明　柴紫　释乘旹　讲录

新安受法弟子　汪益源　校梓

复次阿难云何六入(至)本非因缘非自然性。

此见精。当指胜义根。若指浮尘根。则非于根出之根。必无下落。且浮根已摄入妄身中。居中者。谓居浮根之中。若谓根尘之中。即名识。不名根。此见精。亦不同前见精。前属见分。此属相分。若局溺见性。必属见分。即名眼识。不名眼根。所谓愚者难分识与根。正在此也。若谓前许见精离尘有体。今言见精离尘无体。似自语相违。殊不知前指见分中尚未杂色。犹切近于真者。此单指相分净色根。且前既喻如第二月。亦云见见之时。见非是见。足知虽云有体。亦是托见精以指真性。非单指见精离尘有体也。当深究之。勿得草草耳。

冠注　此徴释六入即如来藏性也。先总徴。后别释。入即根也。谓六根各能吸入所对尘相。故以根为尘所入处。如来藏即实相真心。如者不动之体。来者周遍之用。藏者此心能具无量功德法财。如宝藏库妙真如性者。谓此如来藏。于根根尘尘。法尔映现。如珠映色。本体不变。法法皆如。是生生不息之理也。下明眼根即如来藏性也。即彼目睛瞪发劳者。兼目者劳同是菩提。瞪发劳相者。瞪直视也。劳因目睛。久瞪而发。故云瞪发劳相。前文譬如净目见睛空。瞪以发劳。别见狂华。是以妄见狂华。为目睛瞪发劳相。兹谓岂独见狂华是目之劳相。更兼目睛与劳。又同是菩提真心上。瞪发劳相。所谓见与见缘。如虚空华也。何见其目。是真心之劳相。为此见性本无自性。但因浮根。于明暗二种。妄尘相对。粘湛发见。居于浮根之中。吸取尘象。名为见性。其性若非此二尘。则不名见性。盖所以名为见性者。因二种妄尘而立。若离此二尘。名尚不成。岂有体乎。何见其无体。为是见体非明暗来。非浮根出。不生于空。若此见体从明来者。暗时无明。此见即随明灭。应非见暗。若能见暗。定非从明而来。若从暗来者。例此可知。若此见精。从浮根生者。独有浮根。必无明暗二尘。然此见精离彼尘相。本无自性。若从空出。往前施能见尘。归后亦当见根。又空自能见相。与汝见根。无相关涉。若知见体三处皆无。即当知汝眼入本无生灭。但虚妄称相。其性非因缘非自然。本如来藏妙真如性也。

阿难譬如有人以两手指(至)本非因缘非自然性。

冠注　此明耳入即如来藏性也。前久瞪其目。而妄见空中狂华。乃目之劳相。今急塞其耳。而妄闻头中作声。乃耳之劳相。意谓岂唯声是耳之劳相。更兼耳根与劳。又同是菩提真心上。瞪发劳相。何见其耳是心上之劳相。为此闻性。元无自性。但因浮根与动静二种妄尘相对。粘湛发听。居于浮根之中。吸取二种尘相。故名听闻性。其性若非此二尘。则不名闻性。盖所以名闻性者。因二种尘相而立。若离彼动静二尘。名尚不成。岂有体乎。何见其无体。为此闻性。于妄尘浮根虚空三处皆无。若谓见闻性从静时生。则动时无静。而此闻性即当随静境而灭。既灭则不应闻动。若有声即闻。定非静时所生。若谓此闻性从动时生。则静时无动。而此闻性即当随动而灭。既灭则不应闻静。若无声即觉。定非动时所生。若谓此闻性从浮根生者。独有浮根。必无动静二尘。然此闻体。离彼二尘。本无自性。若谓此闻性从空而出。是空有能闻之根。自成有性。即非无知之空。又空若有性。自能闻声。与汝耳入。无相关涉。若知此闻性三处俱无。即当知此耳入本无生灭。但虚妄称相。其性非因缘非自然。本如来藏妙真如性也。

阿难譬如有人急畜其鼻(至)本非因缘非自然性。

冠注　此明鼻入即如来藏性也。畜缩气也。此以久畜其鼻。妄闻鼻中冷触及通塞等。同是鼻中之劳相。意谓岂独冷触等。是鼻中之劳相。更兼鼻根与劳。又同是菩提真心上劳相。何见其鼻根。是心上之劳相。为此闻性元无自性。但因浮根与通塞二种妄尘相对。粘湛发闻。居于浮根之中。吸取二尘。名嗅闻性。其性若非此二尘。则不名闻性。盖所以名闻性者。依此二尘而立。若离彼二尘。名尚不成。宁有体乎。何见其无体。夫此闻性。于妄尘浮根虚空三处都无。何以故。若谓此闻性从通来。则塞时无通。而此闻性应随通相同灭。既灭则应不知塞。能知塞应非从通而来。若谓此闻性因塞而有。则通时无塞。而此闻性应随塞相同灭。既灭则不知通。云何发明香臭等。触能闻香。应非自塞而来。若谓此闻性从浮根生者。独有浮根。必无通塞二尘。然此闻性离彼二尘。本无自体。若谓此闻性从空而出。则此闻性自当在空。回嗅汝鼻。且空自有闻性。与汝闻根。了不相关。有是理乎。若知此闻性三处都无。即当知此鼻入本无生灭。但虚妄称相。其性非因缘非自然。本如来藏妙真如性也。通指有香臭。言塞指无香臭。言非闭塞之塞。以上动静二相。例此通塞者。其意自明。

阿难譬如有人以舌䑛吻(至)本非因缘非自然性。

冠注　此明舌入即如来藏性也。此以舌䑛吻。䑛之不已。其人若病。则因䑛而妄有苦味。其人无病。微有甜触。由熟䑛而有甜苦之妄尘。更由甜苦。而显未䑛时。淡性常在。斯皆舌甜不已。瞪发劳相。意谓岂唯甜苦淡触。是舌根之劳。即此舌根与劳。又同是菩提真心上。瞪发劳相。何则知味之性元无自性。但因浮根与二种妄尘相偶。粘湛发知。居于浮根之中。吸此二尘。故名知味性。其性若非此二尘。即不名知味性。盖所以名知味性者。依二种尘相而立。若离彼甜苦淡二种妄尘。名尚不成。岂有体乎。何见其无体。为此知味性。于妄尘浮根虚空三处皆无。何以故。若谓此知性从甜苦味来。遇淡味时。甜苦已无。而此知性应随甜苦同灭。应不知淡。若能知淡元非因甜苦来。若谓此知性从淡味出。遇甜苦时淡味已无。而此知性应随淡味同亡。亦复不知甜苦二相。若更知其甜苦。则非因淡生。若此知性从浮根生者。独有舌根。必无甜淡及与苦尘。然斯知味之根。本无自性若此知性从空而出。则彼虚空自能知味。非必是汝口知。又空自知。则与汝舌入。有何关涉耶。若了此知味之性三处咸无。即当知此舌入本无生灭。但虚妄称相。其性非因缘自然。本如来藏妙真如性也。

阿难譬如有人以一冷手(至)本非因缘非自然性。

冠注　此明身入即如来藏性也。触乃身根所对之尘。而根尘相对。必假合离违顺。而根尘二法始显然。此独以二手作身根。徒以二手上冷热之势互相胜负。妄成离合违顺。而作触尘。总显是虚妄劳相而已。故曰譬如有人以一冷手。触于热手。若冷势多。热者从冷。此是冷势胜。热势负。若热功胜。冷者成热。此是热势胜。冷势负下。略结断云。如是以此合觉之触。显于离知。涉势若成。因于劳触者。如是以此四字。指定上文觉知二字。指定身根。犹云合身根之触尘。正合时尘。亦不能自显其尘。必待离时之知觉。方显合时之尘相。下应补二句云。离尘之知显于合触意始完。盖非合不显离。非离不显合。必因互显而离合始见。非冷不涉热。非热不涉冷。必以势交涉。若胜负互成。则违顺始见。要用前二句。建立合离二相。用后二句。建立违顺二相。然合离违顺。固是身根。瞪发劳相。而身根与劳。又同是菩提真心上。瞪发劳相。何见其身根。是心上之劳相。为此知觉。元无自性。但因浮根与离合违顺妄尘相偶。粘湛发觉。居于浮根之中。吸此尘相。故名知觉性。其性若非离合违顺。则不名知觉性。盖所以名知觉性者。依此四相而立。若离彼合离违顺。名尚不成。岂有体乎。何见其无体。为此知觉。于合离违顺浮根虚空三处都无。何以故。若此知觉。因合时来者。离时非合。而此知觉应随合灭。云何知离。既能知离。定非因合。而有违顺二相。例此可知若此知觉从浮根出者。独有浮根。必无合离违顺四种妄尘。则汝身知离此四相。元无自性。若此知觉必出于空。则空自知觉。与汝身入。何相关涉耶。若了此知觉三处俱无。即当知此身入本无生灭。俱虚妄称相。其性非因缘非自然。本如来藏妙真如性也。

阿难譬如有人劳倦则眠(至)本非因缘非自然性。

冠注　此明意入即如来藏性也。盖意入无形。但以末那识为根相。以生灭二法为尘相。是根即执我第七意境即过去。前五尘且眠𥧌时。第六识不起。亦不见有意知根。世尊先藉睡窹忆忘等。建立其意知根。使人易晓也。故曰譬如有人意下劳倦则眠。正眠时意知根尚未显然。及至睡熟便窹时。妄念初起。然起不孤起。必览过去五尘相依而起。且与斯所览之尘。未必条条有序。故得之为忆。失之为忘。忆忘循环之间。未免颠倒错乱。则一刹那间渐觉醒。然则于一念中。见其初忆若生。正忆若住。将忘若异。忘尽若灭。而吸引过去尘相。同归斯生住异灭之中。而刹那刹那四相。前后不相逾越者。乃意知根之相状也。意谓眠窹忆忘。固是意入之瞪发劳相。然意人与劳。又同是菩提真心上之瞪发劳相。何见其意入是真心之劳相。为此觉知性。本自无性。但因意知根与生灭二种妄尘相依。而粘湛集知。居于意根之中。吸引撮取其过去五尘。名为内尘。虽吸内尘。亦不与前五根同境。盖前五根缘现前境。谓之顺流。若反缘内尘。则谓之逆流且纵反缘亦不及其内尘故。但以前五根逆流。不及处。名觉知性。其性若非窹𥧌生灭二种妄尘。则不名觉知性。盖所以名觉知性者。依二种尘相而立。若离彼窹𥧌生灭二尘。名尚不成。安有其体。何见其无体。为是觉知性。于窹𥧌生灭意根虚空三处俱无。何以故。若谓此觉知性从窹时来。𥧌时非窹。即应随窹灭。却其昏然而𥧌者。将为谁耶。既为窹为𥧌者。皆觉知性。则非从窹𥧌中来。若谓此觉知性。必从生时有。正灭时非生。即应随生已灭。而受灭者谁乎。若谓从灭时有。正生时非灭。即应随灭已无。而知生者又谁乎。若谓此觉知性。从意知根出。殊不知彼意知根亦自无体。但因窹𥧌二相现起。然窹𥧌亦自无相。但随身形开而名窹。随身形合而名𥧌。夫离此窹𥧌二体。则意根尚无。何况从意根所出之觉知性。则同空华。毕竟无性矣。若谓此觉知性。从空生者。自是空之知觉。与汝意入有何关涉耶。是故下结意同前。

○劳倦指意。言非指身劳也。意知根指如幽室见者。与前五浮根并列文中不于根出。及若从根出之根。皆指前意知根也。觉知性亦与前见性闻性等并列。前五皆言发见等。此独言集知者。谓前五根约相分现行位中言。此虽同相分。尚近种子位中有粗细之别耳。

上明六入竟。下明十二处。即如来藏性也。十二。六根六尘也。处。根尘之所在也。此独破六根。而不言根。但言尘所入处。下虽根尘互辨。正破在尘。亦不言根尘。但言根尘之处所。即如后文虽根尘识三。更互而辨。正破在识亦不言识。但言识之界限。盖谓根尘识法。虽名十八。本一圆妙宝觉明性。但由凡愚用攀缘心。妄生分别。定执根在内。尘在外。识生根尘之中。故今但破彼方向处所。及与疆界。使尘无所入之处。根无所缘之处。识无分界之处。推倒墙堑。打成一片。则根尘识法。无所隔越。自得融归一真法性矣。所以不破其法。唯破其法之处与疆场也。

复次阿难云何十二处(至)本非因缘非自然性。

冠注　此下明十二处即如来藏性也。先总徴。后别释虽根尘互破。正意在尘。但为势若交芦相倚而立。须更互辩破。故世尊先举根尘二处审究阿难曰。汝且观祗陀林及诸泉池。能观者是见处。所观者是色处。汝作云何解。为是外色。生汝眼中之见。而始有能见之处耶。抑亦是汝眼中之见。生外色相。而始有所见之处耶。若谓是汝眼。根生外色相。而始有所见之处者。色性属眼。则汝眼根但见空时。非有色相。而此色性自应同相销亡。色性既销。色相亦无。纵有汝见。亦无显发。若谓空能显见。殊不知空假色。显色相既无。假何物以显空质非空又不能显色空色俱无。眼根亦无所寄。则一切都无。盖计眼生色相者。谬矣。若谓是外色生汝眼见。而始有能见之处者。见性属色。则汝观空之时。但见虚空。非有色相。而此见性即应同色销亡。见性既亡。纵有空色。若无眼根。更假谁者。而见之乎。盖计色生眼见者。亦谬矣。下结归真性曰。是故当知见与色空。俱无处所。既无处所。即色与见。本无生灭。然此二处虚妄称相。其性非因缘非自然。本如来藏妙真如性也。

阿难汝更听此祗陀园中(至)本非因缘非自然性。

冠注　此明声尘即如来藏性也。盖虽破声处。亦兼耳处。更互辨破。故审定阿难曰。汝更听此祗陀园中食辨众集而鼓钟之声。前后相续。汝作云何解。是声赴耳边来。耳往声处去。若谓此鼓钟之声。来于耳边。如我之身既去室罗筏城乞食。而祗陀林中。则无有我。以我一人不能并赴两处。则知彼一声必不能遍至众耳。此声必来阿难耳处。目连迦叶应不俱闻。何况千二百人一闻其声。齐来食处。可见计声往耳边者妄矣。若谓汝之耳根。往彼声边去。亦以我之身。例汝耳根。既往击鼓之处。如我归住。祗陀林中。钟声齐出。应不俱闻。如室罗城里。则无有我。何况象马等种种音响。一齐俱闻。可见计耳往声处者妄矣。若耳根声尘。各无来往。则应无闻。云何有声皆闻。可见计无来往者亦妄矣。下结归真性曰。是故当知。听与音声。俱无处所。既无处所。即听与声。本无生灭去来。然此二处虚妄称相。其性非因缘非自然。本如来藏妙真如性也。

阿难汝又嗅此炉中旃檀(至)本非因缘非自然性。

冠注　此明香尘即如来藏性也。夫欲辨香尘。无有出处。先指异香。以审实阿难曰。汝又嗅此炉中旃檀。此香若然。一铢四十里内同时闻气。汝意云何。解此香为从木生。鼻生空生耶。若谓此香生于汝鼻。称鼻所生。当从鼻出。汝之鼻根。非旃檀木。云何鼻中有此香气。且称鼻闻香。当说香自鼻入。方谓之闻。若谓鼻中出香。而说为闻者。甚不合义。可见计香生于鼻者谬矣。若谓此香生于空者。能生空性。既为恒常。则所生香气亦应常存。何藉罏中爇此枯木而后有香耶。可见计香生于空者谬矣。若谓此香必生于木。则此香质因爇成烟。使鼻得闻。若此鼻闻香。合应蒙彼。烟气可说。香生于木。然其烟腾空。曾未及远四十里内。云何已闻。可见计香从木生者亦谬矣。下结归真性曰。是故当知。香鼻与闻。俱无处所。既无定处。即嗅与香。本无生灭。此二处者。但虚妄称相。其性非因缘非自然。本如来藏妙真如性也。若据法相宗。则鼻乃合中取境。今云未蒙烟气。已得闻香。又为离中之知。即此观之。足见佛菩萨说法。曾无定相。特随时设教。对病发药。若执彼滥此。而强此合彼。不惟紊乱教源。亦且不识时务。凡习内典者。徒眩辞华。而不究实际可乎。

阿难汝常二时众中持钵(至)本非因缘非自然性。

冠注　此明味尘即如来藏性也。盖欲辨味尘。无有定在。即就持钵受食时。以详审阿难。故曰。汝常二时于众中持钵。汝舌或遇酥酪醍醐。名为上味。汝意作云何解此味为复生于空。生于舌。生于食耶。若谓此味生于汝舌。汝口秪有一舌。只当所生一味。其舌既成酥味。亦应如酥无有变移。若更遇黑石蜜。应不推移。而亦不知为蜜矣。若不变移。而独知酥味。则又不名知味。岂有舌根。而不名知味者哉。若谓舌根能变移。而知多味者。其味亦从舌生。则舌须多体。云何多味而生于一舌之知乎。可见计味生于舌者非也。若谓此味独生于食者。味亦不成。何则必假能知者。方成味性。若无舌根。食非有识。云何得知为甘为苦耶。纵尔食能自知其味。即同他人知味。无干于汝。岂复称汝舌根。为尝味之知乎。则计味生于食者。又非也。若谓此味生于空者。汝啖虚空。当作何等滋味耶。其空必作咸味既咸汝舌。亦咸汝面。则此界人均同咸。海中鱼既常受咸。定不知淡。若不识淡。亦不觉咸。于此二者。必无所知。云何名为知味者。若无能知味。亦不有下结归真性曰。是故当知。味舌与尝。俱无处所。既无处所。即尝与味。本无生灭。但于二处虚妄称相其性非因缘非自然。本如来藏妙真如性也。

○黑石蜜旧说即砂糖也。

阿难汝常晨朝以手摩头(至)本非因缘非自然性。

盖欲释斯文。当先将能所二字。与无知有知等。辨得分明。判然无惑。而后方识其意。若就触一边说要以尘为能触。根为所触若就知一边说。要以根为能知。尘为所知。故名能触者。定属无知。名所触者定属有知。然所触者即是能知。而能触者即是所知故云此摩所知。谁为能触。若缺一者。两俱不成。所谓单根不立独境不生。故各各有已上。独有能触之尘。固不成触。各各有以下。单有所触之根亦不成触故曰不应虚空与汝成触。一触所生者。反上两触也。犹云吾手与头。但要成一触。体即知也。在。有也。非无也。在能非所。指能知所知。在所非能。指所触能触也。

冠注　此明触尘即如来藏性也。凡触必以根境能所。有知无知。合离违顺。相感而后成。此独以一身明触。正显万法一体本无能所。合离特情。尘隔越而妄见有也。故世尊审定阿难曰。我寻常戒敕弟子。一日三度摩头。汝既依法行持。而常于晨朝。以手摩头。当此摩时。则所知者。应名能触。汝将谁为能触。其能触者。为在手乎。为在头乎。若谓能触者在手。是以手为无知之尘。然手与头。惟汝一身。既以手作无知。则头亦应无知矣。然则独有能触之尘。尚无所触之根。云何成触耶。若谓能触者在头。亦是以头为无知之尘然头与手。惟汝一身。既将头作无知。则手亦应无用矣。亦独有能触之尘。必无所触之根。斯总是独境不生。云何成触耶。或转计曰。以手触头。则手可为能触。头可为所触。岂非手无知。而头有知乎。以头触手。则头可为能触。手亦可为所触。岂非头无知。而手有知乎。奚所不成耶。故斥之曰。若汝头手各各有知。又各各无知。既有一知。即成一身。有一无知。即为一尘。则汝阿难应有二身。应成两触。或反救前失曰。虽各各有其头。与手惟成一触。故复斥之曰。若头与手。一触所生。则手与头。当为一体。若一体者。惟有一知。是单有所触之根必。无能触之尘。或转救其失曰。还是二体。故更斥之曰。若二体者。纵有二知。谁为能触之尘。今在何处。盖即此二知但。在能知之根处非在所知之尘处。但在所触之根处。非在能触之尘处。总是单根不立。云何成触。不应将虚空作能触之尘。与汝身根。而成其触空。又非身家之尘也。可见到底无触尘之处。尘既无。则根亦不有是故下结归真性同前。

阿难汝常意中所缘善恶(至)本非因缘非自然性。

冠注　此明法尘即如来藏性也。法尘即前五尘。卸落影像。分为意根所缘之尘相。其根尘必待因依而起。故审究阿难曰。汝寻常于意根中所缘之尘。不是善。定是恶。若不记别善恶。定是无记性。夫善恶净染法也。无记昏住法也。乃生成之轨。则除此三性。无法尘可得矣。如此法尘。为复即汝意根所生。为当离意根外别有方向处所耶。若谓此法尘即意根者。此法则非属尘。既不属尘。必非意根所缘。云何名为心缘之处耶。若谓此法尘离于意根。别有方向所在者。其法尘自性。果有知觉乎。果无知觉乎。若果有知。则当名心。不当名尘。岂独不名尘而已哉。若离心别有方所。斯尘反异于汝。又属有知。则非法尘。似非法之意根。亦非汝之法尘。乃同他人之心量。与汝何干。若必执言。虽别有方所。纵非是尘。必非他入心量。即是汝即是汝之心者。云何汝心不与汝合。而为一反。更与汝离。而为二乎。有是理哉。可见计法尘离意根而有知者妄矣。若谓此法尘乃离心而无知者。世间无知之物。尽属前五尘。而前五尘各对前五根矣。此尘既离五尘及虚空外。当在何处。今于色空。都无表示。不应人间。更有空外。而为法尘所止之处乎。法尘既无处所。则意根亦非所缘。根既无所缘之处。复从何物而立根之名乎。是故下结归真性准前。

○心皆指意根。二者不一也。说有两心者不可从也。

此下明十八界即如来藏性。十八者。谓六根。六尘。六识。合成十八数也。界者。界限也。意谓根尘识者。唯一真性。但由妄生分别。故立界限。而以能缘者。名根之界。以所缘者。名尘之界。以根尘之中。能了别者。名识之界。下正破在识。而言及十八界者。以为识界若成。根尘互显。识界不成。根尘互寂。所以不破其识。但破其界。盖强界无分。则识与根尘。不待合而浑一真性矣。

复次阿难云何十八界(至)本非因缘非自然性。

冠注　此明六识即如来藏性也。先总徴。后别释。欲破识界。先就其素所解者。诘辩阿难曰。如汝寻常所明眼根。与色为缘。而识生其中。此识为复因眼所生耶。以眼为识之界耶。因色所生耶。以色为识之界耶。若谓此识因眼所生者。是单根能生其识。然识以了别为性。既无色空。单有眼根。纵生汝识。欲将何用。可见计眼能生识者妄矣。若谓以见根为识之界限。汝见又非青黄等色。本不可见。既无色相可以表示。纵有汝识。从何物而立识之界耶。可见计识界从眼立者妄矣。若谓此识因色尘所生者。是独境能生其识。然识以了别为性。若此识了空无色时。是能生之色既灭。所生汝识亦应同灭。既随色灭。云何识知是空性而非色性耶。既识空非色性。则色灭而识未尝灭。可见计色能生识者妄矣。若谓以色为识之界限者。必识与色。永不相离可也。若色变时。汝识亦了其色相迁变。则是色迁而识不迁。识纵独在。无复对待汝识之界。从何法而分立乎。或反救前失曰。若色变时。识亦从色变去。自可与色立界。故破之曰。若从变则识之界相自无。谁从色而立界耶。若双计曰。色与识俱不变则识之界。可从色立。殊不知。虽俱不变。则二体恒在。此识既从色生。则同无知。应不识知虚空所在。若不知空处。亦不知色处。而识之界。又从何立。可见计识界从色立者妄矣。若谓单根独境不能生识。必兼眼色二种。方能共生者。为是眼色合著生耶。离开生耶。若谓眼色合为一处。其间已无空隙。纵有所生之识。即当离于中位而识之界相自无。若谓眼色离在两处。则纵有所生之识。亦当分在两边。半与眼合。半与色合。而识之体性杂乱。云何成识之界耶。两合则杂乱。中离则无位。若识界本无。则眼与色。亦无处所。故总结云。是故当知。汝谓眼色为缘。生眼识者。三处都无界限。然则眼色及与了色之识。三处既无界限。则知虚妄称相。其性本非因缘非自然。乃如来藏妙真如性也。

阿难又汝所明耳声为缘(至)本非因缘非自然性。

冠注　此明耳识即如来藏性也。但就其素所明者。诘辨阿难曰。又汝寻常所明耳根。与声尘为缘。而识生其中。此识为因。耳根所生耶。以耳根为识之界限耶。因声尘所生耶。以声尘为识之界限耶。若谓此识因耳所生者。是单以根为能生。殊不知动静二尘既不现前。即胜义根不得成知。然则必无所知之尘。而能知之根亦无。况更谓根能生识。而识之形貌。从何有耶。根识俱无。则计闻根生识。以闻根为界者皆妄矣。若必执言。胜义根无形。故不可为识之界。浮根有形。岂不可乎。故牒上文云。若取耳中闻性。既无二尘。即此闻性亦无所成。云何更取浮根。为识之界限。岂知浮根虽为耳形。杂于身根之色相。根既属身。境即触尘。定非声尘。依斯立界。名为身识界矣。则耳识之界。复从谁立耶。是计浮根为识界者非也。若谓此识生于声尘者。是独因声有。则与闻根无干。岂知无闻根。则声相亦亡。能生之声既无。则计识从声所生者非也。若谓识以声为界者。纵许识从声生。更许因闻根而有声相。则根闻声时。应并识而俱闻。若不闻识。则识与声。尚未分界。犹一声尘而已。何识之有。若谓闻声时。果闻其识。则识亦同声。反成外境。识既在外。已被耳闻。而能知闻识者。又是谁耶。岂一体而有两知乎。若谓更无有知。而知闻识者。则汝之身。终如草木。何以故。止有一知。已成外境故。盖若知闻识。当有二知不知。闻识一知也。无有是理乎。然则计识界从声立者妄矣。既单根不生。独境不出。不应声尘与闻根两相夹杂而成中界。盖既为夹杂。则中位无矣。必有中位。方分内外。今无中界。则内外二相复从何界而成乎。下结归云。是故当知。汝谓耳声为缘生耳识者。三处都无界限。即此可知根尘识三皆幻妄称相。其性非因缘非自然。本如来藏妙真如性也。

阿难又汝所明鼻香为缘(至)本非因缘非自然性。

冠注　此明鼻识即如来藏性也。意谓根尘为缘。而识生其中。则阿难明之久矣。故诘之曰。此鼻识为复因鼻根所生耶。以鼻为识之界耶。因香尘所生耶。以香尘为识之界耶。若谓此识因鼻根生者。则汝以何为鼻根。为取肉形浮根。如双瓜之相为鼻耶。取嗅知胜义根。动摇之性为鼻耶。若取肉形。则肉质乃属身根。非鼻根也。能生之根尚无。所生之识何有。则计浮根生识者非也。若谓浮根为识之界限。即能知者。即身非鼻。则所知者。即触非香。根既名身。必非鼻根。尘既名触。即是身尘。鼻尚无名。云何以鼻为识之界耶。计浮根为识之界者非也。若取嗅知之性为鼻根者。又汝以何为知。若以肉形为知。则肉之所知元系触尘所知。属触非香。则能知属身非鼻。若以鼻中之空为知者。则空自知。肉应无觉。然则空应是汝之知。汝身非汝之知。今日阿难应无所在。然则嗅知尚无。从何物而生识耶。或转计曰。勿论肉知及与空知。现能知香。岂非知乎。斯是以香为知。而知自属香。于汝何干。或反救前失曰。非以香为知。但香因知显。若非嗅知。则香何所有。斯又是香因知生若香臭二气必生汝鼻。则香臭自不生于伊兰及旃檀木。二物不来。汝自嗅鼻香耶。臭耶。若鼻是臭。自不能闻臭。若鼻是香。自不能闻香。岂有鼻根而不知香臭乎。若鼻能知香臭。而二气又。

了别之识。当于甘蔗等五味都无时。汝自尝舌为甜耶。苦耶。若谓舌性是苦。则汝舌根已成苦味。谁来尝舌。若舌不能自尝。又孰为知觉。而谓舌成苦味耶。既无知觉。则舌根尚无。计根能生识者不亦谬乎。若谓舌性非苦。则味自不生于舌。既无味尘。则舌根亦无。云何以根立界乎。计识界从舌根立者妄矣。若谓此识独因味生。则是不假舌根而味。尘中自生了别之识。然既因味生识自为味。则不能尝味。同于舌根。不自尝舌。既不能尝。云何识其是味非味耶。不特此也。能生之味。既有多种。所生之识。亦应多体。若谓识体是一。又必因多味而生。则是众味共生一识。然则今将五味调和。同为一味。则此舌识应无分别。何以故。识体元具众味。咸识不知咸味。以至辛识不知辛味。故分别既无。则不名识。识既无名。是何物而因味生耶。岂但味尘不能生。识既无识名。云何复名舌根及与味尘耶。既无根尘。则识界又从何物而分立耶。不应虚空生汝识心。而与识分其界限乎。岂唯单根独境。各不能生。各不成界。即舌味和合。亦不能生。何则根境虽二。既合为一。则二性元无。岂有空隙以容识生其中。而复以根尘立界乎。下结归云。是故当知。汝谓舌味为缘生舌识者。三处皆无界限。则知舌味乃与舌识。皆幻妄称相。其性非因缘非自然。本如来藏妙真如性也。

○旧说和合者。众味共成也。俱生者。本性不易也。变异者。炮炙异味也。

阿难又汝所明身触为缘(至)本非因缘非自然性。

冠注　此明身识即如来藏性也。意谓身触为缘。生于身识。乃阿难所稔明者。故就其明处。而诘之曰。此识为复因身根所生耶。以身根为识之界限耶。因触尘所生耶。以触尘为识之界限耶。若谓此识因身生者。是单有汝身。必无合离二种触尘。则虽有能觉观之身根。无所觉观之境缘。纵生身识。所识何物耶。计根能生识者非也。若谓此识因触生者。是独有尘。必无汝身。虽有合离二种触尘。使谁知之。岂有无身而能知离合者乎。计触能生识者非也。若谓此识以根尘为界限。殊不知根尘自无界限。何则徒物不知触。必待身知而后成触。徒身不能知。必待有触而后成知。然则知有身者。是知即因触而知。非身自知也。知有触者。是触即因身而触。非触自触也。既知身即触。则身非有在矣。既知触即身。则触非有在矣。盖身触二相。元无处所。识之界限。从何物而立耶。不惟单根独境不能生识。不得与识为界。纵根境相合。亦复如是。若触合于身。即为身自体性。而更不见有尘。则外境不成。若身离于触。即是虚空等相。而更不见有知。则内根不成。既内外不成中云何立。是无根尘。并识亦无。中不复立。内外性空。是无识体。根尘并销。三皆无体。界自何分。可见计根尘共生识者妄矣。下结归云。是故当知。汝谓身触为缘。生身识者。三无界限。则知身触及身之识。皆幻妄称相。其性非因缘非自然。本如来藏妙真如性也。

阿难又汝所明意法为缘(至)本非因缘非自然性。

夫世尊说法不离真俗二谛。自五阴至十八界完。所重在破因缘自然。以明世间诸法。咸若空华泡影。惟显真谛如来藏。后七大完。所重在破和合。非和合。以明世间诸法不动毫许。一一皆如。惟显俗谛如来藏。乃至后文离即离非。是即非即。复显即真即俗。非真非俗以至事事无碍。盖真则总归一性。俗则遍周法界。由一性故。摄事归理。由周遍故。以理融事。理事圆通。真俗不二。则心外无境。境外无心。触境兴心。无非妙性矣。岂离根尘而别有如来藏耶。斯三科七大真俗浑融之大旨乎。

冠注　此明意识即如来藏性也。但就阿难所明者。诘之曰。此意识者。为复因意根所生耶。以意根为识之界限耶。因法尘所生耶。以法尘为识之界耶。若谓此识因意根生者。于汝意根之中。必有所思之法尘。而后发明能思之意根。无前所思之法尘。则意根亦无所生矣。既离所缘之法尘。则意根尚无形貌可得。即使有识。亦将何用。计意根生识者不亦谬乎。若以意根为识之界限者。又汝所谓识心者。但能了别。所谓意根者。因以末那为根。故能思量亦能了别。若谓识心与意根。兼以了别为自性。而更分能生所生者。果为同乎。果为异乎。若识心同于意根。则识心即意根。何得云意为能生。识为所生。若识心异于意根。则识乃无知。应无所识。若无所识。即非同类。何得云意根之所生。若有所识。既无法尘。所识何物。秪应反识乎。意根而为识意。有是理乎。同性不成。异性不成。识非意生。固无疑焉。而谓以意为识之界者。亦非也。若谓此识因法尘生者。世间诸法不离五尘。此外更无一法可得。现今五尘各有相状。历历分明。以对五根。皆非意根所摄。若谓汝之意识。决定独依法尘所生。于根无干。今汝谛观法尘之状。是何形状。其状若似色。即名色尘。不名法尘。以至若似触。即名触尘。不名法尘。若皆不似。则离此色空。乃至生灭诸相。外无形状可得。或执言。此中生灭。即是法尘。岂非形状乎。殊不知。生则是色空诸法之影相生。灭则是色空诸法之影相灭。离五尘外。别无生灭可得。所因之法尘。自无实状。则因法尘。而所生之识。复作何状。识之相状自无。何得云因法所生以法立界耶。下结归云。是故当知。汝谓意法为缘生意识者。三无界限。则知意法及于意识。本无生灭。但幻妄称相。其性非因缘非自然。本如来藏妙真如性也。

○但以相状下二句。破界限。亦无合辨之文。正显意根法尘幻妄极矣。又非前五根尘体实相分境可例也。

阿难白佛言世尊如来常说(至)中道了义无戏论法。

此是阿难执世间幻相。是因缘和合。惟妙觉性。非因缘。和合。认为两端。不达性相不二之旨。故世尊将明七大。先示性相。非和合非不和合。义盖谓和合则性同生灭。谓不和合。则性相为二。所以和与不和。而俱非者。由其性犹水也。相犹冰也。如水成冰还成水而已矣。

冠注　此执权滥实。复兴和合因缘之问也。阿难意谓。世尊前说。精觉妙明非因缘自然和合。不和合。亦说幻妄称相。及和合妄生。和合妄死。是言精妙觉明之真性。本非和合因缘。及与自然阴界入处之幻相。定属因缘和合矣。且如来平常所说。皆和合因缘义。如云一切世间种种变化相皆因四大和合发明。岂非言阴界入等皆因缘和合而出现于世耶。若彼自然可摈之曰。非正教也。此因缘和合。乃昔日所说之正法。云何如来将因缘自然二。俱排摈耶。斯排摈之义趣归属。我竟不知。前蒙如来开示。我等说因缘和合。乃世间戏论之名相。非第一义谛之真性。然则世间名相。与第一义谛。似各属一边。殊非中道。未出戏论。终不了义。惟垂哀愍。开示众生。中道了义。无戏论法也。

尔时世尊告阿难言(至)阿难默然承佛圣旨。

冠注　此责阿难迷吝而许示教也。言汝先因魔力所制。故厌离昔日所闻诸小乘法。发心勤求无上菩提。是以我今为汝开示第一义谛。所以排摈因缘和合者。正令汝等捐弃小乘戏论。而取中道了义也。汝等何故复将世间戏论妄想因缘。而自缠绕。今观汝等。虽称多闻。徒能厌离。不能放舍。徒能勤求。不能识取。譬诸世人徒能说药。其实未识药性及将真药。示现于前。不唯不能分辨真实。而且反生凝弃。岂不深可怜愍哉。盖汝所问之中道了义。无戏论法。即大乘实相。非小乘权法也。然斯实相。亦不离四大等诸变化相。但迷之终为变幻。悟之始证真实。故非言诠所及非分。别所知。唯证相应。特因汝等执吝权法吾。当为汝方便开导指示于汝。然不唯为汝等辈。亦令当来修大乘者通达实相。阿难默然。承受圣旨。

○实相即三如来藏之通号。故前云清净实相。此云通达实相者。由其遍通三谛故也。

阿难如汝所言四大和合(至)如水成冰冰还成水。

此当以虚空喻明诸大之性。火轮喻明诸大之相。复以水冰合明性相一体。犹如虚空。不和诸色者。是反言以例上文。犹云若说彼大性体。不与诸大之相杂和。犹如说虚空不与诸色杂和相似。有是理乎。当知空性与色相。有非和合。非不和合二义。非和合。即不变义。非不和合。即随缘义。不但虚空。能具此二义。自山河大地。以至一色一香。皆具此二义。有一物不具此二义。则心外有剩法。真性不周遍矣。若以虚空独喻非和合一义。则空性翻成隔碍。若不知空性随处充满。请观世尊将明七大之大旨。首举虚空为喻。向后每大文中。皆拈此空。互相例明。亦将空大安置地水火风之后。见识二大之前。亦假凿井。以显坚凝相中。空性充满。岂非和合。但见出土。未见空出。岂是和合。地大如是。其余不待言矣。且曰汝等若不悟彼六大。元如来藏性。圆满周遍。本不动摇。当知无边不动虚空等。观此足知世尊。明以虚空喻如诸大之性。且如水成冰冰还成水。性色真空。性空真色。以至性觉真空。性空真觉等。皆与般若中。色即是空。空即是色同旨。但变其文耳。不特此也。即云如旋火轮者。虽喻幻相。真亦在焉。喻中唯棒头一星之火。曾未动摇。亦无圆轮之相。乃儿童手力回旋。故妄见轮相。其手一歇。轮相无矣。法中唯一真性。曾未轮回亦无诸趣之相。乃惑业招感。妄见诸趣。惑业一尽。诸趣自无矣。

冠注　此总明七大之纲领也。先牒定阿难前言。汝谓世间种种变化之相。定属四大。和合发明。唯妙觉性。非因缘和合者。岂知性相不二乎。盖此妙觉性。未尝离彼诸大性。但性若太虚空。相若旋火轮。阿难若谓。彼大性体非和合者。则不能与诸大之相杂和。犹如人谓。虚空不和诸色。殊不知空性色相。本非和合。非不和合。若言空色非和合者。当如两物并敌。各不相容。现今色中有空。空中有色。岂非和合耶。若言空色是和合者。色相灭时。空性随灭。今但色灭。空未尝灭。岂是和合耶。当知大性亦复如是。若谓非和合者。固非随缘现相。若谓和合者。又非不变真性。即当同于诸变化相。自始成终。从终复始。有始终之处。从生而至于灭。灭而复继。以生有相续之迹。以至从生至死。以死续生。及生而复生。死而复死。如旋火轮。岂有休息之时乎。彼诸大性。前本无始。后何有终。从来无生。今何有灭。本无动摇。从何休息。凡有始终。以至生死者。皆幻妄称相。故如火轮。然斯性相元非二体。性犹水也。相犹冰也。真性随无明缘。幻成万相。如水凝阴气而成冰。幻相随根本智。融归一性。如冰乘阳气还成水。而水冰本非二物。于凝结时。妄计和合。于销融时。妄计非和合。于斯一物。妄生分别者。不达色即空。空即是色故也。

汝观地性粗为大地(至)但有言说都无实义。

冠注　此明地大即如来藏性也。意谓汝等不达地性非和合非不和合。当以昔日所闻析色明空。反覆观之。自可知矣。汝观地大之性。粗为大地。细为微尘。若自微尘。渐析渐细。以至邻虚者。乃由微尘。析至极微。虽云极微。犹有色边际相。更析此相。以作七分。则极微殆尽。故名邻虚。若更析邻虚。即实空性。而非地性矣。阿难汝云和合者。若此邻虚。析成空已。当知虚空。仍能出生色相。始可名为真和合相。汝今问言。由和合故。出生世间诸变化相者。汝且观此一个邻虚尘。是用几个空虚和合而有者。不应以邻虚还合成邻虚。必应以虚空合成邻虚。方可名和合虚空而成色相。若不能和合空而成色。则知非和合四大之性。而成四大之相明矣。或曰空虽不能合成邻虚。邻虚乃能析入虚空。岂非合色而成空乎。故夺破之曰。又邻虚析入空者。但名柝色成空。不名合色成空。必用几个色相。合成一个虚空。方可名和合色相。而成虚空。若不能和合色而成空。则非和合四大之相。而成四大之性明矣。故申明正义曰。若色合时。元是合色。安能合色而成空。若空合时。元是合空。安能合空而成色。若色犹可析入虚空。空云何合成色相。然汝但知不能合空成色。不能合色成空。非合性而成相。非合相而成性。汝元不知。如来藏中。性色真空。性空真色。清净本然。周遍法界。夫性色者。性相不二也。若达色相即真性。是即色即空。故为真空。而非顽空矣。真空即真性。是即空即色。故为真色。而非妄色矣。所谓色即是空。空即是色。如水成冰。冰还成水。故虽真性不变。而能随缘现相。虽随缘现相。而真妄浑融。故曰清净。虽曰清净。亦不离一法。即万法而本具。故曰本然。虽曰本然。亦非局碍。乃周匝遍满。无处不有。故曰周遍。亦不即一法。亦不离一法。故曰法界。由其性体圆融故。相用无限。是以九法界众生。心有优劣。量有大小。业有净染。莫不各循本业。以发现其依正二报。随分受用。宁有限量乎。世间无知。不达循业发现者。惑为因缘。及自然性。皆是众生意识。分别计度。岂知不变随缘体空成事之至理乎。故曰。但有言说。都无实义。

阿难火性无我寄于诸缘(至)但有言说都无实义。

阳燧者。崔豹古今注云。以铜为之。如镜之状。照物则影倒。向日则火出。淮南子曰。阳燧。火方诸也。论衡曰。于五月丙午日。午时。销炼五方石圆如镜。中央洼是也。婆罗门。解见前。优楼频螺。此云木瓜𤸇。迦叶波。此云大龟氏。瞿昙此云日种。

冠注　此明火大即如来藏性也。言火性本无定体。但寓物以成体。汝观城中之人。欲炊㸑时。手执阳燧。日前求火。而有火出。若谓火性由和合而有者。即如现前一千二百五十比丘。和合一处。虽为和合一众。诘其根本。各有身名族姓。如舍利弗。乃婆罗门之种姓。优楼频螺。乃迦叶波之种姓。乃至阿难。亦瞿昙之种姓。即此分开。各有身名族姓和合。总名一众。虽真和合。而各归其根本。则和合之名。犹然幻妄。若谓此火性因和合有者。彼手执镜。及艾对日求火。而有火生。若诘其根本。则此火性为从镜出乎。为从艾与日出乎。若谓火性必从日来者。自能烧汝手中之艾。凡所来处。一切林木。应皆受焚。而今林木如旧。是火非从日来明矣。若谓火从镜出者。自镜而出。能然于艾。镜何不镕乎。且屈柄左手。尚未曾热。岂火性独寒凉乎。寒则于冰无异。云何融冰而成水耶。能融泮而镜无热相者。足见非自镜出也。若谓火生于艾者。则独艾可生。何藉日镜光明相接。然后火生耶。汝又谛观火之所出。镜因手执。日从天来。艾生本地。即此三物各归本所。而此火性从何所来耶。凡谓和合者。必众物杂和一处。方名和合。今日镜相远。本非和合。不应火光无从自有。必从三物已备而后有。非不和合。然汝但知非和合非不和合。犹不知如来藏中性火真空。性空真火(云云)。夫性火者。性相不二也。若了火相即真性。是即火即空。而非顽空矣。真空即真性。是即空即火。故为真火。而非妄火矣。所谓火即是空。空即是火。如水成冰。冰还成水。故虽真性不变。而能随缘现相。虽随缘现相。而真妄浑融。故曰清净。虽曰清净。亦非离于一法。乃即万法而本具。故曰本然。虽曰本然。亦非局碍。乃周匝遍满。无乎不在。故曰周遍。虽曰周遍。亦不即万法。亦不离万法。故曰法界。由其性体圆融故。相用无限。是以九法界众生。心有优劣。量有大小。业有净染。莫不各循本业。以发起依正二报。随分受用。宁有限量乎。即此当知。世人一处执镜。一处火生。遍法界执镜。满世间火生。宁有方所。乃循业发现耳。世间无知之者。惑为因缘。及自然性。皆是众生意识分别计度。岂知不变随缘成事体空之至理乎。故曰。但有言说。都无实义。

○纡屈也。

阿难水性不定流息无恒(至)但有言说都无实义。

冠注　此明水大即如来藏性也。言水性决之则流。壅之则息。曾无定恒。如室罗城中迦毗罗仙斫迦罗仙及钵头摩诃萨多等诸大幻师。求太阴精。用和幻药。故于望前。白月夜月当正午。皎如昼时。手执方珠。用承月中之水。此水为复从珠中出耶。空中自有耶。为从月来耶。若谓此水从月来者。月乃自天而来。令珠水出。凡所经林木。应皆吐流。若众木吐流。何待方珠。而后水出。若林木无流。则水非从月降明矣。若谓水从珠出者。则此珠中。常应流水。何待中宵承白月昼。而后有水。可见水非珠出。若谓此水从空生者。有空处即当有水。空性无边。水应无际。然则人及与天。皆同滔溺。何得世间。复有水陆空行之辨。汝更审观。月乃自天而升。珠因手执。水盘乃求水者自设。各有所出。水从何所流至于此。凡言和合者。必待众物相杂一处。始成和合。今月珠相远。元非和合。不应水精无从自有。必待敷设阴燧等物。而后有水。又非不和合。然汝但知非和合非不和合。尚不知如来藏中性水真空性空真水(云云)。夫性水者。性相不二也。若达水相即真性。是即水即空。故为真空。非顽空矣。真空即真性。是即空即水。故为真水。非幻相矣。所谓水即是空。空即是水。如水成冰。冰还成水。故虽真性不变。而能随缘现相。虽随缘现相。而真妄浑融。故曰清净。虽曰清净。亦非离于一法。乃即万法而本具。故曰本然。虽曰本然。亦非局碍。乃周匝遍满。无乎不在。故曰周遍。虽曰周遍。亦不即万法。亦不离万法。故曰法界。由其性体圆融故。相用无限。是以九法界众生。心有优劣。量有大小。业有净染。莫不各循本业。以发起依正二报。随分受用。宁有限量乎。即此当知。世人一处执珠。一处水出。遍法界执珠。满世间水出。宁有方所。乃循业发现耳。世间无知之者。惑为因缘及自然性。皆是众生意识分别计度。岂知不变随缘成事体空之至理乎。故曰。但有言说。都无实义。

○迦毗罗。此云青色。斫迦罗。此云鸳鸯。亦云轮。钵头摩云赤莲花。诃萨多未详。陟升也。方珠水精珠也。

阿难风性无体动静不常(至)但有言说都无实义。

冠注　此明风大即如来藏性也。言风虽以动摇为性。其实元无定体。亦不常动。亦不常静。假一事而观之。则可知矣。汝常整衣入众之时。僧伽黎角。动及傍人。则有微风。拂彼傍人之面。汝观此风。为复出汝袈裟角乎。发于虚空乎。生彼人之面乎。若谓此风复出汝之袈裟。是衣即风。汝非披衣。反乃披风。且风体不住。其衣既已为风。即应飞摇离于汝体。或曰非衣即风。但衣中有风者。我今于说法会中。垂衣之时。汝看我衣。何处是风。若不能见。不应衣中更有藏风之地。而令人不见乎。必无是处。若谓此风生于虚空者。既空能生风。不待整衣。汝衣不动时。何故无风。拂彼人面。且空以常住为性。风以起灭为性。若空为能生。风为所生。即当常则同常。灭则同灭。现今空性常住。风不常生。于风灭时。不见空灭。体性不协。云何相生。非特此也。若有生灭。则是有形之物。不名虚空。既名虚空。则以无实为体。何得云风从空出。若能出风。则成实物。可见空决不能生风也。若谓此风是彼被拂之人本面自生者。则当从彼至此。拂汝阿难之面。然今此风。自汝整衣。现拂于彼。既风生彼面。何为不顺拂汝面。而倒拂彼面耶。故知风决不生彼面也。汝今审谛而观。整衣在汝。面属彼人。虚空寂然。不能参合于流动之性。似各有定在。其风自何方鼓动。来至于此。汝谓和合者。必物体俱谐。始成和合。今风性动而起灭无恒。空性寂而常住不灭。元非和合。不应风性无从自有。现见整衣。空中有风。非不和合。汝虽闻非和合非不和合。宛然不知如来藏中性风真空性空真风(云云)。夫性风者。性相不二也。若悟风相即真性。是即风即空。故为真空。而非顽空矣。真空即真性。是即空即风。故为真风。而非幻相矣。所谓风即是空。空即是风。如水成冰。冰还成水。故虽真性不变。而能随缘现相。虽随缘现相。而真妄浑融。故曰清净。虽曰清净。亦非离于一法。乃即万法而本具。故曰本然。虽曰本然。亦非局碍。乃周匝遍满。无乎不在。故曰周遍。亦不即万法。亦不离万法。故曰法界。由其体性圆融故。相用无限。是以九法界众生。心有优劣。量有大小。业有净染。莫不各循本业。以发起依正二报。随分受用。宁有限量乎。即此当知。如汝一人微动服衣。有微风出。拂彼人面。若遍法界被拂。是满国土风生。宁有方所。乃循业发现耳。世间无知之者。惑为因缘及自然性。皆是众生意识分别计度。岂知不变随缘成事体空之至理乎。故曰。但有言说。都无实义。

○僧伽黎大衣也。袈裟此云坏色衣。

阿难空性无形因色显发(至)但有言说都无实义。

旧说。西域贵贱。族分四性。如此方四民。刹帝利。王族也。婆罗门。净志。亦云净行。以守道居正。洁白其操也。毗舍。商贾也。首陀。农夫也。是为四姓。颇罗堕。利根也。旃陀罗。魁脍也。此又智愚之族也。名义集云。旃陀罗。云屠者。屠杀人畜者也。彼土淫杀同贱。杀者犹目为恶人。国法令其摇铃执帜。警人异路。不与良民同行。故亦翻严帜也。

冠注　此明空大即如来藏性也。夫既谓之空性。则自无形貌可表。必对色相。方显空性。今假一事示之。余则可知矣。即如室罗筏城。去河遥处。诸刹利种。及四姓人等。新立居时。凿井求水。出土一尺。则于井中。见一尺空。乃至出土一丈。中间还得一丈虚空。是出土少则虚空浅。出土多则虚空深。汝观此空。果因土出耶。因凿出耶。乃无因而自生耶。若谓此空无因自生者。于未凿土前。地中何故无空。在未凿时。纵自观之。唯见大地迥未通达之相。故知此空决非无因自生也。若谓此空既因凿土而后有。是空必因土出者。须土出时。应见其空先从土出。而后入井。然土出可见。空入何状。若徒见土先出。而曾无空入井中者。何云空因土出耶。或曰唯土自有出入。虚空本无出入者。是土未出时。空元在井。则应空土不分。本是一体。元无异因。既为一体。应当与土同出。今何但见出土。未见出空。计空因土出者谬矣。若谓此空因凿出。而不因土出者。即应唯凿成空。何必出土而后成空耶。若谓此空不因凿出者。即应唯出其土。不当见空。云何随凿随见其空耶。足见因凿不因凿者。皆妄计也。汝更审其真实。于真实处。复加详审观察。凿从人手。随方运转。土从地中移出。各有所指。则此虚空因何所出。凡言和合者。必物用相洽。方得合成。此凿有实用。空乃虚名故。但能凿地。不能凿空。而不相为用。本非和合。不应虚空无从自出。必待凿土。而后见空。非不和合。下藉空大。以融会诸大曰。汝若知此虚空非和合非不和合。性圆周遍。融通无碍。在诸大中。各各充满。本来常住。绝诸动摇。即当以此会彼。自能了知现前地水火风。会通虚空。均名五大。其名既均。其体不二。皆得性真圆融。周遍无碍。悉是如来藏性。本无生灭。绝诸动摇。我□为汝。以此空大。会同四大。汝心昏暗。动辄迷惑。不悟四大之性元是如来藏性非和合非不和合。应当审观。空大果有出入乎。果无出入乎。若悟虚空。周遍不动。非出非入。非不出入。即悟四大。圆融常住。非和合非不和合矣。然汝但闻此五大非和不合。全不知为如来藏中性觉真空性空真觉(云云)。若例上文。当云性空真觉性觉真空。变其文而倒其意者。盖前将四大会归真空妙理已。斯复以性觉观照真空。足见认四大为实有。但以妄见见空。妄分能所。故为顽空。了四大即真性。唯以性觉观空。是即智即理。故为真空。真空即真性。是即理即智。故为真觉。可见于性觉中。一念晦昧。而转为业识。执真空为顽空。于妄想中。一念纯真。而转为性觉。了顽空为真空。所谓迷不知性。悟不知空。故虽真性不变。而能随缘现相。虽随缘现相。而真妄浑融。故曰清净。虽曰清净。亦非离于一法。即万法而本具。故曰本然。虽曰本然。亦非局碍。乃周匝遍满。无乎不在。故曰周遍。虽曰周遍。亦不即万法。亦不离万法。故曰法界。由其性体圆融。故相用无限。是以九法界众生。心有优劣。量有大小。业有净染。莫不各循本业以发现依正二报。随分受用。宁有限量乎。如一井空。空生一井。十方虚空亦复如是。圆满十方。宁有方所。乃循业发现耳。世间无知之者。惑为因缘及自然性。皆是众生意识分别计度。岂知不变随缘成事体空之至理乎。故曰。但有言说。都无实义。

阿难见觉无知因色空有(至)但有言说都无实义。

冠注　此明见大总摄六根皆如来藏性也。言此见觉若离前境。宛若无知。必因色空现前。方显有知。然所知之前境。离能知之见觉。亦无分析。如汝今者在祗陀林。见朝明夕昏。乃昼之明暗。见白月黑月。乃夜之明暗。并空色相。悉因见觉而分析也。即审究之曰。见觉复与明暗。并太虚空。为同一体乎。为非一体乎。或同或异乎。非同非异乎。遂徴辩之曰。若谓此见复与明暗二相及与虚空元一体者。则明暗二体。更互相亡。暗时无明。明时非暗。见既与暗一体。则明来时。暗相必亡。见安得而不亡哉。见既与明一体。则暗来时。明相必灭。见又安得而不灭哉。若见同暗灭。何得复见于明。若见同明亡。何得复见于暗。若明暗乖殊而见觉。曾无生灭。何得成其一体。可见非一体也。若谓见精与明暗等非一体者。不无分辨。汝离明暗及与虚空。分析见。元作何形相。现今离于明暗及离虚空。则是见精。元同龟毛兔角。徒名无体。若谓见精与明暗虚空三事俱异者。则离于三事。从何物而立见精耶。可见非不一体也。若此见精亦同明亦同暗者。然明暗相背。同明则与暗背。同暗则与明背。云何或同可见。元非或同。若此见精亦异明暗。亦异虚空者。然此见精离于三事。元无自体。云何或异可见。元非或异。若谓见精非同三事者。现今分空分见。本无边畔。云何非同。可见计非同者妄矣。若谓见精非异三事者。现今见明见暗。性非迁改。则是尘相有殊。见体唯一。云何非异。可见计非异者妄矣。辨至于此。言思殆息。更令阿难细审。已更加微细。虽微细已。更加详密。审至于实谛。再加观察。要知明从太阳来。暗随黑月来。通属虚空。壅归大地。是明暗空塞各有来所。见此四种之见精。毕竟因何所出耶。凡物能和合者。必得众性。如一始成和合。现今见觉有知。空乃顽虚。本非和合。然不应见精无从自出。必待明暗色空而显则非不和合。下以见精。融会六根曰。汝若了此见精。如是则见闻知觉名六根者。悉皆性圆周遍。融通无碍。于诸大中。随处充满。本来常住。绝诸动摇。更当以此会彼。自能了知无边不动空相。并其地水火风动摇之相。会通见大。均名六大。其名既均。其体不二。皆得性真。圆满融通。周遍无碍。悉是如来藏性。本无生灭。绝诸动摇。我今为汝。以此见大。会同五大。汝性沉沦滞溺。无高超之智。不能悟汝见闻觉知。六根本是如来藏性。当观此见闻觉知(云云)若谓六根定属生灭。离此六根。复以何物。证常住真性耶。若谓六根定同体者。何得现有见色闻声等六处之差别乎。若谓六根定异体者。于一身中。岂有六性乎。若谓六根定非生灭。现今缘尘则有。知离尘则无知。宁非生灭乎。若谓六根非同非异。现是一性。云何非同。现是六根。云何非异。若能如是审谛。而观自得。离句绝非。言思路断。而和合非和合。瓦解冰消矣。然汝虽得释此妄执。亦不知此六根之性。即是如来藏中之真性。元为性见。盖见即真性之见。明即本觉之明。精乃性觉之真精。见乃妙明之真见。故虽体性不变。而能随缘映物。虽能随缘映物。而真妄浑融。故曰清净。虽曰清净。亦非离于一法。乃即万法而本具。故曰本然。虽谓本然。亦非局碍。乃周匝圆满。无处不然。故曰周遍。虽曰周遍。亦不即万法。亦不离万法。故曰法界。由其性体圆通故。相用无限。是以九法界众生。心有优劣。量有大小。业有净染。莫不各循本业。以发现依正二报。随分受用。宁有限量乎。如一见根中之见性。既能周遍法界。则耳根中之听性。鼻根中之嗅性。舌根中尝触之性。身根中觉触之性。意根中觉知之性。皆为妙性。而德用莹然。虚灵不昧。俱与见性。周遍法界。圆满十虚。宁有方所。盖循业发现而已。世间无知下准上。

○此自妄见推至于见精。自见精推至于见性。若指最初见觉为见性。则与离尘无知意相左矣。

阿难识性无源因于六种(至)但有言说都无实义。

十法界依正二报。皆自性中之光影。只因一念晦昧。以妄承妄。遂有业果轮回。千差万别。是故世尊不得已而说心。说性。说真。说妄。说阴处界入说地水火风。然名言多种。不出真如。不变随缘。无明成事体空。及第八识见相二分而已。是以今经。前明三科摄万相总归一性。次明七大以一性融通万相。令知性相不二。真俗浑融。更于七大中。先将四大会归于空大。使人既知虚空非出非入。非不出入。本无动摇。周遍法界。即知四大。会未离空。必因空而悟四大本无生灭亦无去来。周遍法界。则是即幻相而即真色。即顽空而即真空。真空即色。真色即空。故能即色空而即真觉。如是则万相尘境既真。虽有六根。绝诸对待。而于一切法上。不生取舍则是即六根而即真性。故谓之性见。夫性见乃本觉之妙明。所以随缘映物。不被物碍。故曰觉精明见。根既如是。识则亦然。遂合六识即如来藏性。乃为性识。亦能了了一切。随处超然。故曰明知既谓明知。曾未离乎真觉本明之体。宁不谓之真识乎。是故遍七大于万法。而万法本然摄万法。于六根而六根清净。可见三世诸佛。于无明中证大菩提。转大法轮。一切众生。向真如里。作诸妄业。受诸果报。然有圣凡之。隔越者不过迷悟而已迷之。则无量劫沦诸生死。悟之。则刹那间便证真常。故曰随众生心。应所知量。循业发现而已矣。已上自五阴至此。始结完前色心诸缘。乃至妙明真心中。所现物一段义。

冠注　此明识大总摄六识即如来藏性也。言识以了别为性。然性本无源。但因六种根尘妄出耳。今以眼识验之。余皆可知。汝今遍观此会圣众。用目循历周圆。而视其能观之目根也。所观之众境也。虽根境对初念未生时。但如镜中现像。无别分析。一刹那间。生汝眼识。而纵有自性分别。但对性境不带名言。犹无筹度。更兼同时意识。则次第标名指相。谓此是文殊。乃至此是舍利弗。汝当审明。此识能了知者。为生于见根耶。为生于圣相耶。为生于虚空耶。为无所因突然而出耶。我今为汝辨之。若谓识之了别性。生于能见之根中。必无明暗色空。四种尘相则元无见根。能生之根尚无自性。从何物以发识乎。单根不能生识明矣。若谓识之了别性生。于所见之相中。必不从能见之根生。然既无见根。则不见有明相。亦不见有暗相。既无明暗即空色亦无。是无见根。则尘相亦无矣。彼能生之尘相先无。自体所生之识。从何物以发识哉。独境不能生识明矣。若谓识性生于空者。则非从见生。非从相生。然非见则无能辨之根。自不能知明暗色空。是离根无境矣。非相则既灭所缘之境。而见闻觉知无所安立。是离境无根矣。处此非见非相之间。空相无表。则同龟毛兔角。或曰空与明暗色等。元系是有。何得同无。故夺破之曰。虽有空在。非同有形之物。元同于无能生之空。既同于无。纵发汝识。欲何分同耶。空不生识明矣。若谓识性曾无所因突然而出者。何不日中别识明月乎。既日中无月。必不能发起。了月之识。则识非无因而生明矣。汝更微细详审。要知见精托汝浮根而起尘相推逐前境。而显如色等。可以状而名者。乃成有体。虚空不可以相而论者。乃成无体。有无虽殊。各有源委。如是识缘。因何所出耶。凡物能和合者。必性皆循。始成和合。识有分别。性本动摇。见无分别。性本澄静。元非和合。一根一识既尔。其余根识亦然。不应识缘。无从自出。必假根境而后显。非不和合下。以识性融会六种根识曰。若能悟此识性非和合非不和合。不从根尘识缘而出。亦当知彼诸了别识及与见闻觉知。六根各各圆满。湛然常住。其性皆非从缘所生。以此见识二大。兼彼空大及与地水火风。均名七大其名既均。其体不二悉归真性。圆满融通。皆是如来藏性。本无生灭。我今为汝。以此识大。会同六大。汝心粗浮。无有深慧。不能悟见闻之六根。不能发明了知之六识。本如来藏性。汝应观此六处识心。为同为异(云云)若言是同六用差别。云何得同。若言是异。出自一性。云何得异。若言是空。既能了别。何得为空。若言是有本无形色。何得为有。若言非同。本系一体。何得非同。若言非异。六处皆殊。何得非异。若言非空。离于根尘。元无自性。何得非空。若言非有。现能分析尘相。何得非有。至此则妄想情尽。名言性空。而和合非和合。如汤消冰矣。然汝虽闻此。元旧不知此六识性即如来藏中之真性元为性识。若识即真性之识。知亦妙明之知。明乃本觉之明。识亦真心之识。故虽体性不变。而能随缘辨物。虽随缘辨物。而真妄浑融。故为妙觉湛然。虽为妙觉湛然。亦非离□自局。乃周匝遍满。无处不有。故为周遍。虽曰周遍。而于万法非即非离。故曰法界。然则心越众生之心。量超众生之量。即十方虚空亦能含吐。宁有方所。其性体圆融。故相用无限。遍诸法界。不过循业发现而已岂有限量乎。世间下结意准上。

○托睛指浮尘根。

尔时阿难及诸大众(至)于如来前说偈赞佛。

冠注　此经家叙当机蒙示开悟之文也。意谓阿难于首卷终。虽云身心泰然。徒知　身中有真妄等二性耳。既而佛为开示色心诸缘。及晦昧为空。后乃破妄见。指出见精。仍托见精。以指真性。谈至见见之时。见非是见。更除见精。直显真性。然尚未示真性之全体大用。阿难亦未知其端倪。故复破阴界入处。归一真性。更以一真性。圆融七大。斯如来破妄归真之开示。可谓极广大而尽精微矣。阿难承示开悟。翻幻身为法身。转妄心为真心。而荡然无复挂碍。及诸大众不假他力。各各自知。妙觉湛然。遍周法界。含吐十虚。盖一向晦昧。广大真心。反见空无边表。今则知心遍十方故。见十方空。如观掌中之一叶耳。一向不知山河大地诸所缘法。皆是妙明真心所现之物。今则了知一切世间诸所有物皆即菩提妙明。元心所现。一向徒将此心惑。为色身之内。今则始知心精不杂。周遍圆满。含褁十方。反观父母所生之生灭幻身。在真心中。犹彼十方空中。吹一微尘。似有似无。若存若亡。一向迷真逐妄如弃。清澄大海。认一浮沤体。自为全潮。今则既悟法身真心。反观幻身妄心。处真心中。如湛巨海流一浮沤。起灭无从。前蒙世尊指示。宝明妙性。元所圆满。常住心地。徒获此心。未敢认为本元心地。今则了然自知。获本妙心。常住不灭。阿难一向多闻。未全道力。而今始得妙悟法身。获妙真心故礼佛合掌曰。得未曾有。复于如来前说偈赞佛。

妙湛总持不动尊首楞严王(至)烁迦罗心无动转。

颠倒想。不出认物为己。迷己为物。即分别我法二执。即前妄认缘尘分别影事。以为心相。计四大五阴以为身相及分内分外。执因缘自然。和合。非和合等。皆是亿劫之妄想习气。今实并销之矣。旧说婆沙论。明三阿僧祗劫。修六度行。百劫种相好因。然后获五分法身。又如唯识云。地前历一僧祗。初地至七地满二僧祗。八地至等觉是三僧祗。然后获究竟法身。今云不历者。彼约渐修。此约顿悟。修悟。之有不同。根性之有利钝。教体之有权实。且云更除微细惑。方登无上觉。而坐道场等。则但能悟得。未经修断。明然可知。复何疑焉。如是二字。阿难自指之言。五浊。谓劫浊。见浊。烦恼浊。众生浊。命浊也。泥洹此云灭度。即涅槃也。舜若多。此云空。烁迦罗。此云坚固。动转。即退转也。

冠注　此阿难赞佛赞法偈也。旧说妙湛赞真谛般若德也。总持赞俗谛解脱德也。不动赞中谛法身德也。又即三而一。故曰妙湛。即一而三。故曰总持。非三非一。即三即一。故曰不动。尊者十号之一。由证此三。号圣中尊。此赞佛具三德而证三谛也。首楞严王赞世尊所示之法。即前云名大佛顶首楞严王是也。亦具三德三谛。自七徴八辨。以至阴界入处。会归一真法性。令人悟得见与见缘。并所想相。如空华泡影。其性真为妙觉明体。即法中之妙湛德也。自地大以至识大。复以一性融通万相。令人悟得性相不二。犹若水冰。即法中之总持德也。更悟七大。性圆周遍。本不动摇。根尘识法。俱遍法界。含吐十虚。即法中之不动德也。佛身三德。乃所证之理。世尊即能证之人。法中三德。乃所说之法。世尊即能说之人。盖此佛法如优昙花。世出世间。真为希有。使我一睹闻。则千万亿劫之颠倒妄想。如汤消冰。故能舍攀缘心。获常住心。依阴界入处。悟如来藏。即地水火风得菩提心。而不劳经历三阿僧劫。顿获平等法身之理。然虽洞见法身。尚未宛竟。欲得实证。必须真修。故发洪愿曰。自今已往。愿求极果。必如诸佛之尊。愿度有情。必尽恒沙之众。将此智悲双运之深心。承奉尘尘刹刹诸佛。度脱尘尘刹刹众生。是则名为报佛微沙开示之大恩。虽有大愿。非佛证明。恐违本愿。故请佛证明。且更发猛厉之誓曰。欲度恒沙众生。先入五浊恶世。而众生度尽。方入涅槃。不唯请佛证明。亦乃祈佛加被。乞施大雄。破其坚固无明。施大力。拔其深根惑业。施大慈。与其究竟之乐。施大悲。除其二死之苦。此乃总求审除尘沙之细惑。令我五住究尽。二死永亡。早登无上觉。遍坐菩提场。更总发一大誓曰。即空性无体。容可销亡。我心坚固。终无退转。所谓虚空有尽。我愿无穷也。

楞严讲录卷三