天台　一松大师　说

语溪门人　灵述　记

自卷初至可怜愍者两文。即第三更释余疑也。分二。初释身心真妄疑。即初文是。二释颠倒行事疑。即二文是。初又二。初尔时去启请。二佛告去演说。初又二。初当机密请。尔时下也。二匿王显问。时彼下也。

初当机密请中。闻佛示诲者。有远近二意。如前来首以屈指令阿难悟见性常于手自开合见无开合。又以飞光令阿难悟见性寂于头自摇动性无有止。此就通而言示诲也。如佛顶放光。口门放光。胸卍放光。及屈五轮指。开五轮指。如是三处之放光。如是二时之示指。总谓之示。若七处破妄心无所。三处诘妄体元无。及盲人见暗见性未尝有灭显见性之常。见不关眼见性未尝有生显见性之寂。如是之破妄心。如是之显真见。皆属乎诲。此就远而言示诲也。要知经家叙事之巧。正以示诲二字一卷经意摄无不尽。如失乳儿忽遇慈母者。出家者以如来母作依怙。学道者以法乳味为资养。如是法身得长。慧命得增。乃阿难身虽出家。从见相以发心。犹无母之依怙者为异。心未入道。由缘声而听法。若无味之资养者不殊。今在楞严会中。得蒙吾佛如来重重开示一一教诲。才得悟妄心之生灭了真见之寂常。从是不致夭丧慧命亡失法身。就喻而发明之。如失乳之婴儿忽遇法王之慈母也。愿闻如来显出等者。盖阿难由来认贼为子。深入肺腑。原非浅鲜。今一傍陈如悟主客空尘一一之指陈。又一依如来以屈指飞光重重之逼拶。虽能达见性常于手自开合见无开合。悟见性寂于头自摇动性无有止。尚未认得真知着见。所谓依人作解反者犹迷。以故今日复有是问。然不知真妄虚寔生灭不生灭。从来全妄即真乃至全生灭即不生灭。盖彼所谓悟者。真之与妄。生灭与不生灭。犹然未知谁是真谁是妄谁是生灭谁是不生灭。故曰愿闻显出。以此则知显出二字在如来分亦说。发明二字有二意。一谓其真寔虚妄生灭不生灭。由虚而妄发明之生灭为一。由真而寔发明之不生灭为一。虽有真妄生灭不生灭。各有所以发明。故云二发明性。此即在真妄等所诠分中论发明也。一谓其这种真寔等所以成真寔。应妄等所以成虚妄。皆由经教而发明之。此又在能诠真妄等分中论发明也。又愿闻如来显出等者。以前来被如来七处破妄心无所。三处诘妄体元无。然未知妄之所以为破。以故至显真见中。虽悟手自开合见无开合。佛手不住而我见性尚无有静谁为无住。及我头自动而我见性尚无有止谁为摇动。犹用这种所破妄心为悟。所以到此中来。而疑同一身心云何前是虚非寔是妄非真是虚而妄之生灭非真而寔之不生灭耶。又云何今是真非妄是寔非虚是真而寔之不生灭非虚而妄之生灭耶。故有是疑。乃大权之示现也。如此岂真不知全妄即真全生灭即不生灭哉。

二匿王显问中。波斯匿王起立白佛等。与前阿难愿问显出等。一往而看。似乎相乖。若以二问克寔论之。一问生灭不生灭也。一问断灭不断灭也。其词虽异其义寔同。以故如来所答似为匿王而说。然以义推未常不合。以其答中大旨唯有乎二。一身有生灭。二性无生灭。则知身有生灭者。即阿难所问中虚也妄也生灭也。性无生灭者。即阿难所问中真也寔也不生灭也。所以虽有一答一不答。寔酬此亦酬彼矣。故阿难问后匿王随问也。又阿难问后匿王随问者。其意有二。一者匿王先闻外道所言断灭。然既有断为计度。亦必有常为对待。似知断常即生灭矣。今又闻如来不生灭。宜知其外道所言非也。然从欲问者。无他。以其未知不生灭与生灭迥不同耳。故有云何发挥等也。二者阿难所问者。真妄生灭及不生灭。与自己所闻外道断灭之说并闻如来不生灭之旨似乎相同。故随后而发问也。意欲如来一答而俱答自己一闻而俱闻耳。乃如来预为鉴照。即以一文而双答也。今犹狐疑等者。狐之为性其疑最多。假如见冰堪蹈履者。犹恐是水听寔无声方蹈履之。以此足见狐性多疑也。故云狐疑。有人云匿王疑者。盖曰若如来前日之说非今日之说应是。若如来今日之说是前日之说应非。因此不定故有是疑。此亦不然。若作是看。说虽好听于义未当。应云迦旃昔日以断灭为涅槃。如来今日以不生灭为涅槃。以彼之言相形于此。则吾之心不能无疑。然不知如来如何发挥使吾寔证。寔知此心于不生不灭之寔际理地。而迦旃延之断灭顿为破坏也。如是体贴。方是匿王之口气耳。云证知者。此心确然有据曰证。了然无疑曰知也。

二演说为二。初佛若下开示。二王闻下领悟。初又二。初身有生灭。佛若等也。二性无生灭。佛若等也。初又四。初佛若下问灭不灭。二佛言下未灭知灭。三佛言下以形论灭。四佛言下以时论灭。

初意可见。

二中我观现前念念迁谢等者。谓微细观察其前念灭后念生。后念灭则后后念又生。如是则知以后后念而迁谢于前前念矣。故云念念迁谢。又后念新前念故。后念故则后后又新。如是则知以后后念而新新于前前念矣。故云新新不住。如此念念迁谢新新不住者。若假喻发明如火成灰相似。乃火之渐渐消渐渐殒。消之又消。殒之又殒。如是消殒了无休息。火之消殒如此。故曰如火(云云)。不息下应结云。就法而言。念念迁谢新新不住如彼。约喻推之。如火成灰渐渐消殒又如此。以法喻合而观之。决然知此身当灭也。故曰决知此身当从灭尽。

三以形论灭中。如来问止有一幼一老二意。匿王答有从幼至壮从壮至老之三意也。

四以时论灭中。汝之形容应不顿朽者。如来口气。似谓匿王身虽灭尽。以我观之。其中应不至于顿朽。前因此一问匿王下。便有五重迁灭之答耳。变化密移者。即下文我见密移及年变月化也。此是总标耳。以此迁彼是为变。有而忽无是为化。方是今文变化之义。殂落者。非同尚书云人死谓之殂落。但借其文不用其意。盖谓强壮寔去衰老渐至耳。刹那刹那时之最少者也。仁王经云。一念之间具有九十刹那。则其时之少也何如。余可知。

二性无生灭又三。初佛告下略问真性。二波斯下直答不知。三佛言下广为点示。

初略问真性。可知。

二直答不知中。我寔不知者。意谓如来问我既知迁变之有灭矣。可知灭中有不灭否。以我思之。但知有灭之灭。不知有灭之不灭。故云我寔不知。

三广为点示。分四。初垂许。佛言等也。二推审。大王等也。三正示。佛言等也。四出过。云何等也。初垂许可知。二推审又二。初大王下约时论恒河。二佛言下约相审能见。

初约时论恒河中。据匿王所说。了不迁改故云宛然无异及亦无有异。然而前浪灭后浪生。后浪灭后后浪又生。如是灭者渐渐灭。生者渐渐生。生生灭灭了不休息。以此观之。则有异也。如世间圣人亦云。逝者如斯夫不舍昼夜。亦有异也。如佛法中以相而言则有灭。以性而言则不灭。肇公所谓江河竞注而不流也。

二约相审能见。可知。

三正示中。而此见精性未曾皱者。见精即识精也。所谓分之于眼即见精等也。性之一字即真性也。今明真性并见精而云者。良由真性无朕发悟良难。暂托第二月之见精以明之耳。元无生灭之后。应结云。可知彼变者即虚而不寔妄而不真生灭而不生灭也。故当受灭。彼不变者即寔而非虚真而非妄不生灭而非生灭也。既无生灭。岂非虚妄中自有真寔。生灭中自有不生灭之真性也。我故前云汝知身中有不生灭耶之问耳。

四出过中。云何等。出其不知真之过也。而犹等。出其不知妄之过也。上来既云。变者受灭不变者元无生灭。所谓非虚而寔非妄而真非生灭而不生灭。如是不生不灭之真性云何受汝生而且死。而言我今此身终是变灭耶。无他。总由汝不知其真性不生灭故。故曰云何(云云)。汝未值如来之前问。此断灭之言不知其为非者可也。既遇如来非一日矣。云何不解如来所说之不生灭为真性。犹然引彼断灭之言为疑。而云迦旃延毗罗胝咸言此身死后断灭名为涅槃耶。无他。总由汝不知其虚妄是生灭故。故曰而犹(云云)。以此则知学道不由正路。出家不遇明师。而识见不差谬者恐不能也。请以匿王试一观之。问我今此身终从变灭等者人谁不然。何独匿王知而且问。答匿王能知而能问者。有二意。一匿王年过六十有二。可谓老矣。唯其老而能知迁变。故有是问。以此则知迁变虽老至六十而不免也。二匿王乃是人中之主。可谓贵矣。唯其贵而易为倡化。故有是问。以此则知迁变虽贵极是王亦不免也。若贵若老尚知迁灭而发问修行。如其少而贱强而壮者。不回头于生死苦海借宝筏于大觉者。哀哉。可见匿王亦大权示现助扬佛化毗赞宗乘者也。

二领悟中。王闻是言等者。在匿王所问者。断灭涅槃及不生灭涅槃。在阿难之所疑者。真而寔之不生灭虚而妄之生灭。如来答将过来。约身而论则有生灭。约性而论则不生灭。既以约性答不生灭。更而推之。亦可了知身虽生灭亦无生灭可得矣。就阿难分中。若知真寔是不生灭。即虚妄之生灭亦全体真寔不生灭矣。如是不唯答匿王之断灭与不断灭之问。亦释阿难之生灭与不生灭之疑也。在如来虽曰一答乃俱答矣。在阿难与匿王虽曰一闻乃俱闻矣。此系昔所未见者今已得见。昔所未闻者今已得闻。是以王及大众皆踊跃于身欢喜于心也。

阿难即从座起去。第二释颠倒行事疑之文也。分二。初蹑迹生疑。阿难等也。二垂臂开示。即时等也。初又二。初阿难下经家叙仪。二世尊下当机陈词。

初可知。

二中若此见闻等者。蹑前文如来示匿王见精之不生灭迹而生疑也。我等辈等者。蹑前卷末斥大众遗失真性迹而生疑也。意谓如来破我妄心显我真见也是见闻。示匿王见精也是见闻。云何于匿王即生灭便不生灭。于我辈为失真性颠倒行事。若我辈遗失真性为颠倒事。何匿王则不然。若匿王生灭即不生灭。何我辈则不然。所处无殊。所示有异。似于匿王为亲于我辈为疏。然亲疏全是情见。岂法王有如此事。是以抱迷未遣犹蒙尘垢者然。惟愿兴大慈悲洗涤我尘垢也。

二垂臂开示分二。初即时去举事明颠倒。二则知去约法辨迷悟。初又二。初正明。即时下也。二结责。佛即下也。初又二。初即时等以正为倒。二佛告等以倒为正。此之二文。就其大意而言。如来示金色臂等者。正显真性离乎分别也。以金色臂有何倒正。云倒正者但首尾相换耳。例真性有何真妄。云真妄者但迷悟相翻耳。良由众生反以真为倒以妄为正。致使轮转生死海中永无登岸之日。如来为欲破其颠倒。故假金色臂预审定之。

初中。母陀罗此云印手。如来之手。欲成功德。手转转无不成就。欲破魔外。手指之无不破坏。故名印手。阿难言等者。阿难因如来垂手下指心亦为倒。然未敢作如是说。托言世间众生以为倒也。然我阿难不知谁者是正谁者是倒。故曰世间众生(云云)。此亦阿难偷心处耳。

次中。阿难等者。虽以世间人之正为正。寔是阿难自己之所执耳。若正意。如前下指应为正。后上指乃为倒。若据阿难所答者。反以正为倒以倒为正也。盖手以下指为正上指为倒者。无他。人生于天地间。上法乎天。下肖乎地。天地气运自然下降。则人臂亦应以下为顺以上为逆。以其有动转而言耳。若夫天地大象自然一定而无移易。如人之身亦一定而无迁改。所以臂应下指为正上指为倒也。

二结责中。若此等者。谓其以正为倒是颠以倒为正是倒。如此之颠倒者但以臂之首尾相换而已。言首尾者。臂之膊为尾。臂之手为首。则知以下为倒者乃首换乎尾也。以上为正者乃尾换乎首也。故曰若此(云云)。诸世间人一倍瞻视者有二意。一意倍者类也。谓世间人以倒为正以正为倒。如斯瞻视皆同一类耳。一意倍者即倍蓰之倍也。既以正为倒一番颠倒矣。更以倒为正又一番颠倒也。故曰一倍瞻视。

二约法辨迷悟。为四。初则知下。比例。二随汝下审察。三于时下迷闷。四佛兴下开示。

初中。则知等者。意谓若以例而明乎法。如来以正为正以倒为倒。可知如来之身自得清净。若汝阿难以正为倒以倒为正。则可知汝身自非清净。其身不同如此。若将汝身与如来之身比类发明。如来既以正为正倒为倒。则其身乃可名正遍知矣。若汝等以正为倒以倒为正。则其身乃可号性颠倒矣。性颠倒者倒文也。应云颠倒性耳。其名不同又如此。如是不唯身不同。身之名亦不同。无他。总由如来悟是真性故也。阿难等迷此真性故也。所以下令其随汝谛观为审察耳。

二中。随汝等者。随即任从之意。有云汝身之颠倒与佛身之颠倒(云云)。此则不然。上文既云佛身名正遍知。那可云佛身颠倒。文虽隐略义自可知。意谓任汝谛寔而观。汝身号性颠倒。佛身名正遍知。则佛身名正遍知不待言矣。但汝身既号性颠倒。则世间有号必有名。今汝之名字在何处所。故曰随汝(云云)。究其所以。总由不知真而遗真。不知妄而认妄。是名字耳。

三中。不知身心颠倒所在。正不知遗真认妄是性颠倒名字之处也。

四开示分二。初经家叙。佛兴等也。二如来说。诸善等也。

初经家叙中。佛兴等者。前阿难陈疑中云。愿兴慈悲洗我尘垢。故今云佛兴慈悲。发海潮音者。世间潮音不失时候遇时则起。如来说法必称机宜有机则说。犹海之潮音不失时候也。

二如来说分二。初诸善下正明颠倒。二晦昧下转释认迷。初又三。初举昔。即诸善等。二明今。即汝身等。三斥妄。即云何等。

初中。我常等者。常指方等以前也。盖非特今时作此说耳。色心等者。应以百法释之。色即质碍为义。所谓色法十一也。心即了别为义。所谓心法八也。诸缘即二十四不相应也。虽于诸法不相应。又依色心分位假立。故称诸缘。就二十四中之得非得一种言之。如天昨雨今晴。若昨得今非得今得昨非得。其一既尔。余可例知。及心所使者即心王之所使也。如王之有臣主之有伴。故称心所使。即五十一心所也。诸所缘者即六无为。其为圣心所缘。故称诸所缘法。前俱属妄。无为是真。合真与妄。虽有百法。悉从常住真心之所现起。故称唯心所现若约吾宗而说。所谓理具事造也。就理具而言即唯心也。就事造而言即所现也。具无所具全以造为具。造无所造全以具为造。此举昔日之所以如此。

二中。汝身等者。意谓如上色心诸法皆从唯心所现。则汝之六尺生灭之身及缘尘分别之心。莫非常住真心之所现者。故云汝身汝心等也。即三千性相百界千如于一念中法尔圆彰是为妙明。法尔圆彰之处全体空寂是为真精。当其法尔圆彰乃全体空寂。全体空寂乃法尔圆彰。乃遮照平等空有不二是为妙心。能现之心既曰妙明又曰真精。及夫妙心无非三谛妙理。则其所现之身心岂外乎此。

三中。云何等者。如上所明汝之身汝之心无一不是妙明心中之所现物。能现之心既是妙明真精妙心乃三谛妙理。则所现身心皆即本妙圆妙等矣。本妙即不假施设由来具有者是。圆妙即廓彻圆融无不周遍者是。明心即灵明洞彻照了一切者是。宝明妙性即如来藏中具有万德者是。历言妙者。正显圆中圆假圆空不思议之三谛。故皆称妙。总是常住真心之异名也。上就能现具云妙明真精妙心。此明所现亦称本妙圆妙明心等。则知现无所现。全现妙心之所具又知具无所具。全具所现之身心也。汝之身心既是本妙圆明。云何汝等遗失此之本妙圆明认此悟中迷耶。故曰云何等也。认悟中迷者。若能了达身之与心皆是妙心中所现物。所谓心外无法。法外无心。心法相即。能所不二。唯一圆妙明心宝明妙性。迷也不可得。悟也不可得。真也不可得。妄也不可得。如是则以真为真以悟为悟尚皆不得。岂可以迷而为悟以妄而为真乎。今言悟者。因对其昏迷众生不得已而称之曰悟耳。然阿难于首卷之末。因如来屈指飞光。乃曰手自开合见无开合。头自摇动性无有止。似已悟得寂常真性。所谓迷中悟矣。到此中来。乃云若此见闻心不生灭。云何世尊名我等辈遗失真性颠倒行事。乃复疑缘尘分别为寂常真性。此又是悟中迷也。所以如来将其若身若心一切诸法指示过来。无非如明心中所现之物。直斥之曰。云何汝等遗失妙明心性。反认悟中之迷为圆明心性也。故云认悟中迷。

二转释认迷分三。初晦昧等释迷。二一迷等释认。三汝等等结责。

初中。晦昧为空等者。真如之体本来寂常。因一念不觉而起无明。无明为缘使本来真空翻为之顽空矣。如是则其大觉因一念动转为无明。遂名晦昧。因无明为缘则真空转作顽空。遂名为空。故合之曰晦昧为空。即下文所谓迷妄有虚空也。于是顽空为所缘。无明为能缘。能所交结两不相舍。遂而结成四大暗色。故曰空晦暗中结暗为色。即下文所谓依空立世界想澄成国土也。并上总是依报生起。以此四大昏暗之色杂于虚妄相想之中成我四大之身。故曰杂色妄想想相为身。即下文所谓知觉乃众生也。此是正报生起。由是境来引心。故曰聚缘内摇。心去取境。故曰趣外奔逸。又聚缘等者。即六尘之聚缘乎内心。遂致念念贪爱心心分别。则不胜摇动矣。更以内心趣乎外尘。奔即奔逐。逸即流逸。如下云。始于浮根四尘流逸奔色。乃至第六浮根四尘流逸奔法是也。因是色心互入内外趣聚。一番过来。心本明明翻为昏昏矣。心本寂寂翻为扰扰矣。即此昏昏扰扰而为心性之相。故曰昏扰扰相以为心性。要知本来常住真心元明自性。乃是大觉真如之体。因其一念鼓动。遂而逐虚迷妄以至如此。岂非是迷也哉。

二中。一迷等者。认妄也。心体本来周遍法界。以其认此迷故遂执在乎色身之内。此即在内等之计也。不知去失真也。了不知色身之外及乎大地皆吾妙明心中之物。云何更执自心反在乎色身之内耶。以故更以譬喻发明之也。喻文可见。

三中。迷中倍人者。迷妄失真一迷也。认妄为真又一迷也。故称迷中倍人。此即法也。如我等复牒前例以显之耳。前以正为倒一迷也。以倒为正又一迷也。然前之迷倒正。正为今之迷真妄者预立。所以到此还牒彼而合明也。

又晦昧为空等。若曰因一念不觉而起无明。似先有众生也。又曰色杂妄想想相为身。似先有世界也。今世界众生合而论之。言有先后寔无先后也。何以故。世界由众生业力共成。众生由世界而有生起。则知世界未有之先。是等众生或在他方世界积聚业力。业力一成即有世界。如是乃众生先有也。世界成后众生出生。如是又世界先有也。故云虽有先后寔无先后。以其互相成故。

问世界既是众生业力共成。下文云一人发真归元十方虚空悉皆消殒。其来诸佛发真归元者已多。云何虚空犹然具在。答世界虽由众生业力共成。然一人成佛秪可破得一人业力。余未成佛尚不得破。是以虚空具在也。若约喻明之。众生业力共成世界。如千灯聚一室也。灯虽有千其光秪一。中有一人成佛消殒虚空而虚空具在者。如分去一灯而光无减也。如见可知一人成佛秪破一人业力。纵坏虚空而虚空具在也。然成佛者无明既破法身自显。则虚空不坏而坏。坏即不坏。所以成佛者见无虚空。尔我现前纯是一团无明。彼所坏之虚空非可得而见也。如是成佛虽多虚空具在无足疑耳。问世界由众生业力而成。然真如体上未起不觉。众生尚未得有。何有业力成世界耶。答于言则有次第。于事则无先后。众生世界。本一齐有。但其业力约果而言耳。以其真如体上无明不动则已。动则自然造业。业必招感果报。是以约果而言有业力也。若欲知业力招感果报者。以其不觉无能照了。遂分能所即成障碍。所谓因能立所。所既妄立生汝妄能。于此自然有能造之众生。所造之世界。能成之世界所成之众生也。如是。岂非众生世界一齐有也。

从阿难承佛去。第二见性无还之文也。分二。初阿难承等直显无还。二阿难言等更释余疑也。初又二。初阿难下陈请。二佛告下答示。初又二。初经家叙疑。阿难下也。二当机陈词。我虽下也。

初中。阿难承佛等者。前因如来为其垂手显其倒正。故云悲救。及指若身若心皆是妙心中之物。故曰深诲。因恨无始迷失真心今乃知之。是故垂泣。于如来前犹有所问。是故叉手。

二当机陈词。又三。初我虽下已悟。二而我下未悟。三愿佛下申请。

初中。如是妙音者。盖指若依若正无非妙明心中所现等也。悟妙明心等。意谓我闻如是妙音。悟得妙明心性本来廓彻圆融不生不灭无去无来。乃常住真心寔际理地也。科云已悟者。则以悟妙明心为已悟耳。

次中。而我等者。意谓既闻妙音悟妙明心。宜以妙心而听法。现前仍以缘心瞻对仰止。所谓徒得之而不能用。故曰而我(云云)。然非不欲认为妙心。但寔未敢。故曰未敢(云云)。科云未悟者。则以缘心听法为未悟耳。

三申请可知。

二答示又二。初佛告等缘心有还。二阿难等见性无还。初又二。初如人下明所缘法。二若以下。明能缘心。各有法喻合三。

初中。佛告下法。如人下喻。汝亦一句合。有以能缘心中若以等文顶汝亦如是一句。作所缘法中合文者非也。

初法中。汝等等者。牒阿难所陈现以缘心等也。缘心即能听。乃缘尘分别之心。是生灭非不生灭也。法即所证常住理性。是不生灭非生灭也。亦即能诠之语言。汝若以分别之心听法。即能诠语言及所诠理体亦属能听之缘尘矣。以其生灭见生灭故。然能诠语言元亦生灭。则不生不灭法之性体自非汝之所得。故曰汝等(云云)。作如是看。与喻方合。

二喻中。如人喻如来之能说。手指喻语言之教法。月喻不生灭法性之所诠。人喻阿难等之同闻。明月之明也。即喻所诠法性理体。以其不生灭故。暗指之暗也。即喻能诠语言教法。以其是生灭故。意谓听法者当于能诠语言之指。领会所诠理体之月。若认能诠语言之指以为所诠理体之月。不唯失了所诠理体之月。亦且亡却能诠语言之指。不唯不知所诠之月能诠之指。亦复不识所诠之月是不生灭明者能诠之指是生灭暗者。无他。总由缘尘分别以为能听。则于能诠所诠生灭不生灭无明了矣。故曰如人(云云)。此就文解。若约意言。不唯不了暗之生灭为生灭明之不生灭为不生灭。亦复不了能诠之指以为指所诠之月以为月矣。不唯亡失月之所诠指之能诠。亦亡失己之所以听如来所以说矣。不唯亡其听之与说。亦亡其己之所以为己如来所以为如来矣。如是而释。文之与义皆了然也。

三合可见二明能缘心中。初若以下法。二譬如下喻。三此亦下合。

初法可见。次喻中。有客譬缘心。寄宿旅亭譬缘心听法。暂止二句譬缘心听法。所听之声一歇能听之心亦无。所谓遇尘而有分别离尘而无分别也。而掌亭等。譬真性不同缘尘分别之心而有流转与去来也。其意有二。一可喻寂常真性。二可喻见精元明。

三合又二。初直示真心。此亦下也。可知。二转责妄心。云何下也。又三。初正责。云何等。二例责。如是等。三结责。离诸等。

初中。云何等者。意谓汝之缘心听法离彼所缘之声了无能分别者。云何认此以为真心。故曰云何(云云)。不独虽声无分别心。若离色离香乃至离法皆无能分别者。故曰斯则(云云)。正责如此。如是二句。若作结可属正责。若作起可作例责。所以正责中消文至此。

二中。如是等者。有二意。一者谓其既离六尘。分别缘心皆不可得。故云如是(云云)。根既不缘尘亦不偶。故云非色。虽曰根尘不接。止成内心幽间。故又非空。内守幽间之际。外道不能知者。但观八万劫已前不见其生。八万劫已后不见其灭。于此中间冥然无辨。谓之冥谛。故云拘舍(云云)。二如是者。即六识也。乃至分别都无者。所谓六识不行也。非色非空。即七识也。以其不同六识缘六尘。故称非色。然念念执第八识为内自我。故言非空。拘舍等。即八识也。以第八阿赖耶识生灭与不生灭和合而有。中有一分白色。所谓真。即不生灭也。一分黑色。所谓妄。即生灭也。外道不知所以。但见黑白二相了无动静。自谓冥于寔谛。故云拘舍(云云)。则虽一文而有二意耳。汝之缘心听法。纵离前尘。始虽六识不行。终同外道所执。如是之心汝可执为真乎。例责如此。

三中。离诸法缘等者。谓就前之六七八识而论。离六尘则无六识之分别性。离八识之内自我则无七识之分别性。离根身器界及种子则无八识之分别性。故曰离诸(云云)。则汝等者。汝所认为真性者乃缘心也。非真性也。既离诸法无分别性。则知汝之心性各有所还矣。故曰则汝(云云)。云何为主者。乃正结责。既是缘心各有所还。犹行客之暂止而去也。如何认为真性之主。而真性之主反遗失也。故曰云何有主。

二从阿难言去见性无还也。分二。初阿难下重请。二佛告下更说。

初中。若我等者。即牒上离诸法缘等结责之文也。如来说妙明元心者。此即见精。然阿难尚未知见精与见性不同。所以下文如来为其拣显之也。

二更说又四。初佛告下拣显。二汝应下诫许。三此大下正示。四则知下结责。

初中。且汝等者。以阿难上请云如来说妙明元心云何无还。所以如来还述之曰且汝(云云)。见精明元。即前所谓识精元明也。乃属第八阿赖耶识。阿赖耶识生灭与不生灭和合而有。就其生灭为见精。就其不生灭为元明耳。此见等者。正拣见精非妙明真精明也。然又不离乎真。若约喻而明。犹第二月也。以第二月虽非真月。却因捏目所成切近于真。又非月影。今见精虽非真体。全由真性而有亦近于真。又非缘尘分别。故如第二月耳。月影者水中月也。以喻缘尘分别之心。此之月影有水则有无水则无。彼之缘心缘尘则有离尘则无。故喻之于月影也。则应真性喻真月矣。如是妙精明心即真性喻如真月。见精即第八识喻如第二月。缘尘分别即前六识喻如月影。法之与喻皆可见也。然用此见精发明真性者。无他。总由阿难前请发妙明心开我道眼。然妙心无朕。发悟良难。所以巧托见精重重推显。若至见见之时则见精亦破也。此特拣非真性之真月及缘尘分别之月影。显是见精之第二月耳。

二诫许可知。

三正示又二。初境有还。即此大等。二见无还。即汝见等。初又二。初此大去定境。二汝咸去明还。

初中。分别之处复则见缘者。以前四后三俱是所缘。唯此是能缘。以其缘尘则有离尘则无故。亦列其中耳。

二明还又三。初汝咸下标起。二云何下释明。三则诸下结广。

初中。诸变化相者。以无为有是变之义。以有为无是化之义也。即指上之八种中。如讲堂本无明曜之相。乃因日轮忽而有之。所谓变无为有者也。既有明曜。又因中夜忽而无之。所谓化有为无者也。余二可知。

二见无还分三。初汝见下标。二何以下释。三诸可下结。

标释文义可见。唯结中。诸可还者等。应与上之阿难陈请中而我悟佛至未敢认为本元心地等对看。意谓汝说所悟是妙心。所用是缘心。非不欲认妙心。但未敢认(云云)。汝之疑请如此。合我如来一一推将过来。诸可还者自属所见。非汝见性。今不还者自应是汝见性。云何汝言未敢认为妙心耶。所以下即责云。则知汝心本妙明净等也。如是方使前之疑请有结束此之答文有指归耳。

四结责中。则知等者。前来一一推之。可还者非汝真性。不还者是汝真性。若此真性是汝心性。可知汝心无始已来未尝不妙不明不净者矣。故曰则知(云云)。则知汝心本妙明净。乃文句也。若以义句读之。应云汝心本妙汝心本明汝心本净。以其了达一切诸法当体寂静非从外得乃是性具。故曰汝心本净。又能观照一切诸法法尔圆彰非从外得乃是性具。故曰汝心本明。又虽曰一切诸法当体寂静。寂静处乃法尔圆彰。虽曰一切诸法法尔圆彰。圆彰处乃当体寂静。非空非有空有双亡。非遮非照遮照平等。无非中道妙真如性。亦非外得乃是性具。故曰汝心本妙。如是三而一一而三。三一无碍。一三圆融。故总称曰本妙明净。于后乃责之云。妙明净心非是本来有。汝之不觉犹可。非全妄即真。汝之不知亦可。既本来具足。全妄即真。云何汝自迷而不觉。闷而不知。丧失本有之妙净明心。受轮转于生死海中。为彼所漂溺耶。所谓真可怜愍者也。故云则知(云云)。

二更释余疑分二。初阿难言去人己物见疑。二阿难白佛去大小舒缩疑。初为二。初阿难下疑请。二佛告下答释。

初中。我虽二句。牒上不汝还者非汝而谁之文为疑端耳。此一疑文。有云阿难所识见性之无还者止见精耳。然其真性尚未得知故有此问。若尔与佛所答了不相应。若将答文推其问意。其初列于五眼。其五眼见量条然不同。人见己见自不混乱。据此则知其疑云。我之见性既曰无还乃遍一切人之见性亦是无还。亦遍一切人见己见彼彼互遍不胜混乱。何以得知此是我之见性非人之见性耶。故曰云何(云云)。其次引阿难现四天王以下乃至人间。遂令择其所见。谁为我体。谁是物象。又云是物非汝。又云亦物非汝。又云咸物非汝。其见性与物象迥然有异。则见性物象自不相杂。据此则知其疑云。见性既遍一切物一切物彻在我见中。则物之象及我见性互互而遍不胜交杂。何以得知此是我之见性非物之象耶。故曰云何(云云)。如是看法。方可谓问在答处答在问处。则知一疑有二意也。

二答释分二。初正释。佛告下也。二结责。若汝下也。初又二。初佛告等释人已。二且吾等释物见。

初中。具列五眼者。五眼胜劣不同。以显人见己见不混乱耳。五眼中阿难慧眼也。那律天眼也。诸菩萨法眼也。如来佛眼也。众生肉眼也。如阿难止见初禅犹须承佛力者。盖彼只在初果。唯有分证慧眼。然分证之慧眼初禅尚未应见。故须假佛力耳。如是五眼高下不同。而阿难人己见性混乱之疑则当下可释矣。

二释物见疑分二。初且吾下劝令分别。二令吾下转为分别。

初中。且吾与汝等者。前已释人见己见混乱之疑。今当释见性物象杂乱之疑。所以同其纵观劝令分别之也。可见。

二转释分别分二。初今我等总。二极汝等别。

初总中。今吾等者。前如来同阿难从四天王来而纵观之。劝令分别谁是己之见性谁是他之物象。阿难毕竟不能分别。今如来引阿难择于所见之中谁是我阿难见性之体谁是所见物之象也。故曰今吾(云云)。

二别又四。初极汝下约物不是见释。二是诸下举见不是物释。三若见下用见即是物释。四又则下以物即是见释。

初中。极汝见源者。犹云尽是眼力也。日月宫等。推上所见也。七金山等。推中所见也。渐渐等推下所见也。意谓。上自四天乃至人中及夫中间所见。虽有照昼者之日。照夜者之月。云之腾。鸟之飞。风之动摇。尘之起伏。树木之翘夭。山川之流峙。纤毫也草芥。灵动也人畜。如是周遭经历过来。就汝上之所见者日月宫也是物象非汝见性。就汝中之所见者七金山也亦是物象非汝见性。既汝下之所见者虽有云鸟风尘乃至人畜等也亦咸是物象非汝见性。如是约物而推。皆物象而非汝见性。云何疑见性物象为杂乱耶。

二中。阿难是诸等者。即牒前之所见。若上若中若下。自日月乃至人畜也。清净所瞩者有二意。一就阿难能见。乃是慧眼。所谓慧眼了知空故云清净所瞩。二就彼之所见。虽有山河大地明暗塞空等殊。总是妙明心中所现。故亦清净。其中既曰同汝见精。又曰见性无殊。乃更结曰诚汝见性。则知其所见自有差别。汝之见性莫不用遍。云何疑见性与物象为杂乱也。

三中。若见等者。意谓汝疑见性物象相为杂乱。前来已为汝约物不是见举见不是物两番消释。而见性物象不相杂乱明矣。若更推之。既汝疑见之性物之象两相杂乱。则汝见亦同乎物矣。故牒之曰。若见是物汝见既是物我见亦是物矣。则汝阿难亦可见吾如来之见。故曰则汝(云云)。阿难转计云。如来之见吾岂得见。但同观一物之处即为见佛之见矣。乃牒之曰若同(云云)。若同见物名为见吾如来之见。当吾不见之时亦应见吾不见处矣。今何不见吾不见之处耶。故曰若同(云云)。此总破也。若见下分破。设若见吾不见。吾不见如一物象矣。吾之不见那得如物象之可见耶。则汝所见之不见自然非吾不见之相矣。故曰若见(云云)。设若不见吾不见之地亦不见吾见处。既不见吾见处吾见自然非物。故曰自然非物。吾见既非是物。汝见亦非是物。既非是物那得非是见性。既是汝之见性了然可见。云何疑见性物象为杂乱耶。故曰云何非汝。

四中。又则等者。前来已作三番消释。汝之见性物象杂乱之疑应已除矣。若汝毕竟以见性物象互为相见。则汝之见物时物亦应见汝矣。故曰又则(云云)。然汝之见性有知也。彼之物象无知也。既已互为相见。有知者固知。无知者亦知。则物体与见性纷然错乱矣。故曰体性纷杂。然世间所以安立者。以能见之性及所见之物不相乱耳。如汝所疑见性物象体性纷杂。则世界亦不应安立矣。故曰则汝(云云)。然今世界犹然安立。则知见性物体自不纷杂。云何以见性物象互相杂乱为疑耶。前来约物不是见乃至以物即是见。如四番消释。则阿难见性物象杂乱之疑当下明矣。所以下之阿难若汝等。乃结责也。

二结责中。若汝二句。结五眼之高下人见己见自不混乱也。意谓。就五眼之量而分别之。若汝所见之时自然是汝之见非我之见。那得人见己见有混乱耶故曰若汝(云云)。见性二句。结见性之周遍。见性物象不杂乱也。意谓。就能见所见而分别之。彼物象各有差别。汝见性自然周遍。既周遍非汝之见性谁之见性耶。故曰见性(云云)。云何下正责也。意谓。这种见性定是属汝。云何自疑而不肯认。反取我之言词为证寔耶。故曰云何(云云)。

二释大小舒缩疑。分二。初阿难等疑请。二佛告等答释。初又三。初阿难下叙大小。二世尊下叙舒缩。三我今下正申请。

初叙大小中。四天王等是叙大。所谓逾远逾大也。退归等叙小。所谓逾近逾小也。

二叙舒缩可知。

三申请中。不知斯义所在者。谓缩大为小夹令断绝二者不知何是。故曰不知(云云)。

二答释分三。初佛告下正释。二若如下反难。三一切下结示。初又三。即法喻合也。

初法中。一切世间等者。指四王天乃至檐庑分大小耳。

二喻中。若曰定方。其中之空不应圆矣。今乃圆者。可知方不定矣。若曰不定。即方器中不应有方空。今方器仍有方空。又不定于不方矣。总是无方圆。方圆在器。若合法。方器合所见之一界。方空合能见之见性。定方合定于见大耶。不定方合定于不见大耶。若定于大。入一室不应见小。今见小。不定于大可知也。若不定于大。见一界不应见大。今见大。又定于大也。如是则知。见无大小。大小在尘。遂接合法汝言(云云)。

三合又二。初正合。二阿难下劝除。

初正合中。汝言等者。意谓今空之方圆。既不定于方圆。方圆在器。则汝言见性之大小亦无定于大小。乃大小在尘矣。故曰义性如是。既空无大小大小在器。以喻见无大小大小在尘。那有缩大为小及夹令断绝所可得更言不知在耶。故曰云何为在。

二劝除中。若复等者。总令其不应因所见之大小。而定其能见之大小也。入无方圆之入字。即悟入证入之义。谓欲悟入空之无方圆耳。

二反难中。入室等。既入空之时可缩大为小。则仰观日时还应挽下为高。今世间可有挽见性齐于日面乎。故曰若如(云云)。若筑墙等者。既筑墙之时可夹令断。穿窦时还应使其续迹。今世间可有续见性于穿窦乎。是义不然者。既不可以挽见齐日。那可入室缩见为小。一不然也。又不可以穿窦续迹。那可筑令夹断。二不然也。故云是义不然。

三结示中。亦可分二。初示迷。一切等也。二示悟。若能等也。

初中。一切等者。正示阿难所以见大为大。见小为小。皆因失己见性之真。而随他物尘所转。所以观大观小。然于己之见性未尝有大有小也。故曰一切(云云)。

二示悟中。若能转物等者。乃寔有事。非空言也。何以故。如来所有之身以法界为身也。如来所有之心亦以法界为心也。既法界为身本来圆融廓彻即法界之大无不应现。如是之身故谓之圆。既法界为心本来灵明洞彻即法界之大无不照明。如是之心故谓之明。具此身心。何劳动己道场方能于一毛端之小遍含十方国土之大耶。无他。总由其身也法界心也法界。虽曰一毛端之小。也是法界。纵使十方土之大。也是法界。以法界现法界无乎不是法界。则十方国土悉在我身应现之中矣。又以法界照法界无乎不是法界。则十方国土悉在我心照明之中矣。到此有何毛端之小十方之大。乃大小圆融也。有何十方之多毛端之大。乃一多无碍也。此乃如来不思议之妙用也。然何以有此。唯能转物。转物无他。唯悟己之见性而已。如是。则知在阿难迷己见性为物所转。无大小中观大观小。如来悟己见性而能转物。能大小圆融一多无碍。一迷一悟。其得失也如此。阿难辈得无勉乎。

自阿难白佛言去。第三见性离相之文也。大分为三。初离是非相。即阿难白佛等也。二离因缘自然相。即阿难白佛等也。三虽颠倒合和相。即阿难白佛等也。初又二。初阿难去正明离相。二是时文殊去更释余疑。初又二。初疑请。阿难下也。二开示。佛告下也。初又三。初阿难下蹑前起疑。二见必下展转生疑。三惟垂下请示未悟。

初蹑前起疑中。若此等。阿难牒前见性不可缩为小舒为大等也。今此等。阿难牒前若能转物则同如来等也。意谓。我之见性既是小不因缩大不因舒。是我之妙性矣。故牒之曰若此(云云)。又前明即能转物同乎如来身心圆明等。乃如来明能悟见性者如是。阿难不知。遂疑见性应在我前。故牒之曰。今此妙性应在我前。

二展转申难中。意谓妙性既在我前。其身外之见定是我真性矣。故曰见必我真。若身外之见必是我真。我身内之心又何物耶。故曰我今(云云)。若身外之见必是我真。云何我身内之心能有分别。彼身外之见无别分别我身耶。故曰而今(云云)。若不能分别我身。则应寔是我心令我得见。故曰若寔(云云)。若令我见而见性是我。则我身反非是我矣。故曰见性(云云)。如是则何异于如来先所难我云汝既见物物亦见汝之言耶。故曰何殊(云云)。细按阿难展转中难。其所重者唯现在我前一句。既在我前。只在诸物象上皆可见矣。所以下文如来单牒这句。作是见非见两番推破皆不可得也。

三请示未悟。可知。

二开示分四。初佛告下约意总非。二若寔下立理别破。三于是下大众茫然。四如来下如来安慰。

初中。是义非寔者。谓其若云见在汝前。不唯不当如来之所说。亦且不合一经之所诠耳。

二立理别破又二。初若寔等立理。可知。二且今等别破。又二。初且今等明离是见。二佛复等明离非见。初又三。初且今下推审。二阿难下酬答。三佛言下印可。初又二。初指境。且今等也。可知。二指见。若必等也。又二。初若必去总举。可知。二阿难去别示。又二。初阿难下即境推。二汝可下离境推。咸可知。二酬答又二。初阿难言等答即境推。二世尊如等。答离境推。

初答可见。

二答中。初学声闻盖止断见未断思者。菩萨盖止断见思未断无明者。所以皆不能析出精见耳。

二明离非见分四。初佛复下牒说。二今复下更审。三阿难下酬答。四佛言下印可。余皆可知。唯离是见离非见。佛皆印可以如是如是者。有人云。阿难言离物无是见。如来印可曰如是如是。又阿难言离物无非见。如来亦印可曰如是如是。既印可于前不应印可于后。或印可于后不应印可于前。如何前后俱作印可。将非如来同乎外道双亦双非之断常耶。答此非然也。原有真妄二意。若就真体。四句咸离百行永绝。如明精见。既无是见亦无非见。所以如来下云。此见及缘元是菩提妙净明体云何于中有是非是。若就妄体。体既是妄了不可得。亦无是见及无非见。所以如来下云。此见及缘如虚空华本无所有云何于中有是非是。但巧顺物机随他意语。彼将曰无是见。则应之曰无是见。彼将曰无非见。则应之曰无非见。以故于阿难两重之中皆印可云如是如是。在如来分中无一而不可者。岂同外道邪计者哉。

三大众茫然中。非无学者即有学也。乃遮诠耳。研真断惑谓之有学。惑尽真穷谓之无学。今言非无学者。以其惑未尽真未穷耳。自三果已还之总称也。茫然不知等者。始即无是见如是如是之印可也。终即无非见如是如是之印可也。若止印可无是见不印可无非见。犹可知而泰然者也。又止印可无非见不印可无是见。亦犹可知而泰然者也。今既印可无是见复印可无非见。所以不唯不知更茫然也。既皆印可。若守于无是见之是又失于无非见之是。若守于无非见之是又失于无是见之是。所以惶悚而失守也。

四如来安慰中。如来知其等者。大众既曰茫然不知。又曰惶悚失守。还恐怀疑同乎末伽黎等之外见。故作是说以安慰之。如所如说者。上如字是如智。下如字是如理。盖以如智而说如理。自无疑耳。四种不死者。如下之十卷中亦变亦恒亦生亦灭亦增亦减亦有亦无等也。无忝哀慕者。勉励之词也。哀哀愍。盖哀愍阿难者是如来也。慕仰慕。盖仰慕阿难者是众生也。以其阿难行菩萨道有上求下化之任。故所以用此为策进耳。

二更释余疑分二。初是时文殊等启请。二佛告文殊等答说。初又二。初是时下经家叙仪。二世尊下文殊陈词。

初中。文殊在大众中起而白佛者。据义而推具有二意。一者前之大众。闻如来于阿难所言无是见乃印可曰如是如是。于阿难所言无非见亦印可曰如是如是。于此二者不无惊疑。故有茫然不知惶悚失守等。虽经如来一番怜愍安慰。但免得魂虑变慑。然不能复发一问。是以文殊为其申请。二者楞严会中宣演唯是寂常心性。此乃无上菩提果体。自非深智无能领略。然佛菩萨摄化众生。岂其不悟弃舍而已。以故有如来安慰乎前而文殊发问乎后也。

二文殊陈词分三。初世尊等述前未悟。二世尊等代为腾疑。三惟愿等愿垂开示。

初中。此诸大众等者。意谓。如来宣说寂常见性。因不可以有见为是见者。又不可以无见为非见者。所以因阿难言无是见之时即印可曰如是如是。又因阿难言无非见之时亦印可曰如是如是。然无是见亦印可。无非见亦印可。就如来分内不无深旨。于大众心中殊难领会。以故有茫然不知及惶悚失守。此但略提不悟之意。故曰此诸(云云)。

二中。若此等者。正牒前文以腾疑而代请也。意谓。阿难既认着见性是可见者。应有所指也。及如来命其一一指陈过来。唯有是物无是见之可得。其始也既认有见。及推之又称无见。则不当印可矣。乃如来从而印可之。此大众所以为疑者一也。又阿难知其无见可得。应无所瞩也。及如来命其一一指陈过来。唯皆是物无非见之可得。其先也既推无是见。及后来又曰无非见。则不当印可矣。乃如来又从而印可之。此大众所以为疑者二也。故曰若此(云云)而彼之大众为不知此义之所指归。有是茫然惶悚之惊怖。然非宿昔善根之轻微鲜薄所致也。故曰而今(云云)。三中可知二答说分三。初佛告下约法直明。二文殊下举人例显。三是以下结示迷悟。

初中。十方如来。果人也。菩萨。因人也。三摩地。楞严大定也。见与见缘等者。见即根。见缘即尘也。想相。即分别心也。所谓根尘识三也。此之三法包一切法。全体虚妄如空中华本无所有。故曰见与(云云)。然妄不自立。因真而有。故曰此见(云云)。而言十方等者。意谓。这种是非。咸离妙精明心。若欲发挥。须就如来果人之所证及菩萨因人之所修而推显耳。故曰十方(云云)。自住三摩地者。如来所以成如来必由此而证。菩萨所以为菩萨亦由此而修。虽因果修证不同无不由此。故云自住三摩地。以其三摩乃即性而观。绝待而照。空有不二。遮照平等者。若曰遮则凝然真寂万法当前一尘不立。若曰照则廓然圆彰森罗万象法尔宛然。所以见与等即凝然真寂万法当前一尘不立之遮的处也。此见等即廓然圆彰森罗万象法尔宛然之照的处也。如是则知见与等妄体也。既空华而本无所有。云何于中有是见非见之可得。又知此见等即真体也。既元是妙净明体。云何于中有是见非见。以故阿难其初也向诸物象推一番而曰无是见。我即印可之曰如是如是。其次也又向诸物象推一番而曰无非见。我亦印可之曰如是如是。然我如来无隐义于其间。有何疑哉。须知生灭法元是虚妄如虚空华本无所有。即生灭法元是妙净明体。非谓佛与菩萨独修独证。乃诸佛之所证。证无所证。证众生之所具。菩萨之所修修无所修修众生之所具。若能以性具之三智发修中之三观。便可即根尘识生灭之诸法而显真俗中之三谛也。而是见非见皆可得而知也。所以如来特以佛菩萨修证之三摩提为法明之。约法直明如此。

次举人例显。分二。初文殊下举人。二佛言下例显。初又二。初问。二答。

初中。吾今等者。意谓。妙净明体中无是见非见之可得。若欲例明。不必远借。即例文殊能问之人便可知也。故曰吾今问汝。若消文应云。如汝文殊外更有文殊是文殊耶。则知初如汝文殊句真文殊也。以例妙净明体。次更有文殊是文殊者句真文殊外有是文殊。以例妙净明体有是见也。三为无文殊句真文殊外有非文殊以例妙净明体有非见也。

二中。如是等者。意谓。如来问我文殊之外更有文殊是文殊。为无文殊是文殊。故曰如是。然如来虽作是问。我文殊看之。我文殊真文殊矣。真文殊外无别有文殊是文殊也。故曰世尊(云云)。何以故下。释明无是文殊转出无非文殊。何以故文殊外无是文殊为文殊耶。无他。世间是非法尔对待。若有一个是文殊必有一个非文殊。故曰若有(云云)。然就我文殊今日而言非无文殊。但止一真文殊而已。于真文殊外固无是文殊。亦无非文殊。故曰然我(云云)。如是可见我真文殊答真文殊也。寔无是非二相答无是非二文殊也。则知文殊答意以例妙净明体无是见非见。亦可知也。

二例显又二。初佛言下例前。二本是下重例。

初中。佛言等者。意谓。我问汝文殊之外有是文殊及非文殊。正欲例明妙净明体之上无是见无非见之可得。今汝云止一真文殊无有是非二相。可知妙净明体犹汝之真文殊也。无是见无非见之可得犹汝真文殊外无是非二相也。故曰此见(云云)。

二重例又二。初喻本。即本是等。二正喻。即如第等。

初中。本是等者。意谓。云何妙净明体。无是非二见可得。以见与见缘等相本是妙净明体元无是非二见。故曰本是(云云)。但因众生妄于见与见缘色空之中。以色空为所见。见闻为能见。即之则为有是见。离之则为有非见。故曰妄为(云云)。

二正喻中。文分二。初如第下喻妄。二文殊下喻真。

初中。如第二月等者。谓见与见缘等虽是妄虚切近乎真。即以喻明之。犹之乎第二月捏目而成切近于真月也。故曰如第二月。真体尚无是非二见。妄相那有是非可得。亦以喻明之。真月固无是非二相。第二月捏目而成。那得有是月及夫非月之二相耶。故曰谁为(云云)。

二中文殊等者。意谓。何以毕竟无有是非二见。以其真性妙净明体元无有是见非见之可得。即以喻明之。犹乎世间但有一月。自无第二月之是月。及月影之非月耳。故曰文殊(云云)。上来如是约法直明。举人例显。委曲明之。则知前之阿难其始曰无是见。我即印可之曰如是如是。其既曰无非见。我亦印可之曰如是如是之义。无不了然。而彼之大众有何疑虑为惊怖耶。

三中。是以等。结其不能达见与见缘等根尘识三全体妙净。反起妄想种种分别。而不能出是见及非见也。由是等。示其唯我如来悟此诸法全体真空。故云真精。而又法尔圆彰。故云妙觉明性。所以今日能令汝阿难及夫大众出是指及非指也。指非指不必引南华为用。犹前文所谓非无指示及举手指陈之指也。即上之是非是耳。就所指谓之。无是见无非见。就能指谓之。无是指无非指。但换其字。义无异途。又汝今令汝二汝字。元指阿难及夫大众。若文殊但为代请。其结示迷悟非关彼也。

二离因缘自然相。分二。初阿难白佛等正明离。二阿难白佛等更释疑。初又二。初阿难去疑请。二佛告去开示。初又三。初阿难去疑同外道。二世尊去疑违昔经。三云何去结请开示。

初中又可分三。初诚如等述佛说。二与先等提外道。三有何句正立疑。

初中。觉缘等十四字。自显见性寂常已来。文之与义摄无不尽。何以见得觉缘等。觉即觉性。缘即根尘。遍十方界者。谓这种觉性根尘无不遍乎法界。所谓心外无法。法外无心。即指前文见与见缘元是菩提妙净明体也。湛然者。灵明洞彻之谓。即指前文诸法皆可还。唯见性无还。及见性无缩大为小夹令断绝等相也。常住者。不生不灭之谓。常即指前文手自开合见无开合以显见性之常者。无去无来之谓住。即指前文头自摇动性无有止以显见性之寂者也。性非生灭者。非灭即不灭也。即指前文盲人见暗见性不灭以显见性常也。非生即不生也。亦指前文见性见不关眼见性不生以显见性寂也。更以性非生灭合而读之。即指前文答匿王中生灭即不生灭也。要知如来为欲破妄显真。或时显其见性之常以不灭。或时显其见性之寂以不生。或时显其见性之寂常以生灭即不生灭。乃至显其见性之寂常以离人己物见大小舒缩是非等相。如此重重开示。转转破显。今阿难以十四字中。若文若义摄无不尽。所谓善说法要者也。

二中。所谈冥谛者。前观八万劫而无始。后观八万劫以无终。中间动静二相了然不生。似乎谛寔。故云冥谛。及投灰等。即苦行外道也。真我类如神我。谓此真我能遍十方。皆邪计耳。

三中。云有何差别者。意谓。如来法王与彼外道自不相侔。然世尊所说觉缘遍十方界湛然常住无生灭等。及与彼外道所计冥谛神我亦遍十方等。合而较之。似无同异。然法王之说岂同乎外计。毕竟中间何等。分明辨别自得。邪正不相侔也。

二疑违昔经中。亦可分三。初世尊等牒经之义也。二彼外下出经之意也。三我今去立疑之词也。斯义即指下文之彼外等也。彼指外道也。我如来自谓也。自然所谓天自其然也。如云谁开河海堆山岳。谁析荆棘尽凤凰。乃至松之直棘之曲。鹄之白乌之黑等也。因缘者。资始曰因。功成曰缘。因如谷种。缘如水土人力也。我今等立疑中。与彼之与。义即同也。意谓。如来所说觉性非生灭等。似非与昔因缘相同。及与外道自然相似。故曰我今(云云)。然如来所明觉性乃大乘圆顿之理。自不同昔破邪之因缘。尚不同夫小乘因缘。那同邪外之自然耶。阿难明知不同。但无能领会斯旨。作此疑耳。

三结请开示中。云何等者。意谓。如来之说自不同乎外道。但我等不能明了自生疑意。故曰云何开示(云云)。

二开示分三。初离自然。佛告等也。二离因缘。阿难言等也。三总结示。当知等也。初又二。初佛言下直斥。二汝且下推破。

初中。我今等者。如前文凡举事显理以理融事事理圆融。谓之开示。如前文凡依法立喻以喻合法法喻宛合。谓之方便。如前文若身若心乃至山河大地。莫非妙心中物。乃心外无法也。及见与见缘元是菩提妙体。乃全妄即真也。如此心法相亡真妄同体。谓之真寔告也。既以法喻作方便。事理为开示。更将心外无法。全妄即真。真寔告汝。不唯不悟反惑同于外道自然。乃历叙而备责之。故曰汝犹(云云)。阿难下。正牒其所计也。

二推破分二。初汝且下定。二阿难下破。皆可知。

二离因缘分二。初阿难言等转计。可知。二佛言汝等推破。又二。初佛言下破因。二复次下破缘。初又二。初定。二破。二亦二初定。二破。亦皆可知也。

三总结示即当知等也。分二初正示二结责。

初中。当知之前应先云。前来汝执为自然及夫因缘我一一推破。因缘自然二皆不得。无他。总是这种妙明体中元离自然及因缘故。故云当知(云云)。亦非自然。应有非不因缘一句。依义则有。但文略耳。非因等二句正遣也。非不因缘等二句重遣也。无非一句遣又遣也。以非因缘自然之非固当遣。非不因缘非不自然之非亦当遣也。无是一句乃更遣非之非之非是非不非之是也。皆重重遣者。以妙明体中破则俱破。故即云离一切相。然又不妨立则俱立。故又云即一切法。则知离一切相乃离即双遮也。即一切法又即离双照也。然初句是遣情。故云相。次句是立法。故云法。所谓一破一切破。一切破一破。乃破情不破法也。一立一切立。一切立一立。乃立法不立情也。可知离一切相。即前文见与见缘并所想相如虚空华本无所有之真空也。即一切法。即前文此见及缘元是菩提妙净明体之妙有也。只此消释便是。不必重以法药帖之。

次中。汝今等者。意谓。妙明体中。破则俱破。一尘不立。立则俱立。法尔全彰。如是妙体。云何汝等以因缘自然为疑耶。故云汝今(云云)。于中之中。即妙明体也。措心。犹举意耳。戏论。即所疑因缘及自然也。如以下约喻也。手掌。喻因缘自然之戏论也。虚空。喻妙明体也。撮摩。喻措心。疑体为因缘自然也。世间安有得撮摩虚空者乎。故云秪益(云云)。

二从阿难白佛言去。更释疑之文也。分二。初疑请。二开示。

初中。必妙二句。牒前推破因缘之文也。前阿难疑见性属因缘。如来就因明因暗乃至因空因塞推之皆不可得。又缘空缘塞乃至缘明缘暗又不可得。更及非因非缘乃至离一切相即一切法以显妙明之体。所以牒云必妙等也。非因非缘下。应补云。然如来今日所说如此。若以今推昔。以昔验今。世尊何故常说见性具四种缘(云云)。四种缘等者。眼以离中知故因空。非日月灯不能成见故因明。必以心为分别故因心。眼为增上缘故因眼。此中唯四。若夫唯识乃有九种。九种中空即因空。明即因明。眼即因眼。余之作意分别染净根本种子总属因心而摄。既有能缘之心。境亦为心摄也。第唯识谈相。所以开四成九。今经谈性。故但合九为四。然开合虽殊义无不同。因心因眼下。复应结云。昔日所说又如此。则一今一昔。霄壤之异。在如来不无指归。然我阿难看之。同一见性。昔之所以具因缘。今之所以离因缘。皆不得而知之。故曰是义云何。

二开示分四。初佛言下申前所说。二吾复下。辨今所疑。三是故下直破见精。四汝等下结示劝进。

初义可知。

二又四。初吾复等微定。二阿难等。酬答。三若无等推破。皆可知。四若在等责示。分二。初反责。即若在等。二正示。即若复等。亦可知。

三直破见精。分二。初破外尘。即是故等也。二破内见。即汝复等也。

初中。见明至成就一文。乃文句也。若约义句应云。见明之时见义非明成就。乃至见塞之时见义非塞成就。所以前有见明等云。后有四义成就之句耳。固如经家巧集。亦笔授之巧文也。既云见明暗等。而见明暗等之所以又非明暗等而为成就。则外尘所见之境破矣。

二中。见见之时等四句。古解甚多。乃最著者唯云。上见字是真见。下见字是见精。以真见见见精之时乃真见。非同乎见精(云云)。然不知以真见见见精。何等为能见。何等为所见。又何等为能见见所见之时也。若夫吾宗论之。以观智谛理释见见二字。上是观智之能见。下是谛理之所见也。谛理即是见精。见精即第八识识精也。乃生灭与真如和合而有。故前云识精元明。识精谓其生灭。元明谓其真如。生灭之妄由真而有。则其生灭全体真如唯一妙净明体。故下见字是为谛理之所见也。从是妙体发乎妙智故。上之见字是为观智之能见也。即以所发之妙智照乎能发之妙境。所谓不思议三观照圆融三谛也。如是智照乎境。境发乎智。境智一如能所不二时节。而观智圆成。谛理圆显。故云见见之时见非是见。上见字即真见。下见字即见精。以真见既为不思议妙观所显。乃全体是不思议妙境。自不同乎见精也。又此见精既即妙净明体不思议境。非复是见精矣。故云见非是见。见犹离见。谓真见离乎见精也。既全体而显。乃云离者盖不离而离耳。故云见犹离见。见不能及者。谓真见既离见精。则非见精之所及矣。故云见不能及。如是前破外尘今既显真见。而云见非是见见犹离见见不能及。则内之见亦破矣。故曰汝复(云云)。不能及下。应云。前明见性无还。缘尘分别之妄见破矣。到此第二月之见精亦破。无非一妙净明体。遂接云。云何复说因缘等为疑耶。故曰云何(云云)。则知此破见精之案。前文此见虽非妙精明心之处已伏矣。然此一文。全由阿难迷妄为真。彼之妄处全在心之与见。所以破妄心。不唯破七处无所依之所。亦且破三处无能依之体。至显真见。既破缘尘分别妄见。无可作一把柄而显真见。所以巧托见精以畅发之。所谓以贼攻贼。以毒治毒。至此真见既显。即第二月见精亦破矣。然即见精而显真见。所谓破无所破而见精自破。显无所显而真见自显。以故不唯破缘尘分别之妄见。亦且破第二月之见精也。

四结示劝进。分二。初汝等下结示也。二吾今下劝进也。

初中。汝等等者。阿难止是声闻。其智也最为浅狭。其见也甚为卑劣。以浅狭故。但知小乘不知大乘。又卑劣故。但见遍空不见真空。如是。虽有知见与无识同。清净寔相者。无相不相。所谓无生死与涅槃相也。以相相皆真。法法皆寔故。然此寔相乃是真空。烦恼不能染是为清。生死不能污是为净。汝等既是声闻。知见狭劣。同无识者。于此清净寔相。自不能通而无塞达而无障耳。清净寔相即妙净明体。以其不能通达之故。所以惑为因缘及自然也。故曰汝等(云云)。

二中。思惟而称善者何也。若止破缘尘分别之妄见。但可谓之思惟。今更破第二月之见精。不惟思惟而已。乃善思惟也。妙菩提路即奢摩他也。菩提是果是所通。奢摩是因是能通。全以果体而为因行。故云妙菩提路。今对奢摩而云菩提路者。以阿难最初请云。十方如来得成菩提妙奢摩他等。又如来将答之初。乃云有三摩提名大佛顶十方如来一门超出妙庄严路。故今答其奢摩。将竟云妙菩提路耳。意谓。汝虽狭劣无识不能通达清净寔相。我岂弃舍也哉。今当教诲汝等。于思惟处当善思惟。于妙菩提路勿生疲怠。而清净寔相自得通达之也。所以前云不能通达。今云勿生疲怠。此乃如来深心之处。阿难辈自不生退屈也。

三离颠倒和合相。分二。初疑请。二开示。初又三。初阿难等陈疑。二伏愿等请答。三作是等受旨。初又三。初陈己悟。阿难下也。二陈未悟。诸和下也。三陈更问。而今下也。

初中。意谓。我等承佛宣说此之见性。因缘自然皆咸离之明矣。故曰为我(云云)。然未知此见性于诸和合及诸不和合等相离与不离不能无疑。故曰诸和(云云)。不唯此之未得开悟。更闻佛说见见之时见非是见等。前既不明。今又闻此。不唯迷闷乃迷闷更增矣。故曰而今(云云)。迷闷者。于理未明谓之迷。于心未开谓之闷也。只一陈疑之文而有三意也。然以因缘自然作已悟看。以和合不和合作未悟看。一据前破因缘自然之已说。二据后破和合不和合之未说也。又此有诸和合等之未开。下有破和合不和合等也。此有见见非见等。下文为其明二种妄见也。又因其请云觉心明净。所以下文同分之后亦诘云清净本心等及同是觉明等也。

二请答中。大慧目者。一往而言。慧眼了知空。此就小乘边说。今文所谓见与见缘等相如虚空华本无所有。故云大慧目。又不唯破缘尘分别妄见。更破第二月见精。及前破妄心。不唯破其无所依之所。更破其无能依之体。所以不曰慧目而曰大慧目也。觉心明净者。以妙觉明心之中既无昏暗又无染污故。若合疑请而论。亦有三意。见见非见。及觉心明净。并和合不和合。文虽有三。正意在二。见见及明净为正请。和合不和合为傍请也。乃以下之答文对勘可见。

三受旨可见。

二开示分二。初尔时世尊下离颠倒。二阿难汝虽下离和合。初又二。初尔时等经家叙。二告阿等如来说。

初中。怜愍等者。世尊见阿难等既曰心犹未悟。又曰重增迷闷。遂运无缘慈悲以为哀怜矜愍耳。将欲等者。廓然圆照。一假俱假。故曰诸三摩提。陀罗尼。此云总持。总能总一切法而不散。持能持一切义而不失。今言大陀罗尼者。尽三摩中所有之法无不总。所有之义无不持。合而言之。故曰大陀罗尼。诸三摩提妙修行路者。三摩提中。三千性相。百界千如。一假俱假。全性起修。以此为能通之路。而菩提大寂灭海自得而到也。敷演者。即敷开演说也。首卷至此。虽曰破妄心显真见。见即属也。总是色心二法。在奢摩中之所说也。若至三摩提中。五阴三科无非妙真如性。是即敷开演说色心成一五阴。所谓合色开心者是。又敷开演说色心成十二入。所谓开色合心者是。又敷开演说色心成十八界。所谓色心俱开者是。故云敷演。将欲者。将然未然之际耳。若以此去即属三摩。恐亦未然。以下云于奢摩他心犹未了看之。如来意谓我本欲说妙三摩提。然汝于奢摩他心犹未了。以故即说颠倒和合以竟奢摩他事。至下文阿难汝犹未明去方说三摩提。

二如来说分三。初告阿等指迷。二汝今等诫许。三一切等正说。

初中。汝虽强记之强。应平声。若顺文上声亦可。汝既强记。应随闻生解依解起行以行证入方使多闻得力。汝不尔尔。但益多闻而已。故曰汝虽(云云)。以汝多闻之故。于奢摩之微妙观照。心犹未了也。微密观照者。如前破缘尘分别之妄见。及破第二月之见精。圆观圆照凝然真寂之处。所破者不破而破。所显者不显而显。故云微密观照也。

二诫许中。诸有漏者。如阿难今日计心在内计见在眼。又计是非因缘自然等相。皆谓之有漏也。亦即未破缘尘分别及第二月见精。未破缘尘。因漏落于见思。果漏落于分段。未破见精。因漏落于无明。果漏落于变易。

云亦令等者。奢摩一明。令后世有漏众生依此而修。自不漏落于计内计外乃至因缘自然等相及缘尘分别第二月见精。菩提果体自然获证也。

三正说分三。初一切众生下标列二种妄见。二云何名为下徴释二种妄见。三阿难吾令下合明二种妄见。

初标列中。别业同分二种。古人解亦不同。有谓别业属阿难一人造妄见业。同分属众生多人造妄见业。此说不然。经但云一切众生。曾无一多之分。又有谓别业在能造边说。同分在所造边说。此亦不然。经止云由二颠倒。曾无能所之别。又有谓别业在缘尘边说。同分在见精边说。此亦不然。自首卷阿难请发妙明心开我道眼已来至本卷云则汝心性各有所还。所破是缘尘分别。乃前六识。所谓枝末无明也。自本卷如来云此见虽非妙精明心已来至见见之时见非是见。所破是第二月见精。乃第八识。所谓根本无明也。那得到此复将缘尘分别及第二月见精为对说耶。今作别业在造业之时属因。同分在招报之时属果。以其因中造妄见之业。果上感妄见之报。所以同业文云睹诸不祥境界有二日两月等。则知造因有异谓之别业。受报不殊谓之同分。如世人为非虽异。若至处罪及监禁之往往同耳。前来虽为阿难见见之时见精亦破。但其犹然未明。所以重为发明。若此见精不破。造业招报出入生死无非是彼。所以有此一文也。妄见如此。云颠倒分别等者。失真曰颠。认妄曰倒。即烦恼也。既有烦恼。定造恶业。故云当处发生。若造恶业。定属果报。故云当业轮转。而惑业苦三。如影随形。如向合声。即前所谓业种自然如恶叉聚也。彼云自然。今云当处及夫当业。总明其曾无差脱少不舍离之状耳。已上是标文。云何等即所列也。可见。

次徴释分二。初别业。二同分。皆有徴起与释明也。初中。云何等徴起。阿难去释明。徴起可见。

二释明分四。初阿难下举事审定。二于意下约义辨破。三是故下结示虚妄。四如第下重以喻显。

初中如世间等。乃是举事。非属譬喻。虽有如字应作假如之如看。世间人例一切众生也。目例真智。赤眚例真智一念不觉翻为无明。故云目有赤眚。既动无明当入于生死长夜。故以夜例之。灯例真理。

夜见灯光。例其虽在生死长夜所闻所见莫非真理。故以夜见灯光例之。别有圆影。例其闻见虽皆真理不唯不觉乃更别有虚妄。故以别有圆影例之。五色重叠。例其于虚妄中成此生灭五阴。故以五色重叠例之。

二约义办辨。又二。初即灯见。于意等也。二离灯见。复次等也。

初中。于意云何之句。如来徴审阿难之词。意谓生死长夜于真寔理上别见一个虚妄之影五阴成灭之色。汝之作意若何。故曰于意云何。我且问汝。生死夜中。于真寔理上。别见虚妄五阴光色。还即真理而有是色耶。还即真见而有是色耶。故曰此夜(云云)。此是定词。阿难下推破也。先推即灯。次推即见。初中此若等者。意谓。虚妄五阴之色即真理而是。然真理无无明人而能见之。则今非无明赤眚之者何不同见。唯无明赤眚之人见此虚妄五阴圆影。既为无明赤眚人见。非灯真理而有可知也。

二中。若是等者。意谓。若此五阴虚妄之色即真见而是。其真见既已成五阴虚妄之色。无复应有无明赤眚之妄见矣。以其妄无自体全依真有。既无无明妄见。则彼赤眚能见五阴虚妄之圆影者又名何等。若既为无明赤眚所见。则五阴虚妄之色非真见而有又可知也。如是即灯见而推皆不可得矣。

次离灯推见中。亦应有为非灯色为非见色二句之定词。今无者略也。先推离灯。次推离见。初中。若此等者。灯例真理。屏帐等例山河等事相。意谓五阴虚妄圆影。离灯真理而有非真理矣。既作真理。则应屏帐几筵事相之上皆有五阴虚妄圆影而出之矣。今屏帐几筵既无。则五除虚妄圆影非离真理而有可知也。次中。离见等者。意谓。非离真理而有。则应离真见而有矣。若离真见别有五阴虚妄圆影。则不应为无明妄见所瞩。以其妄无自体全依真有。则今妄眼原即真见。而五阴虚妄之色既离真见而有。亦不应为妄眼所瞩也。若不应妄见眼瞩。云何今日五阴虚妄之影乃为无明赤眚人所见。既是无明赤眚人见。则五阴虚妄圆影非离真见而有又可知也。如是离灯见而推亦皆不可得矣。

三结示虚妄中。是故等者。结上五阴虚妄之色即灯见而推不可得离灯见而推又不可得。故云是故当知者。正示其五阴虚妄之色即灯见离灯见皆不可得之所以也。五阴之色虽是虚妄。妄不自立。由真而有。如下所谓五阴本如来藏妙真如性也。故云色寔在灯。然此五阴虚妄之影。虽曰寔在真理。又是无明见病之所成者。故云见病为影可知能见是妄见。所见是五阴。所见之影能见之见皆是无明而为病眚。故云影见俱眚。就无明虚妄而言。如此若明见。其所见影能见见皆是病眚。皆是病眚者。其人乃是真见而非病眚者也。故云见眚非病。如是既曰色寔在灯见病为影。则不应言五阴之影即真理而是。然虽见病为影色寔在灯。亦不应言五阴之影离真理而是。既曰见眚非病。则不应言五阴之影即真见而是。然为非病者所见。亦不应言五阴之影离真见而是。故曰终不应言(云云)。如是则前来即灯见而推皆不可得。离灯见而推亦不可得。二者之所以无不明矣。

四重以喻显。分二。初如第等立也。二此亦等合也。

初中。如第等者。谓五阴虚妄之色既不可即真理真见而推云是灯是见。又不可离真理真见而推云非灯非见。如是之理若假喻发明。亦如第二月非月之体非月之影。故云如第二月(云云)。何以故下。释其非体非影之所以也。是形非形二句。即同上之是灯是见非灯非见也。此是文句。若约义句。应云是月是见离月离见。今以形代月以离代非。夹字对耳。以第二月既捏目而成。有智者自不应言此是真月之形为是见。虽非真月然见真月捏目而有切近于真。有智者又不应言此非真月之影为非见。如是则知不应言是月是见。所以云非体也。又知不应言非月非见。所以云非影也。

次中。此亦如是等者。谓第二月既因捏目而成。不可云是月是见。则今五阴虚妄全因无明赤眚所成。那可欲名其谁是灯谁是见。又第二月虽因捏目而成。切近乎真。不可云离月离见。则今五阴虚妄。虽因无明赤眚。全依真体。那可更说此非灯此非见。故云此亦(云云)。所以前云终不应言是灯是见于是中有非灯非见也。可知全因无明妄见而有五阴妄色。还以无明妄见而见五阴妄色。既不可云是真理是真见。又不可云非真理非真见。如前阿难云无是见。如来乃印可云如是如是。阿难云无非见。如来亦印可云如是如是。前破其第二月见精。今更例明妄见业因。所以其义两相同也。

二释同业分四。初云何句徴起。可见。二阿难句释明。分二。初阿难下泛明国土。二若复下的指恶缘。

初中。正中大洲。即三千中之一也。东西括量等。即以大洲而论也。其余等者。指三千中除大洲之外所有者也。

二中。秪有两国唯一国人同感恶缘等。正谓妄见因招妄见果。晕适等。具如圆通疏。

三合明二种妄见。分二。初阿难下总标。二如彼下别示。

初中。云吾今等者。前来徴释二种但就例而论。未法例合明。然徴释中先别后同。今合明中亦应如之。正当徴释同分方竟。所以应退同分而进别业。法例合明。故曰吾今(云云)。则知进即进来退即舍置也二别示又二。初如彼去退同进别。二如彼去退别进同。初又二。初进例。即如彼等。二合明。即例汝等。

初中。如彼等。牒前举事审定及约法辨破之文也。虽现等。牒前结示虚妄中色寔在灯等也。然见等。牒前结示虚妄中见眚非病句也。前色寔在灯等示五阴虚妄之色。即灯见不可得。离灯见亦不可得也。又前见眚非病句示五阴妄虚之色。即真见不可得。离真见亦不可得也。所以此中牒曰虽现(云云)。义与彼同。按之可见。但前之色寔在灯。今云非色所造。前指全妄是真。今指妄不可得耳。若与下之正合对明。如彼等例下例汝等也。虽现等例下见与等也。眚即等例下觉见等也。然见等。例下觉所等也。

二合明中又二。初正合。即例汝去也。二结答。即此寔去也。

初中。例汝等合上如彼等。彼此四节文义俱显。例汝下合上如彼等也。见与等合上虽现等也。觉见下合上眚即等也。觉所下合上然见等也。如是分对。若例若合无不明也。初中。皆是无始见病所成者。谓上之所见虽有依正不同。总是汝阿难无始已来无明妄见所成耳。所以合上是如彼等也。次中。元我觉明见所缘眚者。谓上之见与见缘能见所见虽似现境。究而论之。皆是妙觉明心真性中见精所缘之病眚也。以见精妄见全是妙明真体故耳。则知上之见与之见乃缘尘分别亦即见精也。下之见所之见唯见精耳。所以是合上虽现等也。三中。觉见即眚者。谓妙觉明心中之见精即是眚也。本觉等者。本觉觉体也。觉缘即见精所觉之缘。全体妙明而非眚耳。所以是合上眚即等也。四中。觉所等者。上之觉字真觉也。所觉之觉见精也。以真觉之见精病眚。然真觉自不堕于病眚中耳。所以是合上然见等也。

二结答中。此寔等者。由阿难前疑云。而今更闻见见非见重增迷闷。所以到此中来。既以法例合明别业妄见。遂答之曰此寔(云云)。意谓。汝前疑见见非见。今此法例合明过来。不唯真见定真。即见精亦全体真。又不唯缘尘妄见须破。即第二月见精亦破。云何更有缘尘分别之觉闻等可得耶。故云此寔等也。是故下正结也。意谓。以是之故。则知汝阿难所见虽有圣凡依正种种差别。然其能见总是无明妄见之眚。然非见病眚者之真见也。故曰是故(云云)。彼见下。释明非见眚者之所以也。以彼真见妙精明性寔非病眚之见精。故吾如来不以见精名真见也。故曰彼见(云云)。如是则知别业所明乃妄见所造之业因也。

二退别进同分二。初进例。二合明。

初进例中。如彼等。以同分例别业也。一病等。以别业目有赤眚之一人例同分同感恶缘之一国也。一人一国两相例定。彼见等。复以一人眚妄之所生及以一国不祥之所见。同是见精业上所造。而瘴恶由是而起也。更推其由。总是无始已来无明见妄之所生也。故曰彼见(云云)。

二合明中分二。初例阎下正合也。二若能下结答也。

初中。例阎等者。以一国始例南阎浮。次例娑婆。再例十方。由狭而至广也。若此方若十方。若正报若依报。皆见业之所招感也。同是下。谓上之国土依报众生正报总是本觉元明无漏妙心所出生也。见闻等。正明所出生之相也。无他。由其觉明妙心中黏湛发见乃至黏湛发知。六根之所以出生。又见精映色乃至知精映法。六尘之所以出生。和合等者。觉明等是真。见闻等是妄。此一往也。若更论之。觉明亦可作见精看。如是见精即生灭之妄。无漏妙心即元明之真。由此一真一妄两相和合遂成生死果报。此乃真妄和合招变易生死也。若以六根之根六尘之尘。若根若尘两相和合遂成生死果报。此乃根尘和合招分段生死也。所以若此方若十方。若依报之国土若正报之众生。同是觉明(云云)也。如是可知同分妄见莫不由见业之所招感也。应知此句亦可作正答阿难请示觉心明净也。所以云觉明无漏(云云)。

二结答中。若能等者。正答阿难前请云开示我等觉心明净。所以到此来同分法例合明之后。遂答之曰若能(云云)。然此若能之前。应云。既成生死。若欲断之应先除因。故曰若能(云云)。此顶上文之意言耳。诸和合缘。即指真妄及根尘两番和合也。真妄之缘可属八识。根尘之缘自属六识。若真妄之八识离。则变易生死之因除矣。根尘之六识离。则分段生死之因除矣。故前云若能。后云则复。益见得生死之因即和合等。和合等即生死想本也。生死因灭。即菩提圆满也。生死果断。即涅槃深入也。故下云圆满(云云)。圆满下。以答觉心明净也。意谓。汝欲如来开示觉心明净。无他。总应远离诸和合缘。除生死因而菩提得涅槃证。觉心明净尽于是矣。菩提自得故曰圆满菩提。涅槃自证故曰不生不灭。菩提得。自不为烦恼之所染污。故曰清净本心。涅槃证。自不为生死之所流转。故曰本觉常住。如是岂非觉心明净乎。正见得请中。见见非见及觉心明净为正。诸和合及不和合为傍。所以约二种妄见答其见见非见觉心明净之正请。下去方答其和合不和合之傍请也。问之与答。正之与傍。不无次第耳。

二从阿难汝虽去。离和合之文也。分二。初提前所问。即汝虽等。二正为推破。即吾今等。

初中。汝虽等者。即前文疑请中云。如佛世尊为我等辈宣说因缘及与自然等。是其所陈已悟之者。今特提其所悟。故云汝虽等也。觉元者即见精也。所谓见精元明耳。

二正为推破。分二。初吾今去破和合。二白佛去破不和合。初又二。初斥疑。可见。二正破。即则汝去也。分二。初破和。二复次下破合。和合分破者。以其和合义不同故。如水土均。是为和。如函盖契。是为合。故分破之。如前因缘分破意同。初破和又二。初定。则汝等也。二破。若明等也。

初中。云妙净见精者。即见精也。前由见见之时一番破显。亦真见矣。故云妙净见精。

二破又二。初破明和。二彼暗下例余境。初又四。初相杂。若明等也。二离即。若非等也。三半满。必见等也。四失性。见必等也。

初相杂中。若明等者。意谓。明不自明繇见而明。故云观明明现。然见与明似有和义。第见无体质。从何处杂。且见与明历然可辨。以能见见所见之明有相状可辨耳。若曰和杂则成何等形象。形象既不可得。则见与明和无此事也。

二离即可见。

三半满中。必见等者。意谓。如泥之与水彼此各半才得为和。能见见所见明悉皆圆满。那可成和也。

四失性中。见必等者。谓能见之见及所见之明二不相同。若经和杂。失却能见之性所见之明。名之与字。以能见杂所见则能见名字失。若所见杂能见则所见名字亦失。故云见必等也。既杂而失能所名字。而云见与明和。非其义也。故曰杂失(云云)。二例余境。可知。

二破合亦二。初定可见。二破。又二。初破明和。若明等也。二例余境。彼暗等也。

初中。既不见明等者。谓其不能了知明非是暗耳。二例余境。亦可知。

二破不和合。分二。初疑请。二佛言下推破。

初中。觉元即见精。根也。与诸缘尘。尘也。及心念虑。识也。阿难既被破斥和合。复转计不和合。故以根尘识三非和合为疑请也。

二推破又二。初佛言等牒疑也。二吾复等正破也。牒疑可见。正破分二。初破非和。二又妙下破非合。初又二。初定。可见。二破又二。初破非和合。二彼暗下例破余境。皆可知。二破非合亦二。初定。二破。破又二。初若非下正破非明合。二彼暗下例破余境。皆可见。酬奢摩竟。

从阿难汝犹下。第二酬三摩之文也。分二。初总举。二别示。初又二。初略明。即阿难等也。二广显。即如是等也。

初略明中。汝犹未明等者。谓前所闻。止就心见两法发明奢摩。其五阴十二入十八界尚未发挥。故云汝犹未明。一切浮尘者。诸法生灭灭生了无定止。状似尘之飞飏摇荡耳。诸幻化相者。西土有大幻师。用幻药幻作男女及牛马等。化者。天仙等。类得其神通亦能化出种种奇异之相。他经具明十喻。初曰如幻。后曰如化。中间更有镜中影水中月空中华等。今举初后。故云幻化。如此幻化之相。智者识其是幻是化。愚者便认为真为寔。而诸法莫不皆如幻化。故称诸幻化相。上浮尘云一切。今幻化云诸相。照应也当处出生二句。当处犹言当念也。随即当也。变字法耳。谓妄念不起则已。起则当念出生。如下所谓因缘和合等也。妄念不离则已。离则随处灭尽。如下所谓因缘别离等也。幻妄称相等者。上之当处生随处灭。如此生灭乃幻化虚妄而有是相。所以云当处与随处也。如前文云。见与见缘并所想相如虚空华本无所有。如后文云。观相元妄无可指陈犹邀空华结为空果。故曰幻妄称相。就诸法而言妄相如此。若夫如来藏真性。虽曰生。其中自有不生者在。所谓真空也。虽曰灭。其中自有不灭者在。所谓妙有也。非离此幻妄相而别有。即此幻妄相而便是。所以即云其性云。如前文云。此见及缘元是菩提妙净明体。如后文云。观性元真唯妙真明妙觉明心。故曰其性真为妙觉明体。就此一文。分为广略。文虽有殊义寔不异。此云一切浮尘(云云)。即下云如是乃至等也。此云其性(云云)。即下云殊不知等也二广显又二。初如是等顺推。二殊不等逆推。

初中如是下标一切浮尘之名。因缘下出一切浮尘之相。因缘和合总是诸法。如其色法略而言之。皆繇众生无始以来揽四大之色纳于八识田中为其亲因。还假父母交媾赤白二渧为其疏缘。从是以成五阴色身。以其因与缘合。故云和合。于此有生。故云生。虽曰有生全由虚妄。故云虚妄。有生。如前所谓当处出生也。因缘别离者。以其既有此身。少不得有修短之期。若因若缘一经别离便名之灭。亦繇虚妄故云虚妄名灭。如上所谓随处灭尽也。合而观之。即上所谓幻妄称相也。

次中。殊不能等。即其虚妄生灭幻相元本是如来藏妙真如性也。但众生迷而不开。昏而不悟。了不知如来藏中有何生灭有何去来。虽曰生缘生也。如来藏中生未尝生。虽曰灭缘灭也。如来藏中灭未尝灭。虽曰去相去也。如来藏性所谓去无所至。虽曰来相来也。如来藏性所谓来无所自。故曰殊不能(云云)。如来藏有性德修德。若更言之。犹有证德也。三虽不同。同具如理总名如来藏。此乃性具不从外得。故称本如如来藏也。常住下正出如来藏之体也。无生灭谓之常。无去来谓之住。离昏暗谓之妙明。不迁变谓之不动。若其无少缺陷谓之周圆也。自无生灭乃至无缺陷总是虚妄谓之真。亦无一异谓之如。

又不离生灭去来乃至缺陷等。而当体常住乃至周圆等。谓之妙真如性也。就字分解如此。若约意而言。如下文一切法俱即俱非俱非即非离中所明。今常住妙明一句一切法俱即也。所谓即如来藏元明心妙耳。于一切法俱即。森罗万象法尔圆彰无不常住。成其妙有。所以诸佛之三号四德俱即而是妙有。菩萨布施乃至智慧等亦俱即而妙有。二乘四谛十二因缘等亦俱即而妙有。乃至凡天五阴三科生灭等法亦俱即而妙有。所谓一立一切立十界俱立。乃不思议圆融俗谛。不思议圆融之假观也。故曰常住妙明。又今不动周圆一句一切法俱非即非离也。所谓即如来藏妙明心元耳。于一切法非即非离。遮照平等离即不二无不不动。成其中道。所以诸佛三号四德乃至凡夫五阴三科生灭等法。无一而不俱即俱离而是中道。所谓一统一切统十界俱统。乃不思议圆融中谛。不思议圆融之中观也。故曰不动周圆。又今妙真如性一句一切俱非也。所谓如来藏本妙元心耳。于一切法俱非。万法当前一尘不立无不真如。成其真空。所以自诸佛三号四德乃至凡夫五阴三科生灭等法。无一而不俱非而是真空。所谓一泯一切泯十界俱泯。乃不思议圆融真谛。不思议圆融之空观也。故曰妙真如性。如是岂非如来藏之理体乎。故曰本如来藏(云云)。性真下初句。亦如来藏之异名也。以一切法皆如来藏。若横论之。遍满十方法界。有何去来可得。若竖论之。彻入三谛渊源。有何生死可得。又众生如。如来如。一如无二如。更有何迷何悟可得耶。故云性真(云云)。则知此文又可如是等明妄。殊不下显真性。真下结示也。

二别示分四。即五阴六入十二处十八界也。初五阴又二。初总徴。二别释。

初中。五阴者。亦名五蕴。蕴以积聚为义。阴以覆盖为义也。若以功过分之。犹三道与三障也。如坚碍为色。领纳为受。想相为想。迁流为行。了别为识。谓之五阴。若对上总举。所明五阴二字。即一切浮尘等及如是乃至等之妄相也。本如二句。即其性真为等及殊不等之真性也。今总徴起。其文虽略义无不收也。下去例之。

二别释分五。即释色受想行识也。初释色阴分三。初举例显法。譬如等也。二就例推破。是诸等也。三结示虚妄。是故等也。二又二。初立理。二正破。

初中有人。下去皆然。不复具出。皆云举例者别非耳喻。例众生清净目例能观真智。观晴明空例所观真理。所谓以如如智观如如理也。唯一晴空例智理不二。迥无所有例无九界之相。已上例真。其人下例从真起妄也。无故犹无因也。不动目睛乃直视也。例无因而不以真智为观也。瞪以发劳。以其直视故发劳。劳即病也。例一念不觉翻为无明也。以其不以真智照理。无明得以生耳。虚空别见狂华。例其一有无明于真理中而见色阴虚妄之华也。复有一切狂乱非相。例色阴不生便有九界之相生也。以上举例。色阴二句显法耳。云色阴亦复如是者。义如举例中约法为释耳。则知色阴本是真理。由众生一念无明而出生。下四亦然。

二就例推破。分二。初阿难下立理。二如是下正破。

初中。是诸狂华等者。正理而论。元非空非目。所以下云云何晴空。但因无明而有。寔非号清明眼也。

次中亦可分二。初推非空。二推非目。

初中。可知。后应逆云。汝阿难不更容阿难。虚空那容华相起灭。不容华相起灭那有华相出入。既无出入那得华从空来。如是则知华从空来无是理也。

次中。目应无翳下。应补云。若目无翳华当翳空。乃遂接云。云何晴空号清净眼。盖举例中以清净目观晴明空。所谓以如智照如理。元无色阴狂华。今欲推破。即以理智显耳。亦应逆云。既晴明空号清明眼。那得华翳乎目复翳乎空。既不翳空翳眼那得有见见眼。既不见眼那得从目出入。既不出入那得华从目出。如是则知华从目出无是理也。以其不从空来及目出故。所以前云是诸狂华非从空来非从目出也。

三结示中。是故等者。上来既不从空来。又不从目出。乃华是虚妄矣。以是之故当知色阴亦虚妄也。何以故。以其本非因缘。不唯本非因缘亦兼本非自然。既非因缘又非自然。唯是本如来藏妙真如性也。凡是破文逆相之法。及结示虚妄之意。下入处界中皆应例之。不复具出。

二释受阴。初举例显法中。有人亦例众生。手足例见闻觉知。以手足各二则成四耳。宴安。例根既不缘尘亦不偶也。百骸调遇。例心亦不起于一切法不分别也。忽如妄生。例根尘不偶舍受亦不可得也。性无违顺。例苦乐三受亦离也。已上例如来藏之真。其人下。例从真起妄也。无故。例一念不觉而有无明也。二手掌。例无明既生根尘相对也。于空相摩。例根尘相对于第一义空无结交中而起交结也。于二手下。例根尘相对而生苦乐舍三受也。涩滑例苦受。冷热例乐受。诸相例阴受耳。

二就例推破中。不从空来。能发触所发受。不从掌出。专破所发之受不破能发之触。所以有合则掌知等知也。

三释想阴。初举例显法中。虽有酢说崖想二番。皆想阴之寔事。故以例之。所以五阴皆例而非喻也。然上之色受皆先明真次明妄。此立唯如妄。以显妄从真起全妄即真。知其妄便知其真耳。

二就例推破。亦二。初立理。可知。二正破又二。初破酢说。二例崖想。然立理中亦应有例崖想之文。盖略耳。但破酢说崖想。不破口中水出及足心酸涩也。

四行阴。初举例显法中。暴流。迅急之流也。例行阴也。波浪相续例行阴生住异灭念念迁变也。前际等。例前念灭后念生后念灭则后后念又生。皆有次序而不参差也。

二就例推破。初立理中具立四则。即自他等四性也。可见一经推简不过四性。前后虽止有二义亦应四。所以下立六入十二处十八界及夫七大皆具四耳。

正破中。若因水有等者。意谓。暴流若是水生。能生之体本来停湛。其所生者既是暴流。其性不应同能生之体矣。又暴流若因水有。所生之流性应不与能生之水同。如树之有华华性自不同乎树耳。故曰若因(云云)。有所二句。意谓必曰因水而有。水为能生。流为所生。若有所生则应有相。既有其相应现在前。若不现前那是水生。故曰有所(云云)。若即等者。意谓水是能生其性澄清。净是所生其性流动。若所生之性流动者即是能生之性。则使能生澄清之时。反非应是水体。故曰若即(云云)。

五识阴。举例显法中。有人亦例众生。取频伽。例揽四大为身也。塞两孔。例起我法二执以障人法二空也。满中擎空。瓶例身。空例识。所谓一迷为心决定惑为色身内也。千里等。例识心念念迁流也。用饷他国。例随业感报也。就例推破中。若彼方来若此方入二文疑有问错。应云若彼方来。开孔倒瓶应见空出。若此方入。则本瓶中既贮空去于本瓶地应少虚空。如是读法。于彼于此于出于入悉无不合。若依原文。既贮空去之去应作去彼来此看。又若此方入之下应有到彼方去四字。如是看法。则彼此出入亦皆合耳。

大佛顶首楞严秘录卷第二