这高热的欲望有多么伟大，它是如此危险，乃至这一高热很容易就变成病症。直接的爱就像发酵中的东西，这东西之所以被这样称呼，就是因为它还没有经历变化，并且因此也没有把毒素从自身之中区分排除掉，而这毒素就是发酵的东西中的炽烈的成分。如果爱以这毒素来点燃自己而不是将之区分排除，那么急心症（iversyge）就出现了，唉，这个词自己就已经说出来了：它是一种生病的急切，一种急切之病症。急心症患者并不恨爱的对象，绝不是，但是他以这种“求回报的爱”（gjenkjerlighed）的火焰来折磨自己，这火焰本来是应当净化着地清洗他的爱的。急心症患者在被爱者那里截捕着（几乎是乞求着地）每一道爱的光芒，但他是通过急心症的取火凸透镜在自己的爱之上收集所有这些光芒的，他慢慢地烧起来。那种通过“成为义务”而经历了永恒之变化的爱则相反，它不认识急心症；它不仅仅在自己被爱的时候爱，而且它爱。急心症在自己被爱的时候爱；在焦虑地在“他是否被爱”的想象之中备受折磨的情况下，正如它对那另一个人的爱的表达有着急切的病态，它对这个人自己的爱也同样有着急切的病态：相对于另一个人的无所谓，它表现的是不是得体；在焦虑地在对自我的专注之中备受折磨的情况下，它既不敢完全地相信被爱者，也不敢完全地交出自己（因为唯恐给出太多），并且因此持续地燃烧着，就好像一个人在那并非燃烧着的东西（除了忐忑不安的触摸是个例外）上灼烧自己。可用来在这里作比较的是自燃。看上去可能仿佛是如此：就好像在直接的爱之中有着一种完全不同的火，既然它能够变成急心症；唉，但是这火恰恰是那可怕的东西。看上去可能仿佛是如此：就好像这急心症，在它以一百只眼睛守护着它的对象[63]的时候，完全以另一种方式抓住这对象，而那简朴的爱则就好像只有一只眼睛用于自己的爱。但是，难道分裂就比统一更强大吗，难道一颗破碎的心就比一颗完整无缺的更强大吗，难道一只总是处在忐忑不安之中的手掌就能比简朴所具的各种一致的力量更紧地把握住它的对象吗？现在，那种简朴的爱又怎样得以安全地防范急心症呢？会不会是通过这样的方式：它不以作对比的方式去爱？它不是以“直接地以厚此薄彼的方式爱”作为开始，它爱；因此它也绝不会在什么时候病态地以作对比的方式去爱，它爱。

直接的爱能够从自身中被改变掉，它能够随着年轮流转而被改变，这样的事情我们也无疑见得足够多了。然后，爱就失去了它的热情、它的喜悦、它的欲望、它的独创性、它的勃勃生机；就像那跃出悬崖的河水，它在久远之后消释在了死水的呆滞中，爱情也是这样地消释在一种习惯（vane）的半温不热和无所谓中。唉，在所有的敌人中，也许习惯是最狡猾的，最重要的是它狡猾得足以从不让自己被人看见，因为如果一个人看见过习惯，那么他就被从习惯中拯救了出来；习惯不同于别的敌人，别的敌人，人们看得见并且能够与之斗争而捍卫自己，而与习惯的斗争则其实是与自己斗争以便能够去看见习惯。有一种肉食动物，以其狡猾而闻名，它悄悄地靠近去袭击那些睡眠者们；在它从睡眠者身上吸了血之后，它就对着睡眠者扇凉并使得他睡得更香[64]。习惯也是这样的，——或者更恶劣；因为那种动物在睡眠者们之中寻找其猎物，但是它没有手段去把醒着的人们哄入睡。然而习惯则有这手段；它悄悄地靠近一个人，哄着人入睡，而在这之后，它在一个睡眠者身上吸血，一边对他扇凉并使得他睡得更香。

以这样的方式，直接的爱能够从自身中被改变掉，变得不可辨认，因为恨和急心症可以通过它们作为爱的标志而被认出来。这样，有时候一个人自己能够感觉到（正如在一场梦消失并且被遗忘时的情形），习惯改变了他；他想要补救但是他不知道他该去什么地方买新油[65]来点燃爱情。于是他就变得沮丧，心烦，对自己感到厌倦，对自己的爱情感到厌倦，为它悲惨到如此地步而感到厌倦，为自己无法改变它而感到厌倦，唉，因为永恒之变化是他所没有及时地去留意的，现在他甚至失去了去忍受康复的能力。哦，有时候我们带着悲哀看一个曾经生活在辉煌之中而现在陷于贫困的人，然而，与这个变化相比，如果我们看见一种爱被改变成这种几乎是令人厌憎的东西，那无疑就是远远更悲哀的事情了！

相反，如果爱通过“成为义务”而经历了永恒之变化，那么它不认识习惯，那么习惯永远都无法摆布它。正如人们说关于永恒的生命，那里没有叹息并且没有眼泪[66]，那么我们可以加上：那里没有习惯；其实通过这样的说法我们确实不是在说什么不荣耀的事情。如果你想要从习惯之狡猾中拯救出你的灵魂或者你的爱，——是的，人们相信有许多方法来使自己保持清醒和安全，但是其实只有一种：永恒之“应当”。让100门加农炮的雷电一天三次提醒你抵抗习惯之权力吧；就像东方那个强大的皇帝，让一个奴隶每天提醒你[67]，甚至100个；让一个朋友在每次见到你的时候提醒你，让妻子早早晚晚都在爱中提醒你：但是你要注意，不能让这做法也变成一个习惯。因为，你会习惯于去听100门加农炮的雷电，这样你能够坐在桌前比听你习惯于听见的100门加农炮的雷电更清楚地听着最琐碎的小事情。你会习惯于100个奴隶每天提醒你，这样你不再听见，因为你通过习惯得到了这样的耳朵，通过它你听见却听不进去[68]。不，只有永恒之“你应当”，——以及倾听着的想要听见这“应当”的耳朵，才能够将你从习惯之中拯救出来。习惯是最悲哀的变化，另一方面人也会习惯于每一个变化；只有那永恒的东西，并且因此那通过“成为义务”而经历了永恒之变化的东西，是不变的东西，但是这不变的东西恰恰不会变成习惯。不管一种习惯多么顽固地居留在你身上，它永远都不会变成不变的东西，即使这个人变得不可救药；因为习惯是那按理应当被改变的东西，那不变的东西则相反，它是既不能够也不应当被改变的东西。但是那永恒的东西绝不会变老，并且绝不会成为习惯。

只有在“去爱”是义务的时候，只有在这时，爱才是在至福的独立之中永远地得到了解放。然而，难道那种直接的爱不是自由的吗，难道那爱者不是恰恰在爱中有着其自由吗？在另一方面，难道我们所谈论的意义就在于赞美自爱的悲惨的独立性吗？这自爱变得独立，因为它没有勇气去约束起自己，因此说，是因为它变得依赖于自己的怯懦。这种悲惨的独立性，它到处飘荡，因为它无家可归，并且就像“那个在这里那里流浪的人，一个在有黑夜的地方到处流窜的武装强盗”[69]；这种悲惨的独立性，它独立地不戴有任何锁链，——至少看上去没有锁链！是这样吗？哦，绝不是，相反我们在前面所谈论的东西中提醒过，对至高的财富的表达是“有着一个需要”[70]；如此也是自由的真实表达：它是一种在自由者心中的需要。如果在一个人心中，爱是一种需要，那么这个人肯定在自己的爱之中感觉到自由，而如果一个人觉得自己完全有着依赖性，那么他就会通过失去被爱者（恰恰这被爱者是独立的）而失去一切。然而有一个条件：他不可以把爱情混淆为对被爱者的占有。如果一个人要说“非爱即死”[71]并且以此来表示：没有爱的生活不值得去活[72]，那么我们完全会同意他的说法。但是如果他把这“非爱即死”中的“爱”理解为 “拥有那被爱者”，因而认为“要么拥有被爱者要么死去”、“要么赢得这个朋友要么死去”，那么，我们就必须说，这样的一种在不真实意义上的爱是有着依赖性的。在与自己的对象的关系中，一旦爱在这关系中没有在同样的程度上去与自身发生关系，但却又有着完全的依赖性，那么，它是在不真实的意义上有着依赖性，那么，它的对于自己的存在的律法就是在它自身之外，并且因此在可败坏的、在尘俗的、在现世的意义上是有依赖性的。但是，如果这爱是通过“成为义务”而经历了永恒之变化并且是因为它应当爱而去爱的，那么它就是独立的，它的对于自己的存在的律法是在爱与“那永恒的”的关系本身之中。这种爱绝不会变得在不真实的意义上有依赖性，因为它唯一所依赖的东西是义务，而义务是唯一的解放着的东西。直接的爱使得一个人自由而又使之在下一瞬间有依赖性。这正如一个人的形成；通过去成为，通过去成为一个“自我”，他变得自由，而在下一瞬间，他又依赖于这一自我。相反，义务则使得一个人有依赖性而在同一瞬间又使得他永远地独立。“只有律法能够给出自由。”[73]唉，人们总是这样，常常认为：自由是存在的，并且，约束自由的是律法。然而这却是恰恰反过来；没有律法，自由根本就不存在，并且那给出自由的东西是律法。人们也认为：那做出差异的东西是律法，因为，在律法不存在的时候，就根本没有什么差异。然而这却是反过来的；如果说那做出差异的东西是律法，那么这正是律法：是它在使得所有人都在律法面前平等。

于是，这一“应当”在至福的独立中解放爱；这样的一种爱不随其对象的偶然性而立而倒，它随着永恒之律法而立而倒，——但这样，它就永远不倒；这样的一种爱不依赖于这个或者那个，它只依赖于——那唯一的解放者，因此它是永远地独立的。没有什么东西是可以与这独立相比较的。有时候，世界赞美一种骄傲的独立，这种骄傲的独立认为感觉不到有被爱的需要，但却又认为“需要其他人，不为被他们爱，而只为爱他们，为了终究有某个人可供自己去爱”。哦，这一独立是多么的不真实啊！它感觉不到任何被爱的需要（trang），但却需要（behφver）有人可供自己去爱；因此，它需要一个他人，——为了能够满足它自己的自我感觉。这是不是就好像，在虚荣认为可以用不着世界但却需要世界，就是说，需要世界知道“虚荣不需要世界”。但是那通过“成为义务”而经历了永恒之变化的爱确实是感觉到一种对“被爱”的需要，并且因此，这一需要与这个“应当”是一种永远的和谐的一致；但在它仍然继续爱着的同时，它却能够不需要，如果应当是这样的话，——这是不是独立呢？这一独立通过永恒之“应当”而只依赖于爱本身，它不依赖于任何别的东西，并且因此，一旦爱的对象被显现出来是某种别的东西，它也不依赖于这爱的对象。然而这却并不意味了独立的爱随即就停止了、就变成了骄傲的自我满足；那样的情况是依赖性。不，爱常存着[74]，它是独立。“不被改变”是真正的独立；每一个变化，不管它是虚弱之晕眩还是骄傲之炫耀，是叹息着的还是自我满足的，都是依赖。如果一个人在另一个人说“我无法继续爱你了”的时候骄傲地回答说“这样我也能够不再爱你”，——这是独立吗？唉，这是依赖，因为，“他是不是继续爱”这个问题的答案是依赖于“那另一个人是不是将会爱”。但是，如果一个人回答说“这样我还是应当继续爱你”，那么这个人的爱是在至福的独立之中永远地得到了解放。他不是骄傲地说（依赖于自己的骄傲），不，他是谦卑地说，使自己谦卑于永恒之“应当”之下，正因此，他是独立的。

只有在“去爱”是义务的时候，只有在这时，爱才永恒幸福地得到了防范“绝望”的安全保障。直接的爱会变得不幸，会进入绝望。这看上去又可以像是这一爱的力量的表达：他有着绝望之力量；但这却只是表面的假象；因为绝望之力量，不管它获得多大的赞美，它仍是虚弱（afmagt），它的至高恰恰是它的毁灭。不过，直接的爱会在一定的时候绝望，这显示出，它是绝望的，它甚至在它是幸福的时候也是以绝望之力量爱着：爱另一个人“高于自己、高于上帝”。关于绝望我们可以这样说：只有绝望的人才会绝望。直接的爱对不幸绝望，这时，只是这样一个事实被公开了出来：它——本来就是绝望的[75]，它在自己幸福之中就也已是绝望的了。绝望是在于“带着无限的激情去与一个单个事物发生关系”之中；因为带着无限的激情，一个人只能够（如果他不是绝望了的话）去与那永恒的东西发生关系。直接的爱于是就是绝望的；但是，在它变得幸福（像人们所说的那样）的时候，“它是绝望的”这一事实被隐藏起来不会被它看见，到了它变得不幸的时候，这事实就被公开了：它本来就是绝望的[76]。相反，那通过“成为义务”而经历了永恒之变化的爱，绝不会绝望，恰恰因为它不是绝望的。就是说，绝望不是像幸福和不幸那样能够发生在人身上的一个事件。绝望是他本质的最内在之中的一个错误关系，——任何命运或者事件都无法如此长远如此深刻地进入这最内在之中去把握住这错误关系，命运或者事件只能够公开出这事实：那错误关系本来就在那里[77]。因此只有一种针对绝望的安全保障：通过义务的“应当”去经历永恒之变化；每一个没有经历了这一变化的人，都是绝望的；幸福和如意能够隐藏起一切，不幸和逆运则相反，不是像他所以为的那样能够“使得他绝望”，而是能够公开出这一事实：他本来就是绝望的[78]。如果人们所说不是如此，那是因为人们以一种轻浮的方式混淆了那些至高的概念。也就是说，那使得一个人绝望的，不是不幸，而是“他缺乏那永恒的东西”；绝望是“缺乏那永恒的”；绝望是不曾通过义务的“应当”去经历永恒之变化。因此绝望不是“失去被爱者”的丧失，这丧失是不幸、痛楚、苦难；但绝望则是对“那永恒的”的缺乏。

那么，那诫命之爱是怎样确保自己安全地防范绝望的呢？很简单，通过诫命，通过这“你应当爱”。就是说，这诫命首先意味了：你不可以以这样一种方式来爱：“失去被爱者”的丧失将公开出“你是绝望的”，亦即，你绝对不可以绝望地爱。是不是“去爱”就因此而被禁止？绝不是！这也无疑是一种古怪的说法：那说“你应当爱”的诫命居然要通过自己的命令来禁止“去爱”。因此，这诫命只是禁止以那种没有命令去做的方式去爱；在本质上，这诫命不是禁止的，而是命令的，命令“你应当爱”。因此，爱之诫命并不是借助于虚弱和微温不热的安慰依据，诸如“人不可把一些东西太当一回事”等，来保障安全防范绝望。真是这样吗，这样一种可怜的“已经停止了悲伤”[79]的聪明，它会是一种比爱者的绝望更小的绝望吗，在事实上难道它不是一种更为恶性类型的绝望吗！不，爱的诫命是通过命令“去爱”来禁止绝望。除了永恒之外又有谁会有这种勇气，除了永恒之外又有谁有权说这个“应当”，这永恒恰恰是在爱想要为自己的不幸而绝望的这一瞬间命令“去爱”！除了在永恒之中，这命令的归属又会在什么地方呢？因为，“拥有被爱者”在现世之中被弄成是不可能的，这时，永恒说“你应当爱”，就是说，这时永恒就恰恰通过把爱弄成是永恒的而将之从绝望之中拯救出来。让我们说，那将两人分开的是死亡[80]，——在这时，如果那未亡者会下沉到绝望之中的话，这时会有什么东西来补救呢？现世的帮助是一种更悲伤类型的绝望；但这时，永恒就来帮助。在它说“你应当爱”的时候，它就以此说出“你的爱有着永恒有效性”；但是，它不是安慰着地说出这话，因为安慰不会有什么用，它命令着地说出这话，正因为危险正在逼近。在永恒说“你应当爱”的时候，于是要去确定“这是可行的”就成为它的事情。哦，相对于永恒之安慰，所有其他的安慰又算是什么，相对于永恒之精神救助，所有其他的精神救助又算是什么！假如它更温柔地说道：“安慰你自己”，那么这时悲伤的人就肯定会准备好了反驳的话；但是（当然这不是因为永恒骄傲地不愿意忍受任何反驳），出自对于悲伤者的关怀，它命令“你应当爱”。多么不可思议的安慰之词啊，多么不可思议的慈悲啊；因为从人的角度说这确实是最奇怪的事情了，几乎像是一种嘲讽：对那正绝望的人说，他应当去做那曾是他的唯一愿望的事情，而这事情之不可能则将他带进绝望。难道还需要什么别的东西来证明爱之诫命是出自神圣的本原！你有没有曾经这样尝试过？或者，去试一下，在那失去被爱者的丧失压倒了这样的一个悲伤者的瞬间去走向他，然后看，你会想出该说什么；你承认吧，你想要安慰；你唯一想不到的，就是去说“你应当爱”。在另一方面，去试一下看，是不是在这话被说出的第一瞬间就会刺痛那悲伤者，因为这看起来是最不适合于在这场合里说的话。哦，但是，你曾有过严肃的经验，在那沉重的瞬间里，你在各种人性的安慰依据[81]之中找到的是空虚和厌恶，而不是任何安慰；你在毛骨悚然之中发现，甚至永恒之训导都无法阻止你下沉；——就是这样的一个你，学会了去爱这个“应当”，它从绝望之中将人拯救出来！也许你常常在一些较小的关联之中认识到，真正的陶冶在说辞上是严厉的，这里你在最深刻的意义上学到了：只有这个“应当”在永恒幸福地将人从绝望之中拯救出来。永恒幸福地，——是的，因为只有那从绝望之中被永恒地拯救出来了的人，只有他才是从绝望之中被拯救出来了的人。那通过“成为义务”而经历了永恒之变化的爱，不是免于不幸，而是被从绝望之中拯救出来了，在幸福和不幸之中，它都是同样地被从绝望之中拯救出来了的。

看，激情之火燃烧起来，尘俗的聪明冷却下来，但不管是这热还是这冷还是这热和这冷的混合，都不是永恒之纯净空气。在这热之中有着某种激荡的东西，在这冷之中有着某种尖锐的东西，在混合之中有着某种不确定的东西，或者一种无意识的狡诈，就仿佛是在春天的危险时节。然而这“你应当爱”则把所有不健康的东西都拿掉了，并且为永恒保存下了那健康的。无论何处，都是如此：这永恒之“应当”是那拯救着的、那净化着的、那使人高贵的东西。去坐在一个深度悲伤的人身边；如果你有这种能力能够给予激情那绝望的表达（甚至连悲伤者自己都没有能力给出这样的表达），这能够在一瞬间里缓解痛苦；但这却仍是那不真实的。如果你有睿智和经验，在那悲伤者看不见任何未来的时候，去给出暂时的蓝图，这能够给出一瞬间冷却的延缓；但这却仍是那不真实的。相反，这“你应当悲伤”，则既是那真的又是那美的。我没有权利去坚忍地面对生活的痛楚，因为我应当悲伤；但是我也没有权利去绝望，因为我应当悲伤；并且还有，我也没有权利停止悲伤，因为我应当悲伤。爱的情形也是如此。你没有权利去坚忍地面对这一感情，因为你应当爱；你也没有权利去绝望地爱，因为你应当爱；同样你也没有权利歪曲你内在的这种感情，因为你应当爱。你应当保存好爱，你应当保存好你自己，通过保存好你自己并且在保存好你自己之中保存好爱。在那纯粹人性的东西[82]将激流出来的地方，在那里，这诫命进行约束；在那纯粹人性的东西将气馁的地方，在那里，这诫命给人力量；在那纯粹人性的东西将变得疲倦和精明的地方，在那里，这诫命燃起热情并且给人智慧。这诫命在你的爱中销蚀并燃耗那不健康的东西，但是，当你的爱从人的角度说将要渐渐暗弱下来的时候，你应当通过这诫命重新点燃你的爱。在你认为自己很容易能够做出考虑的地方，在那里，你要以这诫命为顾问来做出考虑；在你绝望地想要自行考虑作决定的地方，在那里，你应当以这诫命为顾问来做出考虑；但是，在你不知道怎样做出考虑的地方，在那里，这诫命就会做出考虑来仍使一切变得很好。

* * *

[1] [马太福音22：39。其次也相仿，就是要爱人如己。] 这一引句是双重爱的诫命的第二部分。耶稣在一个法利赛人试图问律法的最大诫命是什么的时候提出了这个。“爱人如己”，直接翻译出来的意思也就是“像爱你自己那样去爱你的邻人”。

[2] [像那些高飞的思想家们那样没有预设地开始] 指各种试图创造一个哲学体系的努力。这些努力借助于一种工具性的怀疑彻底思考了每一个没有给出理由的前提，以便去从“无（乌有）”或者“纯粹的在”开始。强调这一从无开始的要求的最重要的哲学家就是德国哲学家黑格尔，在丹麦则又诸如海贝尔（j.l. heiberg）和阿德勒尔（a.p. adler）。克尔凯郭尔在自己的笔名著作之中常常带着批判地谈及他们，比如，可参看《哲学碎片》（1844）、《概念恐惧》（1844）和《终结中的非科学后记》（1846）。

[3] 在这里，作者的这声“唉”的叹息是出现在这句子“就仿佛它的意义是在于去学习世俗睿智一致同声但却又分别割裂开地教导的‘每一个人都是自己的最贴近者’”中间，所以语气转折“一致同声但却又分别割裂开地”就被打断了。这里说明一下。

[4] “审判着地”，亦即“论断着地”。

[5] [雅各在与上帝搏斗了之后脚就跛了] 指关于雅各在夜里与上帝摔跤并得到祝福的故事。上帝无法胜雅各就在他大腿窝处摸一把，他就变瘸了。见《创世记》（32：25—32）。

雅各，以撒的儿子。雅各、以撒和以撒之父亚伯拉罕为旧约之中的三祖。

[6] 亦即，命令所要求的爱。

[7] [俗语“稍稍地爱我并且久久地爱我”] 这一俗语有不同版本：“爱我少但爱我久”以及“稍稍爱我久久爱我”。

参看nr. 513 i n.f.s. grundtvig danske ordsprog og mundheld，s. 19。

[8] 无限（uendeligheden），有时候也被译作“无限性”。当然译者在这里加注的目的是避免读者将“无限”的所有格读成形容词“无限的”而把“无限的美丽晕眩”看成“无限的美丽晕眩”。

[9] [甚至敌人] 见后面注脚，可参看《马太福音》（5：43—45）。

[10] [你要尽心，尽性，尽意，爱主你的神] 这一引句是出自《马太福音》（22：37）双重爱的诫命的第一部分。耶稣在一个通律法的法利赛人试图考验他而问律法的最大诫命是什么的时候以此作答。可比较《申命记》（6：5）。

[11] [上帝的智慧] 参看《巴勒的教学书》（balles lœrebog）第一章“论上帝及其性质”第三段“圣经中关于上帝及其性质的内容”，§ 5：“上帝是全知的，并且总是在他的各种决定中有着最佳的意图，同时总是选择最佳的手段去实现这些决定。”在对之的注释中说：“我们能够确定地信，全知的上帝不会不具益用地安排任何东西，并且，所有按着他的意志与我们相遇的事物都是为了有利于我们。”也参看《罗马书》（11：33）。

[12] [上帝的治理] 参看《巴勒的教学书》第二章“论上帝的作为”第二段“圣经中关于上帝的眷顾以及对受造物的维持”，§ 5：“在生活中与我们相遇的事物，不管是悲哀的还是喜悦的，都是由上帝以最佳的意图赋予我们的，所以我们总是有着对他的统管和治理感到满意的原因。”

[13] [“试探地”] 在新约中有许多法利赛人和文士们跑出来以问题来“试探”耶稣的例子。比如说《马太福音》（22：35）：“内中有一个人是律法师，要试探耶稣，就问他说……”

[14] [“至尊的律法”] 标示邻人之爱的诫命的表述在《雅各书》（2：8）：“经上记着说，要爱人如己。你们若全守这至尊的律法才是好的。”

[15] [当年的法利赛人……让这邻人从一个人的生命里消失掉] 指向《路加福音》（10：29）。法利赛人在希腊罗马时代在犹太教中构成最重要的宗教政治方向之一的群体。他们向人显示出一种要求人们严格遵行摩西十诫的强烈愿望，着重于纯净诫条并强调对复活的信仰。他们常常是作为撒都该人的对立面，后者不信灵魂的不灭、肉身的复活、天使以及神灵的存在，并且藐视口传律法。

[16] [这个词很明显的是由“最近者”构成的] 丹麦语的“邻（næste）”可以回溯到古丹麦语næstæ，有着“最近的继承者”的意义。这个词是作为形容词“邻（næste）”在“最近的”（“近的”的最高级）的意义上的名词化。

[17] [“异教徒们不是也会做同样的事情？”] 引自耶稣在登山宝训中谈及偏爱，《马太福音》（5：46—47）：“你们若单爱那爱你们的人。有什么赏赐呢。就是税吏不也是这样行么。你们若单请你弟兄的安，比人有什么长处呢。就是外邦人不也是这样行么。”

[18] [“邻人”是那被思者们称作是“他者”的东西] 这里所指向的是黑格尔的逻辑学。在黑格尔的逻辑学中，概念的发展导向“存在（dasein）”范畴，这“存在”则又进一步被定性为“某物”（noget）。每一个某物都通过去与自己的否定，亦即“他者”（das andere），发生关系而获得自己的定性，并且只在与“在他者之中得到了反思”的同样的程度上在其自身之中得到反思，正如他者相应地由某物决定；每一个某物都是他者的特定他者。每一个某物都是两个环节的统一，这两个环节也就是一个“自在之在”（an-sich-sein）和一个“为他者之在”（sein-für-anderes）。参看黑格尔《逻辑学》中的“某物和一他物”这一段落，以及《小逻辑》中“本质作为实存的根据”。

丹麦语相关文献有：海贝尔（j.l. heiberg）的《哲学之哲学或者思辨逻辑的基本特征（grundtræk til philosophiensphilosophie eller den speculative logik）》、拉斯姆斯·尼尔森（rasmus nielsen）的《思辨哲学基本特征（den speculative logik i dens grundtræk）》和阿德勒尔（a.p. adler）的《对黑格尔的客观的逻辑的普及讲座（populaire foredrag over hegels objective logik）》。

“他者（det andet）”有时候也被翻译为“第二者（det andet）”。在《非此即彼》上卷中的“轮作”中有这样的一段文字：“这样，我们要警惕友谊。一个朋友是怎样被定义的？一个朋友不是哲学所说的那必然的第二者，而是那多余的第三者。”

[19] [在讲述了关于慈心的撒玛利亚人……“是怜悯他的那个人”] 参看耶稣的慈心撒玛利亚人的比喻，《路加福音》（10：25—37）：“有一个律法师，起来试探耶稣说，夫子，我该作什么才可以承受永生。耶稣对他说，律法上写的是什么。你念的是怎样呢。他回答说，你要尽心，尽性，尽力，尽意，爱主你的神。又要爱邻舍如同自己。耶稣说，你回答的是。你这样行，就必得永生。那人要显明自己有理，就对耶稣说，谁是我的邻舍呢。耶稣回答说，有一个人从耶路撒冷下耶利哥去，落在强盗手中，他们剥去他的衣裳，把他打个半死，就丢下他走了。偶然有一个祭司，从这条路下来。看见他就从那边过去了。又有一个利末人，来到这地方，看见他，也照样从那边过去了。惟有一个撒玛利亚人，行路来到那里。看见他就动了慈心，上前用油和酒倒在他的伤处，包裹好了，扶他骑上自己的牲口，带到店里去照应他。第二天拿出二钱银子来，交给店主说，你且照应他。此外所费用的，我回来必还你。你想这三个人，那一个是落在强盗手中的邻舍呢。他说，是怜悯他的。耶稣说，你去照样行吧。”

[20] [撒玛利亚人则相反，他因为人们的偏见而被置于误解之中] 这提示了当时在犹太人和撒玛利亚人之间的普遍紧张关系。撒玛利亚人来自耶路撒冷北边的撒玛利亚。

[21] [“生生死死”] 典型地被用在誓言里的固定说法：原本的说法是，在人活着的时候和死去之后。

[22] “罪过”，亦即“辜”。

[23] [以为自己是侍奉上帝] 指向《约翰福音》（16：2）。

[24] [这样的事情是人心未曾想到的] 指向《歌林多前书》（2：9—10）：“如经上所记，神为爱他的人所预备的，是眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的。只有神藉着圣灵向我们显明了。因为圣灵渗透万事，就是神深奥的事也渗透了。”

[25] [既然这诫命被提出……之前的犹太教] 新约中的双重爱之诫命是建立在旧约的律法上的。参看《申命记》（6：5）“你要尽心，尽性，尽力爱耶和华你的神”和《利未记》（19：18）“要爱人如己”。

[26] [那日用的饮食是一种恩赐] 参看“我们在天上的父”的第四祷告词，《马太福音》（6：11）：“我们日用的饮食，今日赐给我们。”

[27] [继续向前] “继续向前”和“超过”是丹麦黑格尔主义对“比笛卡尔的怀疑走得更远”的固定用语；在笛卡尔之后，这些表述又被用于更广义的范围：要比另一个哲学家，比如说黑格尔，走得更远。

[28] [都变成新的了] 引自《歌林多后书》（5：17），在之中保罗说：“若有人在基督里，他就是新造的人。旧事已过，都变成新的了。”

克尔凯郭尔在日记里写道：“在我说一切在基督身上都是新的，这所指的首先就是所有人学上的立场；因为关于上帝的真正知识（神圣的形而上学，三一性）是前所未闻的，因此在另一种意义上在基督身上是新的；在这里，相对于那纯粹的人的立场而言，我们首先是看启示概念的有效性。我们必须区分开这两个句子：一切都是新的，这是一个审美的观点；一切在基督身上都是新的，这是一个教理上的世界史的思辨性的观点。”

[29] [在精神与真相中] 也许是指《约翰福音》（4：23—24），在之中，耶稣谈论用心灵和诚实崇拜上帝。

[30] 自我拒绝（selvfornegtelsen）：克己，无私，忘我，自我否定，牺牲自己的欲望或利益。

[31] 原文的句子结构很绕，我在这里稍作改写并加上括号。原文直译的话是如此：“感情的和驱动力的和禀性的和激情的，简言之，直接性的那种诸多力的交互作用，诗歌在微笑或者在泪水、在愿望或者在匮乏中的那种被歌唱的荣耀，在这之间有着怎样的差异呵，在上述这些与永恒的、命令的在精神与真相中、在诚实与自我拒绝中的严肃之间有着怎样的差异啊！”直译句中的“上述这些”是指“感情的和驱动力的和禀性的和激情的，简言之，直接性的那种诸多力的交互作用，诗歌在微笑或者在泪水、在愿望或者在匮乏中的那种被歌唱的荣耀”。

[32] [那拥有各种尘俗的财物的人……像那不拥有各种尘俗的财物的人] 指向《歌林多前书》（7：29—31），保罗谈论结婚和未婚的状态时说：“弟兄们，我对你们说，时候减少了。从此以后，那有妻子的，要像没有妻子。哀哭的，要像不哀哭。快乐的，要像不快乐。置买的，要像无有所得。用世物的，要像不用世物。因为这世界的样子将要过去了。”

[33] [也不冷也不热] 指向《启示录》（3：15—16），在之中约翰写给老底嘉教会说：“我知道的行为，你也不冷也不热。我巴不得你或冷或热。你既如温水，也不冷也不热，所以我必从我口中把你吐出去。”

[34] [不会在任何人的心头冒出来] 见前面对“这样的事情是人心未曾想到的”的注脚。

[35] [测力仪] 一种游乐场的机器，借助于它，一个人可以测出自己的体力，尤其是指那种带有铁块的机器，用大锤敲打一个木塞，这铁块能够达到机器的顶上击中一口钟。在哥本哈根游乐场和鹿苑等地都有这样的机器。

[36] [基督说（《马太福音》10：17）“你们要防备人”] 摘自耶稣对门徒所言，接下来是：“因为他们要把你们交给公会，也要在会堂鞭打你们。并且你们要为我的缘故，被送到诸侯君王面前，对他们和外邦人作见证。”《马太福音》（10：17—18）。在中文圣经之中“异教徒”被译作“外邦人”。

[37] [那至高的东西不应当是一个猎物] 指向《腓利比书》（2：6），在之中保罗写关于耶稣·基督，他“不以自己与神同等为强夺的”。

[38] [“要聪明得像蛇”] 引自《马太福音》（10：16），耶稣派遣门徒出行时说（中文版圣经为）：“我差你们去，如同羊进入狼群。所以你们要灵巧像蛇，驯良像鸽子。”（“聪明”在中文版圣经中被译为“灵巧”。）

[39] [为自己保存好信仰的秘密] 指向《提摩太前书》（3：9），在之中保罗写道，教众中执事者应当“要存清洁的良心，固守真道的奥秘”。

[40] [“单纯得像鸽子”] 见前面注脚。引自《马太福音》（10：16）（“单纯”在中文版圣经中被译为“驯良”）。

[41] “恋爱”译自丹麦语forelskelse，如果直译的话，就是“坠入爱河”。

[42] [隐蔽的人在信仰之中不可侵犯的真挚性则就是生活] 指向《彼得前书》（3：4），之中说到女人的美应当是“只要以里面存着长久温柔安静的心为妆饰。这在神面前是极宝贵的”。（这双引号之中的是中文版圣经的引文，按照丹麦文版1819年版新约直接翻译就是：“心的隐蔽的人在一种轻柔宁静的精神的不可侵犯的本性之中，这在神面前是极宝贵的。”）

[43] [圣经所说的（《马可福音》9：50）有着“自身里头的盐”] 对《马可福音》（9：50）的随意引用，之中耶稣说：“盐本是好的，若失了味，可用什么叫他在咸呢。你们里头应当有盐，彼此和睦。”

[44] [以什么来让它咸呢] 指向《马太福音》（5：13）：“你们是世上的盐。盐若失了味，怎能叫他再咸呢。以后无用，不过丢在外面，被人践踏了。”

[45] [那个患血漏的女人……就必痊愈] 指向《马太福音》（9：20—22）之中耶稣治愈患血漏的女人：“有一个女人，患了十二年的血漏来到耶稣背后，摸他的衣裳子。因为他心里说，我只摸他的衣裳，就必痊愈。耶稣转过来看见他，就说，女儿，放心，你的信救了你。从那时候，女人就痊愈了。”

[46] [只有天上的上帝是那唯一真正地在这样的情况下可让一个人独自指着起誓的对象] 指向《希伯来书》（6：13—14）：“当初神应许亚伯拉罕的时候，因为没有比自己更大可以指着起誓的，就指着自己起誓说，论福，我必赐大福给你。论子孙，我必叫你的子孙多起来。”以及（6：16）：“人都是指着比自己大的起誓。并且以起誓为实据，了结各样的争论。”也参看《创世记》（22：16—17）。

[47] [“永远地”] 也许是指向当时有名的剧作《永远！或者针对情欲之爱迷醉的解药！两幕喜剧》，欧瓦斯寇译。（皇家剧院的节目单51号，第十卷，哥本哈根1833年。）之中这一初恋之表达被展示出来（第一幕第六场）。该剧从1833年12月到1840年2月在皇家剧院演出了十九次。

[48] [在美丽的幻觉的意义上] 就是说，从一种审美的想象出发看；审美地考虑。

[49] [人们带着惊颤所说的：“幸福在它已在了的时候在”] 丹麦谚语：幸福在它已在了的时候在，因为，只要你拥有了幸福，那么随后可能发生的变化就是：事情朝着一个相对比较糟糕的方向发展。

[50] [“只要一个人还活着，就不能说他是幸福的”] 指向关于富有的吕底亚国王克罗伊斯的故事，出自希罗多德（herodot）的史书（historiarum）第一书第三十二章和第八十六章。克罗伊斯邀请了雅典的智慧的梭伦，向他展示所有自己的财富，并且想知道梭伦怎么看他的幸福。雅典的梭伦说：“这是我所看见的，你是极其富有并且统治着许多人；但是你问我的问题则是我所无法对你说的，因为我还没有看见你幸福地终结你的生命。”后来，在公元前546年，克罗伊斯被波斯王居鲁士打败并俘虏。居鲁士让人把他烧死；在克罗伊斯不幸地站在柴堆上时，他想起梭伦对他说的话“只要一个人还活着，就不能算是幸福的”，他大喊三声“梭伦”。居鲁士听见这个，让一个翻译问他为什么叫喊这个，并且在他知道了原因之后，他让人把火灭了，克罗伊斯得以免死。

jf. die geschichten des herodotos，overs. af f. lange，bd. 1-2，berlin 1811，ktl. 1117；bd. 1，s. 18f. og s. 49f.

[51] 由于中文没有过去式的动词形式，所以在这里我以“曾”表示过去发生的事情。

[52] 丹麦语“通过（bestaae）”（考试及格）和“持存（bestaae）”是同一个词，但在中文中则无法使用同一个词，所以我在这里用“通过”。

[53] [标准纯银（prφve-sφlv）] 丹麦语从字面组合看直接翻译出来就是“考验银（prφve-sφlv）”，表示达到含真银量高于一定程度的铝合金。这银子被检验合格后，被认为符合规定的标准，这样这银子可以盖上一个特定的印章。

[54] “通过（bestaae）”考验，同时也就是“持存（bestaae）”。

[55] [驱逐掉所有恐惧并且使得爱完美] 指向《约翰一书》（4：18）：之中谈论上帝的爱和人们相互间的爱：“爱里没有惧怕。爱既完全，就把惧怕除去。因为惧怕里含着刑罚。惧怕的人在爱里未得完全。”

[56] 也就是说，这爱对自己是没有安全感的。

[57] [“得胜有余”] 引自《罗马书》（8：37），在之中保罗就所有想要把我们与基督之爱分割开的苦难和艰苦说道：“然而靠着我们的主，在这一切的事上，已经得胜有余了。”

[58] [正如那严肃的人所说的非常到位的一句话：“信仰算出了所有偶然事件”] 来源不明。

[59] [关于舌头所说的“是同一根舌头，我们以之来祝福和诅咒”] 指向《雅各书》（3：9—10），在之中关于舌头这样说：“我们用舌头颂赞那为主为父的，又用舌头咒诅那照着神形象被造的人。颂赞和咒诅从一个口里出来，我的弟兄们，这是不应当的。”

[60] 关联到前面句子中的意义，这里的这个“根本”也同时可以理解为“毁灭的深渊”。

[61] [急心症（iversyge）] 在丹麦语中这个词由“急切”和“病”构成，含有双重意思：一是，急切地想要某物以至于发病，夸张地专注于某物；一是，嫉妒，妒忌。在这里不译作“嫉妒”或“妒忌”而译作“急心症”，正是为了强调这多层含义。

[62] [高热（hede）] 这里是指不平衡的无法控制的状态：剧烈的情欲爱情，强烈的渴望，熊熊燃烧的激情。

[63] [以一百只眼睛守护着它的对象] 指向阿耳戈斯，百眼巨人，在希腊神话中，宙斯的妻子赫拉把宙斯的情人伊俄变成母牛交给他看管。阿耳戈斯把母牛拴在一棵树上，以一百只眼睛看守着它。参看奥维德在《变形记》中所写的相关故事，第一歌，从第625句开始。

[64] [有一种肉食动物……对着睡眠者扇凉并使得他睡得更香] 也许是指生活在南美的吸血蝙蝠，但是我们无法找到克尔凯郭尔的描述的文献来源。

[65] [买新油] 指向耶稣关于十个童女的比喻，《马太福音》（25：1—13）：“那时，天国好比十个童女，拿着灯，出去迎接新郎。其中有五个是愚拙的。五个是聪明的。愚拙的拿着灯，却不预备油。聪明的拿着灯，又预备油在器皿里。新郎迟延的时候，他们都打盹睡着了。半夜有人喊着说，新郎来了，你们出来迎接他。那些童女就都起来收拾灯。愚拙的对聪明的说，请分点油给我们。因为我们的灯要灭了。聪明的回答说，恐怕不够你我用的。不如你们自己到卖油的那里去买吧。他们去买的时候，新郎到了。那预备好了的，同他进去坐席。门就关了。其余的童女，随后也来了，说，主阿，主阿，给我们开门。他却回答说，我实在告诉你们，我不认识你们。所以你们要儆醒，因为那日子，那时辰，你们不知道。”

[66] [人们说关于永恒的生命，那里没有叹息并且没有眼泪] 指向《启示录》（21：4—5）：“神要擦去他们一切的眼泪。不再有死亡，也不再有悲哀，哭号，疼痛，因为以前的事都过去了。坐宝座的说，看哪，我将一切都更新了。”

[67] [东方那个强大的皇帝，让一个奴隶每天提醒你] 指波斯王大流士一世（公元前521—前485年），他多次对希腊发动战争，公元前490年在雅典马拉松大败。在希罗多德（herodot）的史书（historiarum）第五书第105章中描述了大流士是怎样命令一个仆人，每次他上桌时对他大喊三声“主人，记住雅典人！”

jf. die geschichten des herodotosbd. 2，s. 58.

[68] [你通过习惯得到了这样的耳朵，通过它你听见却听不进去] 指向《马太福音》（13：13—15），之中耶稣就撒种人的比喻对门徒们说：“所以我用比喻对他们讲，是因他们看也看不见，听也听不见，也不明白。在他们身上，正应了以赛亚的预言说，你们听是要听见，却不明白。看是要看见，却不晓得。因为这百姓油蒙了心，耳朵发沉，眼睛闭着。恐怕眼睛看见，耳朵听见，心里明白，回转过来，我就医治他们。”

[69] [“那个在这里那里流浪的人，一个在有黑夜的地方到处流窜的武装强盗”] 部分地摘自《便西拉智训》（36：25—26），原本是谈论对妻子的选择：“如果财产没有圈在围墙之内，那么盗贼便会溜进来偷走。如果一个男人没有妻子，那他便是一个唉声叹气的流浪者，人们对一个无家可归的、居无定所的男人的信赖程度，不会超过一个到处流窜的盗贼。”

[70] 见前面关于“一个虔诚者需要上帝，这恰恰是他至高的真实财富”的段落。

[71] “非爱即死”，在丹麦语的这个句子中，这“爱”和“死”都是动词。也可译为：要么去爱，要么去死。

[如果一个人要说“非爱即死”] 也许是指向法国剧作家斯可里布在当时的著名剧作《要么被爱要么死！》（在皇家剧院节目单第五卷第100号）。在之中爱得痴迷的费迪南滔滔不绝地向已婚的克罗蒂尔德倾诉爱的宣言，他要求她回报他的爱，并且威胁以“不然就自杀”。从1838年5月到1846年2月此剧在哥本哈根皇家剧院上演了26次。

[72] “没有爱的生活不值得去活”，在丹麦语的这个句子中，这“爱”和“活”都是动词。也可译为：如果在生活中没有“你去爱”，那么这生活就不值得“你去活”。

[73] [“只有律法能够给出自由”] 引语来源不详。

[74] [爱常存着] 指向爱的颂歌。《歌林多前书》（13：13）。

[75] “本来就是绝望的”：在丹麦文中本来是“是绝望的”，但这“是”是在现在时句子关联中的过去时动词。因此我加上“本来就”来表示出各种时间上的关系。

[76] “那错误关系本来就在那里”：在丹麦文中本来是“在那里”，但这“在那里”是在现在时句子关联中的过去时状态。因此我加上“本来就”来表示出各种时间上的关系。

[77] “本来就是绝望的”：在丹麦文中本来是“是绝望的”，但这“是”是在现在时句子关联中的过去时动词。因此我加上“本来就”来表示出各种时间上的关系。

[78] [“停止了悲伤”] 这句话在这里也在前文之中出现过，并且克尔凯郭尔也在之前的“不同精神中的陶冶讲演”中用到过。但是，我们无法确定这是一句引言还是一句提示语。

[79] [那将两人分开的是死亡] 参看《巴勒的教学书》，第六章：“论在一种神圣的生活中的信仰之果实”，d段：“论各种单个职业中的义务”，第一点：“夫和妻”，§ 1：“根据上帝的命令，一个男人应当将自己约束于有着一个妻子的婚姻之中（……）直到死亡分开他们。”第87页。

[80] “人性的安慰依据”就是说，从人的角度出发的安慰依据。与之相对的是“神圣的安慰依据”。

[81] “那纯粹人性的东西”就是说，纯粹从人的角度出发的。与之相对的是“那神圣的东西”。

[82] [你应当爱邻人] 前面有关于“爱人如己”的注脚。耶稣在一个法利赛人试图问律法的最大诫命是什么的时候提出了这个。“爱人如己”，直接翻译出来的意思也就是“你应当像爱你自己那样去爱你的邻人”。