第一节 黄道周的生平和理学倾向
黄道周（公元1585—1646年）字幼平（一作幼元），漳浦（今福建漳浦县）人。学者称石斋先生，谥忠烈。
他的一生，大致可分为三个阶段：
（一）前期（万历十三年，公元1585年—天启元年，公元1621年）
从出生到三十七岁中进士前，为黄道周的求学和开始著述时期。由于黄道周家境贫寒，无力延请名师，幼年多出于家教。“七岁读父书，过目成诵”，后又随伯兄切磋，“凡数年，自经传子籍，旁及诗、赋、声律、铅汞、阴阳之学，无不耽精元览焉”（庄起俦《漳浦黄先生年谱》） 。年十四，“便慨然有四方之志”（《黄漳浦集》卷首洪思撰《黄子传》） ，“时时挟策远游”（《明儒学案》卷五十六《诸儒学案·黄道周传》） 。“闻博罗有韩大夫贤而好士，其家多异书。一日杖策行，遂造焉。大夫与之语而大悦，曰：‘此儒者也，今日任斯道者，非子其谁！’因留与诸子处，遂得尽观所未见书，俱录以归”（《黄漳浦集》卷首《黄子传》） ，可见其好学精神。年十七八，治律吕，作畴象，对天文历象以及音律之学发生了兴趣。年十九、年二十，关心国事，“献《时事策》以干藩臬”，“往阙下上书不果”，“知王道之难行也”（《漳浦黄先生年谱》） 。年二十五，著《易本象》八卷，试图“明天人之际”（同上） ，从此开始了对《周易》象数之学的研究和著述。年二十六，黄道周曾过郑，观察天象，有人问他：“北极有处中天否？”“表影有处侧南否？”黄皆答不知。归来后，乃至于“愧恨不食”。此事对他教育极深，知道做学问不能满足于书本知识，还须注意验算观测。从此，他夜持竹几坐中庭，如此两年，“乃知南北中分、阴阳赢缩之说”（同上） 。而后，他在撰著《三易洞玑》的过程中，也“昼则布算，夜测分野”（同上） 。黄道周这种刻苦求学的精神，为他后来成为儒学大师奠定了坚实的基础。
（二）中期（天启二年，公元1622年——崇祯十六年，公元1643年）
这阶段，是黄道周从政和讲学、著述的时期。天启二年，黄道周三十八岁，中了进士。是时，以魏忠贤为首的阉党“虐焰方炽”。黄道周与文震孟、郑鄤相约，“尽言报国”，“共劾魏党”（见《漳浦先生年谱》和《黄漳浦集》卷首《黄子传》） 。天启四年（公元1624年），黄道周授翰林院编修，为经筵展书官。按旧例，经筵展书官奉书必膝行前，“道周以为经筵道尊不宜有此，独以平步进。魏忠贤目摄之，不能难也”（同上《黄子传》） 。越二年，东林党人周起元被阉党迫害下狱，黄道周“在家倾凑得数千金随众捐助”，进行营救。同年，其母病故，在家守墓，并继续撰著《三易洞玑》。崇祯二年（公元1629年），书成，是冬“辞墓出山”。翌年，四月返都，未几，又与科臣熊德阳同赴浙江，因严正公平，“凡诸请托幸窦一时俱塞”，权贵子弟多为“侧目”（同上） 。是时，“小人恨钱龙锡之定逆案，借袁崇焕边事以陷之，下狱论死”（《明儒学案》卷六十二《诸儒学案·黄道周传》） ，“廷臣无复言者”（《漳浦黄先生年谱》） 。道周刚直敢言，于崇祯四年（公元1631年）春连上三疏，“救故相钱龙锡”，“龙锡得减死”（《明史》本传） 。翌年正月，道周“遘疾求去”，又为朝政担忧，临行再次上疏。疏曰：“陛下御极之元年，正当《师》之上九，其爻云：‘大君有命，开国承家，小人勿用’”（同上） 。因言《易》数以刺大学士周延儒、温体仁。“帝益不怿”，遂削籍为民。二月出都，秋至杭州，讲学于大涤书院。崇祯七年（公元1634年），黄道周在家乡与“诸弟子相从讲论”，“谈经之余，屡屡劝人读史”，并著《懿畜》前后编，表彰自东汉末诸葛亮至明代杨文贞等中兴有为之臣，以表革新朝政之志。正如其弟子庄起俦所说：“是可以窥先生微意之所存也”（《漳浦黄先生年谱》） 。是年五月，又讲学于紫阳书院，凡与学生之疑难答问，后来汇集为《榕坛问业》一书。崇祯八年（公元1635年），黄道周起补原官。是年，编著《博物典汇》二十卷。崇祯十年（公元1637年），升任少詹事，充经筵日讲官。次年六月，黄道周上疏弹劾宠臣杨嗣昌、陈新甲等人，崇祯帝召对时，黄道周又“犯颜谏争”，“不少退，观者莫不战栗，直声震天下”（《黄漳浦集》卷首《黄子传》） 。旋又被贬为江西布政司都事，未任，即离都返乡。是年，撰《孝经大传》成。崇祯十三年（公元1640年），江西巡抚解学龙推荐地方人才，对道周赞扬备至，崇祯帝疑为结党，“责以党邪乱政”（《明史》本传） ，一并逮捕入京，廷杖八十，下刑部西库狱，将杀之。户部主事叶廷秀、太学生涂仲吉相继申救，亦被株连入狱。黄道周在狱中仍坚持《周易》象数学的研究，撰写《易象正》。时值方以智之父方孔炤（仁植）也关押在同一狱中，“自言诠《易》三世，未毕此理，见先生（指黄道周）所著片字落纸，辄观玩不已，曰：‘吾虽不及次公，宁怖夕死遽坠朝闻乎’”（《漳浦黄先生年谱》） ！后来，黄道周又被转押至北寺牢狱。他在西库狱中未完稿的《大象十二图》（《易象正》的一部分）即为方孔炤“掇拾收藏”。可知，黄道周的《周易》象数学，对方孔炤所著《周易时论》当有所影响。该书“讲象数，穷极幽渺，与当时黄道周、董说诸家相近”（《四库全书总目提要》卷八） 。崇祯十四年（公元1641年）十二月，黄道周谪戍广西。越年秋，复原官，以病归，居家著述；《孝经集传》《坊记表记集传》成。
（三）晚期（崇祯十七年，公元1644年——南明隆武二年，公元1646年）
这阶段，是黄道周抗清而至壮烈献身时期。崇祯十七年三月，清军入京。五月，南都诸臣拥立福王之子朱由崧即位，改元弘光。由马士英把持的南明政府昏庸无能，虽表面提升黄道周为礼部尚书、协理詹事府事，但并不赋予实权。道周所进“九策”，一无所用。此后朝政日非，名臣刘宗周、姜曰广、高宏图等相继离去。黄道周亦无所事事。
弘光元年（公元1644年）三月，黄道周被派去祭告禹陵，临行又陈进取策，仍不见用。五月，南京陷落，弘光政府崩溃。六月，唐王朱聿键在福州即位，改元隆武，黄道周被委以武英殿大学士之重任。是时，国势衰微，加之政权被郑芝龙把持并企图投降。黄道周不愿坐以待毙，请求自赴江西，以图恢复。他在奏疏中说：“江西多臣门生故吏，必有肯效死力者，且可连杨廷麟、何腾蛟为进取计。”这时，虽杨廷麟以大学士据守赣南，何腾蛟以湖广总督节制长江中游，然大势已去。他的恢复计划尽管用心良苦，却毫无实现的可能。七月，他率同部下和门人共一千余人，从福州北行，“所至远近响应，得义旅九千余人，由广信出衢州，十二月进至婺源……战败，被执至江宁（南京）”，“抗节不屈”（《明史》本传） 。黄道周遂于隆武二年（公元1646年）三月就义于南京东华门外，时年六十二。随同就义的还有他的学生赖继谨、赵士超、毛至洁、蔡春溶等。
综上所述，黄道周自天启二年（公元1622年）中进士进入仕途至南明隆武二年（公元1646年）就义，前后二十余载，历经三次被革，受尽发配、囹圄之苦，以至险遭冤杀。正如他在崇祯十四年（公元1641年）于狱中上书所言：“臣通籍二十载，历俸未三年”（《漳浦黄先生年谱》） 。究其原因，在于他是封建时代的正直士大夫，严操守、重气节、刚直敢言，所陈时政切中时弊，“公卿多畏而忌之”。而崇祯帝刚愎自用，更是难以任贤从谏。时代决定了黄道周的悲剧命运。
黄道周在学术方面并无直接师承。除居官外，一生精力主要从事著述、讲学，“海内从之问业者”达几千人，史称“学贯古今”。他著述宏富，约四十余种，近二百卷，至百万言。以论《易》较多，受北宋理学家邵雍的影响，注重象数。黄道周的思想体系比较复杂，在理学思想方面，基本倾向朱学，但他也调和朱、陆，如他在《朱陆刊疑》一文中说：“用子静以救晦翁，用晦翁以剂子静。使子静不失于高明，晦翁不滞于沈潜，虽思、孟复生，何间之有”（《黄漳浦集》卷三十） ？在《子静直指》一文中又以为“阳明全是濂溪学问，做出事功”（同上） 。他在自然观、认识论等方面对理学传统又有背离，黄道周的著作，现在通常能见到的汇编本有《石斋先生经传九种》和《黄漳浦集》。
第二节 黄道周的自然观
黄道周学问渊博，一生尤喜研讨《易》学，“上推天道，下验人事”（同上卷二十） ，精于天文历数。在他所著《博物典汇》一书中，他总结了以往天文、历象和历代典章制度的知识，后人评论此书为“萃三书（《通典》《通志》《文献通考》）之至精，补三书之未及，约而该、博而有要”（蔡方炳《重订博物典汇序》） 。
他的自然观主要来自《周易》和《洪范》《月令》中的阴阳五行说以及东汉张衡的浑天说。黄道周以“气”为构成万物之基本要素。他说：“阴阳者，天地之气；五行者，天地之质。气质具而性命行乎其中”（《石斋先生经传·洪范明义·叙畴章》） 。他把阴阳二气和金、木、水、火、土“五行”看作是构成天地万物的物质元素。但从本体论来说，他还是强调作为阴阳二气的“太极”乃是天地万物的本原。他说：
盖天以二气五行化生万物……性命之原，本于太极。（《石斋先生经传·洪范明义·访箕章》）
太极与阴阳，总是一个。（《榕坛问业》卷十四）
黄道周把“太极”看作是阴阳二气，是脱胎于《周易》的“易有太极，是生两仪”的观点。所谓“两仪”，即是由“太极”所生成的天地，也就是黄道周所说的“阴阳者，天地之气”。他强调有了阴阳之气，才有天地的形成和人类万物的产生，也才出现了“时有寒暑”“日有昼夜”等自然界的变化，以及“积成自然、序数可别”（《榕坛问业》卷六） 的变化规律。这说明黄道周的本体论的基本观点是把“气”（“太极”）作为宇宙的本体。
黄道周正是在以“气”为宇宙本体的基础上，接受了张衡的浑天说，并运用浑天说的观点来解析地球和天上其他星球不坠的原因。他赞同后期浑天说把大地看作是个宇宙空间的圆球的理论。他说：
天之形状如鸡卵。地居其中，天包地外，犹卵之裹黄，圆如弹丸，刚气围合，包络凝固不散。大地孤悬虚空而无坠陷于此，天上之星辰河汉悬空不坠，亦以此。（《博物典汇》卷一）
黄道周的上述见解，已经突破了张衡关于地球“载水而浮”（《浑天仪图注》） 的浑天说，继承和发展了宣夜说和后期浑天说的观点，认为地球和其他星球之所以不坠，是由于它们都悬浮于空气之中，“刚气围合，包络凝固不散。”他又进而用张载“地在气中”（《正蒙·参两篇》） 而不坠的观点来说明浮悬于空中的其他星球。
此外，黄道周注意吸取自然科学的成果，对一些自然现象的变化，加以解释。如月亮盈亏的问题，是自古以来哲人们所关注的问题之一。黄道周很赞赏宋代杰出的科学家沈括，因为他运用实验方法来验证月亮盈亏的科学道理。黄道周说：
惟沈括之说，乃为得之。盖括之言曰：月本无光，犹一银丸，日耀之乃光耳。光之初生，日在其旁，故光侧而所见才如钩；日渐远，则斜照而光渐满。大抵如一弹丸，以粉涂其半，侧视之则粉处如钩，对视之则正圆也。（《博物典汇》卷一）
这就科学而形象地说明了月亮盈亏的自然现象，它和太阳光照耀的位相变化相关，从而驳斥了有神论的臆说。黄道周还根据沈括的科学观点，指出：把月亮盈亏归之月亮的所谓“死而复育”的“历家旧说”是不对的，并且认为“世俗桂树蛙兔之说”是不可信的。
黄道周在弄明月亮盈亏的科学道理的基础上，力求对潮汐发生的自然现象做出解释。他认为，潮汐的涨落与月亮的盈亏有直接关系。他说：“江海之水，朝生为潮，夕至为汐。阴阳消息，晦朔弦望，潮汐应焉”（同上卷二） 。他关于潮汐随月球运动而变化的思想，不仅唯物地解释了潮汐现象的发生，而且驳斥了有关这方面的迷信观念。如他指出：“《山海经》则失之诞”，“以为海䲡出入之度”，“浮屠书（指佛教书籍）则失之怪”，“以为龙神之变化”（同上） 。又说，像卢肇在《海潮赋》中所说的，以为“日出于潮，冲击而成”，则“失之凿”（同上） 。
此外，他还用阳气的升降来说明一年四季天气寒暑和植物生长凋枯的变化。他说：
寒、暑、凉、热皆由日道所生。日道向北，阳气渐升；日道向南，阳气渐降。……大抵寒、暑、凉、热，犹之命运盛衰。……阳气充周，则百草滋生、万物暖燠。……阳气障谢，则百草凋枯、万物冻折。非有一阴物当头与日对抗，如黑光之于羲影也。（《榕坛问业》卷六）
日运南北，以为寒暑。（《黄漳浦集》卷二十九《易象正序例》）
黄道周所谓的“日道所生”或阳气的升降，近似于今天自然科学所说的太阳光照的程度，它对天气寒热和植物生长的变化确实有着直接的影响，这就排除了类似“阴物当头”的神怪臆说。
黄道周不相信鬼神，也不相信天命的存在。他认为：“日往月来，寒暑往来，明推岁成，此即是天之命”（《榕坛问业》卷八） 。他把“天命”解释成是不以人们主观意志为转移的自然法则。他否认有任何能预知未来的、所谓知天命的人和事。有一次，他的学生王千里问他：邵雍“闻洛阳杜鹃便知天下将乱，岂不是知命消息”（同上卷七） ？他立即回答说：“熙宁去靖康尚六七十年，岂有禽鸟得气预道六七十年的事？南北话头，徒开痴病，尧夫（即邵雍）饶舌不宜到此也”（同上） ！因此，黄道周分析人之命运，也不从固有的“死生有命，富贵在天”的儒家传统观念出发，而是从人所处之地位和所讲求的利害得失的方面加以分析。他认为，“世人言命，都在得失一边”，所以“有气数人事之差”；“哲人言命，在清虚一边”，所以“无得失当否之虑”（同上） 。这种分析，固然不很科学，但却冲破了天命论的思想禁锢，而以人的地位、得失言命，这多少接触到人世间的现实。
第三节 黄道周的《易》学思想
黄道周一生对《易》学十分关注。他的《易》学思想主要是继承了自汉代京房到宋代邵雍的象数学，带有神秘主义色彩。然而，又因他“上推天道、下验人事”，从积极方面吸收了《周易》中朴素的自然观点，因而颇有可贵之处。概括起来，约有如下数端：
一、强调治《易》要“推明天地、本于自然”
黄道周认为，《易》理是对日、月、天地等自然界及其变化规律的认识，因而治《易》就得如实反映日、月、天地的自然形态及其变化规律；否则就不能成为真正的《易》学。他说：
凡易，本于日月、与天地相似；其有不准于天地、本于日月者，非易也。天地之用，托于日、月，日运南北以为寒暑，月行迟疾以为朔望，气周象躔，或盈或虚，各以其节，积久而合，纤毫秒忽不可废也。（《黄漳浦集》卷二十九《易象正序例》）
黄道周之所以强调治《易》要“本于日月”“准于天地”，是因为“天地悬象莫大于日月”，有了日月，才有水、火、山、泽、风、雷等自然物的产生和变化，所以他根据古训把“易”说成是“日月之谓也”。他说：
天地悬象莫大于日月，有日月而后有水火，有水火而后有山泽，有山泽而后有风雷。水火生于日月，风雷发于山泽。日月不明，山泽不灵。故“易”者，日月之谓也。（同上卷二十《大象十二图序》）
他认为：“易”就是日月的自然之理，是对太阳、月球的作用和其变化规律的表述；因此，治《易》者当然要以“天道为经”“日月为本”（同上卷二十九《易象正序例》） 。对于那些轻视自然之道的“世之谈《易》者”，黄道周认为只是“略举阴阳、粗明气象而已”，并批评这些人“专谈理义以为性命”（同上） 的倾向。
二、强调治《易》要摆正理、象、数三者的辩证关系
关于“理”“象”“数”三者的关系，黄道周做了如下的论述：
有日、有月、有星，是三要物；理、象、数，是三要事。（同上卷二十九《三易指归》）
日、月、星辰之行，可皆一理，理皆一象，象皆一数。（同上）
凡易之必有图象数度，犹人身之必有腑脏肢体。因形测脉，因脉测理，不知形色而谈天性，犹未有人身而言至命也。（同上《易象正序例》）
这说明他所谓的“理”，就是关于日月星辰运行变化的自然法则；他所谓的“象”和“数”，就是构成“理”这个关于日月星辰运行变化的自然法则的具体形态和度、量。“理”“象”“数”三者是相互依存而不可分割的。黄道周还以人的身体结构之完整为例，形象地说明理、象、数三者之间的关系，即所谓“不知形色而谈天性，犹未有人身而言至命也”（同上） 。这正是为了说明不能离开象、数而言理。故他强调“理者，象、数所为终始也”（同上） ，“蔽象则邪，蔽理则晦”（同上《易本象序例》） 。
黄道周批驳了北宋理学家邵雍的所谓“天下之数起于理”（《邵子全书》卷六《观物外篇》下） 的唯心主义观点。因为，“理”在邵雍的《易》学中，是和作为精神本体的“太极”联系在一起的，“理”即“太极”。这样，“天下之数起于理”的“数”，显然就不是对客观现实的量的关系的抽象，而是作为精神本体的所谓“理”（太极）的体现。他把“数”神秘化了。而在黄道周这里，则是将“数”看作是反映自然法则“理”的依据，即所谓“理皆一象，象皆一数”（《黄漳浦集》卷二十九《三易指归》） ，而不是什么神秘的东西。
三、强调治《易》要吸取其“实测”精神
黄道周把治《易》和治历法、定乐律相联系。他说：
《易》之与历、历之与律，三者同用也。（《榕坛问业》卷十七）
历有至理，皆出于《易》，历以《易》为本，以《春秋》为用。（《黄漳浦集》卷十四）
声音唱和本之于律，律生于《易》，《易》中象数，岂可纤忽邮移。（《榕坛问业》卷十七）
《易》、历、律的紧密相连，以至把《易》看作是历律之本，是治历法和定乐律的根据，这固然不尽正确。但是素来历法和乐律的制定，均要有天文观测和音律测定的数据。我国自古以来，就有治历必先测天的优良传统。黄道周按照治历必先测天原则，提出要注意观察天象，“昼则布算，夜测分野”（《漳浦黄先生年谱》） 。黄道周之所以崇尚浑天说，就是因为浑天说基本符合对于天象的观察和实测。他说：
周髀（即盖天说）术数具存，考验天象，多所违失，惟浑天者，近得其情。（《博物典汇》卷一）
考其制度之尽善而可为万世通行者，未有如浑天者也。故历代诸历非浑天不可作；黄赤等道之所出，非浑天不可测；其星宿以及躔度，非浑天不可考。是浑天之行于世也久矣。然设之崇台以候天象者，浑仪也，转之密室以与天行相符者，浑象也。仪以验之天，象以验之仪，二者不同，而为用则一，不可不参稽而互考也。（同上）
黄道周还从“天道悠邈，运动无常”（同上） 的观点出发，认为天文观测会发现“每岁差一分五十秒”，所谓“其不能不差者，亦理势之所必至”（同上） ，是日月星辰运行的自然法则“理”之必然。他依此说明天道运行的变动，会直接影响人世历法的制定，而历法如不经常革新，即会造成历法计算的误差。因此，他得出“由古迄今，言天者凡几，而造历者尤非一家，终不能保其历之不变者，历法之不容不变也”（同上） 的结论，要求修订以元代《授时历》为基础的明代《大统历》。他还强调制订或修改历法均要贯彻“实测”精神，做到“随时窥测，以捄弊符轨”（同上） ，建议“择知历者，广集畴人子弟，于冬至前诣观象台，昼夜详测日影、黄道、赤道、中星等，日计月书，至来岁冬至，以验二十四气、七十二候、日月交食、日躔月离之类”，以至“评定岁差，以成一代之制”（同上） 。就是说，要在“实测”的基础上制定或修改历法，“以治历明时”，以求大致符合日月星辰运行的变化规律，即所谓“敬天道而授人事者也”（同上） 。
黄道周这种把“实测”作为治《易》、治历、定律的依据，讲求制历的准确性，这种思想是有价值的。黄道周属于《易》学中的象数派。由于他强调“实测”精神，而与汉儒京房以至宋儒邵雍等《易》学象数派不一样。他指斥汉儒“推步未通”，指斥邵雍在他的《皇极经世书》中“以岁月日时起‘元、会、运、世’”（同上） 的历算，纯属主观臆断而“非为实测”。他说：
自汉以来，推步未通，皆除《坎》《离》《震》《兑》四卦，以为监司后余六十以准一期之卦。尧夫（即邵雍）不知其谬，别依岁历以十、十二相起，以岁月日时起‘元、会、运、世’，七、八、九、六宛转相因，推于声音，有字无字，只得影响，非为实测。一年之外，至于周甲少六十日以至三百日，可谓疏矣！三统四分，只是发丝不能尽合，遂至数年之外，交食尽差，岂可立大概之乘除，包千年之赢缩乎？（同上）
上述三点，可以说是黄道周《易》学思想的积极方面，是他朴素唯物主义自然观的反映，也正是他与汉儒京房和宋儒邵雍等象数派的不同之处。
但是，黄道周治《易》的另一目的，却与京房、邵雍等象数派一样，企图依据《周易》中的卦象和数字推导出历代的治乱和社会伦理的关系，这就使他又步邵雍的后尘，走向神秘主义的道路。黄道周在他的研究《周易》象数学的代表作——《易象正》《三易洞玑》中，就试图以汉儒分爻直日之法，按文王之卦序，以推历代之治乱。他还以《河图》《洛书》之数，自相乘除，得出《大象十二图》《历年十二图》等图像，作为推测之术。这不免牵强附会，主观臆断。
第四节 黄道周的“格物致知”论
黄道周的“格物致知”论，与朱熹的观点相比，有他自己的特点。
一、他提出：“若论格致原头，要晓得意识情欲俱是物上精魄，不是性地灵光”（《榕坛问业》卷二） 。这就触及认识论的重要问题，即人的认识来源于客观物质世界还是人的主观精神？黄道周的回答是明确的：人的认识来源于客观物质世界，是“物上精魄”，而不是“性地灵光”。故他把人的“忿懥恐惧，好乐忧患”等情绪看作是人感受外界事物而引起的，“不从心生”（同上） 。他强调客观外界事物对人们认识所起的重要作用时说：
无物，何得有心、有意、有知；既有心、有意、有知，何得无物？（同上卷十七）
天地间尽数是物，何独尔心无意无知？（同上）
不晓得物，何由说格？不晓得知，何由说至？（同上）
他认为外界事物是人们认识的本源，如果没有外界事物这一认识对象的存在，也就无须去“格”，更谈不上由“格物”而获取认识，以至认识的深化。这个由客观世界（“物”）到主观世界（“知”）的认识过程的观点，是他的“格物致知”论的核心。
朱熹将“学”谓为“明善复初”；陆九渊“将觉先于学”。黄道周认为他们都“不晓格物”，其错误就在于他们颠倒了“格物”才能“致知”的认识程序，而关键在于没有搞清楚认识来源于客观世界还是来源于人的主观精神这个认识论的重要问题。这正如他自己所说的：“是知去格他（物），抑知至是物通至此耶”（同上卷一） ？是把“知至”看作“格物”的结果还是认为在“格物”之前就有了认识上的“知至”？黄道周是肯定前者而否定后者，指出朱、陆“不晓格物”的错误。故他告诫学生，不要盲目信从“圣贤”先师，因为“学问犹天上日月，东西相起。决不是旧岁星辰，教今年风雨；亦不是今岁晦朔，觉去岁光明。……切勿为时师、故纸蔽此”（同上） 。
二、他提出了“未能格物，知字消息如何相探得来”（同上） 的观点。黄道周认为人们要取得外界事物的认识，都得首先“格物”，去接触和熟悉客观事物。由于他一生对天文历学有着浓厚的兴趣，故他所谈的“格物”，大多是对天文历学的认识。他认为对天象进行观测，才能获得正确的认识。他批评某些治历者，说他们既不去“星台”观测天象，测定夏、冬二至的交点，通过“圭表”测量日影的长度，也不去继承和发展元代科学家郭守敬在天文历学方面的先进成果。这样，当然无法获得新的成就。他说：
日之于天，犹心之于人，取道不齐，晷影自别。今劝他星台先明二至日影，以定月交浅深，无一人首肯者。又要近舍守敬、远祖冲之，如何得有端竟出来！（同上）
一次，黄道周的学生张二华提问：“伊说颛顼历七政会于营室，是真是伪？”颛顼历是我国古六历之一，用四分法，以一回归年为 日，以立春为一年节气的计算起点，是秦朝统一中国后颁行的第一个历法。所谓“七政”，即“七曜”，是指日、月与金、木、水、火、土五星。所谓“营室”，即我国古代天文学中的二十八宿之一、玄武七宿的第六宿（即现代天文学中的飞马座α、β两星）。黄道周针对这问题回答道：“正如此事，亦须格物。”就是说要进行天象观测才能明白“七政”是否会于营室。他还告诫学生：求知要有虚心求实的态度，不明白的应“每事审问”，既要事事察识，“不要为文字所诳”，但也“勿以此隔断稽古之路”（同上） ，注意吸取前人成果。
黄道周强调他的“格物致知”论与以往“圣贤”的“躬体力行俱在伦理日用、子臣弟友”的“敬”“恕”等道德践履不同，而在于讲求“格于上下，格于鬼神、鸟兽、草木、鱼鳖之理”（同上） 。
由此可见，黄道周所讲的“物”，是指天文历象、鸟兽、草木等自然事物，而不是朱熹所谓的“天理”“人伦”“圣言”“世故”的道德教条。这说明他的“格物之至”，是在于求索关于天文历象、鸟兽、草木等自然事物之理，而不是朱熹的所谓在于“穷天理、明人伦、讲圣言、求世故”（《朱文公文集》卷三十九《答陈齐仲》） 的道德之“善”。
黄道周的“格物致知”论，还重视读书好学。他认为，求“知”并非如想像那样轻而易举，因为“知”“不是识想所造耳”（同上卷七） ，而是要“实实用工（功）”（同上） 才能得到的。因而，他把“人生学问”比作如同昼夜运行的太阳一样，“须积精而成”（同上卷二） ，并认为某些圣人就是因“此知未了”而“发愤终身”（同上卷一） 。
在致知问题上，他还阐明了“博”和“约”的辩证关系，主张先博后约，彼此交相往复，贯通渗透。他说：
真读书人，目光常出纸背，往复循环，都有放光所在。若初入手，便求要约，如行道人，不睹宫墙，妄意室中，是亦穿窬之类也。（同上卷四）
多识多闻，仰高钻坚，待他明通，自然贯串。（同上）
善读书人，纵是顽钝，他亦要旁稽博览，有此一途，才见工夫。（同上卷八）
可见，他把致知看作是个先博后约，博约交进的过程，不能一步登天，好高骛远；否则就会类似“不睹宫墙，妄意室中”的越墙入室之徒。他主张读书求知都要在博览的基础上进行专深，即所谓“多识多闻，仰高钻坚”。这样，学问自然贯通。所以他对“不学不虑”的“良知”说以及禅宗的“顿悟”说是持反对态度的。他说：
《易》曰：“穷理尽性，以至于命。”又曰：“乐天知命，故不忧。”乐天不从好学，此乐竟从何来？如良知不由致知，此良究竟何至？……而良不是不学不虑，才训作良也。（同上卷四）
刘器之尝说格物，反覆其手曰：“只是此处看不透，故须格物。”此是从克己处入手，于形色看到天性上，是直捷路头。……学者格物，只看《易》《诗》《书》《春秋》，此是从博文处入手，于理义看到至命上，是渐次路头。古今学者，只是此两路。……学者须兼此两路工夫，莫……误堕禅门也。（《明儒学案》卷五十六《诸儒学案·榕坛问业》）
三、他对思维的作用和认识的层次性也有一些较好的见解。黄道周认为，人对外界事物的反映和认识并非是消极的，人们可以发挥思维的积极作用，取得对外界事物的认识。他说：
如有思虑，便不静者，要心何用？（《榕坛问业》卷八）
凡人人自是圣贤、自有意思，只要致思。学者如凿井，美泉难遇，见人读书，长年啖土，若不致思，泉脉何来？（同上）
可见，他肯定了“心之官则思”的重要作用，并以“学者如凿井”为例，说明读书“致思”，发挥人的思维能动作用，就会凿到“美泉”；否则，读书就如同“啖土”，枯燥无味，一无收获。他赞同“思则得之，不思则不得”（同上卷十七） 的观点，做出了“只要致思”，“人人自是圣贤”的结论。
黄道周批驳了圣人“无思无虑”说。他说：“谁说圣人无思无虑”（同上卷四） ？“周公之仰思待旦，仲尼之忘食忘寝……无此段意虑，那得许大学问出来”（同上卷十六） 。认为像周公、孔子这样的“圣人”之所以能有大学问，就是因为他们能刻苦学习，善于思考。
黄道周还提出了人的认识逐步深入的问题，人可以认识天地万物的问题。他说：
知至至之，知终终之。扩充是知始事，虑得是知之中境，如说到头，终无休歇。（同上卷十六）
明是知之晶光；虑是知之照耀。（同上卷一）
他认为，认识有“始事”，有“中境”，且终无休止，不断深入。他说：“人与天地万物决有通透一路，只怕人心粗眼窄耳”（同上） 。说明只要人们认真细致、不粗心大意，天地万物是能被人们所认识的。
黄道周认为，客观事物是主观认识的依据，主观不能任意改变客观。他专门写了一篇《声无哀乐辨》，针对嵇康的《声无哀乐论》提出了驳难。嵇康认为“心之与声，明为二物”，同一音乐可以引起不同的感受：有的人听了感到快乐，有的人听了却感到悲哀。黄道周则首先肯定声有哀乐，“哀乐时寄乎声”，认为“声之有哀乐”，“犹味之有甘苦”一样，都是客观的现象，它是不受任何“嗜听者”的主观爱好而改变。他说：
夫声有哀乐、色有惨舒、貌有荣瘁，此三者皆不及情而名存焉。闻声有哀乐、受色有惨舒、触貌有荣瘁，此三者皆不在形而实著焉。揆景以表形，缘名以测质，故万物之情见也。（《黄漳浦集》卷十四《声无哀乐辨》）
由于名与实相关，情与形相依，故人能认识万物，故“万物之情见也”。
第五节 “修己以敬”的道德修养论
在修养问题上，黄道周继承了程颐所谓“涵养须用敬”（《河南程氏遗书》卷第十八） 的观点，提倡“修己以敬”（《榕坛问业》卷十五） 的道德修养论，但在内容上却有自己的特点：
一、黄道周所提倡的“修己以敬”的道德修养论与程颐的“涵养须用敬”的“主敬”说相比，其着眼点有所不同。程颐说：“主一之谓敬”，“无适之谓一”（《遗书》卷第十五） ，就是思想专一，以封建伦理道德为规范，而不可背离违反这一规范。黄道周所提倡的“敬”，则是“本体工夫”，是“中和之本、礼乐渊源”（《榕坛问业》卷十五） ，而不只是一种道德修养方法。他说：
以敬修己，才有本体工夫，是圣贤将法作身。（同上）
修己以敬，正是中和之本、礼乐渊源。（同上）
中是敬字养成得来，无敬做中和不出。（同上）
这里所谓“中和”，即是《中庸》所说“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”。这是儒家所提倡的一种伦理思想，认为人的修养能达到“中和”境界，就会产生“天地位焉，万物育焉”的效果。黄道周则把“敬”看作是“中和之本”，又是“礼乐渊源”。于是，“敬”就成了他所说的“本体工夫”。
二、黄道周的“修己以敬”和程颐的“涵养须用敬”虽都共同提出关于“敬”的道德修养观点，但“敬”的目的不同。程颐言“敬”，屡谓“有此涵养，久之自然天理明”，目的在于“居敬穷理。”黄道周言“敬”则和“安民”“安百姓”联系起来。他在同学生的问答中说：
戴石星（学生）问云：“君子修己以敬，只此一句，便尽却君子事功、君子学问，如何又说到安人、安百姓上去？”
某（黄道周）云：“俱是君子本体。”
戴石星云：“臯陶论治，只在知人、在安民。知人是智上事，安民是仁上事，古今舍此两事，决无太平日子。……
某云：“自然是修己安百姓难，所以须敬，如不为天下百姓，要此己何用？”（同上）
从师生的问答中，可以看出黄道周之所以将“安民”“安百姓”与他的“修己以敬”的道德修养论联系起来，一是因为他把“君子事功”“君子学问”以及“安人安百姓”都看作是“君子本体”的大事，是实现儒家“修身、齐家、治国、平天下”理想之所在；二是因为“安百姓难”，故“须敬”，即须专心致志地严肃对待。说明他认识到个人道德修养的好坏，会对治乱产生影响；三是因为他提出“以敬修己”或“修己以敬”的目的在于“为天下百姓”，“如不为天下百姓，要此己何用？”黄道周这一关于道德修养在于“为天下百姓”的观点，含有民主性的因素。这显然和程颐的“居敬穷理”的道德修养论不同。这点，在他的学生郑肇中的提问中明确指出了。郑说：“程门独举是旨，至今不绝，然竟无有人能以‘敬’字安人安百姓者”（同上） 。黄道周之所以将“修己以敬”的道德修养论与“为天下百姓”联系起来，不是偶然的，而是与他的“为君之道必须先存百姓”的政治观点相一致。在君和民的关系问题上，黄道周在《博物典汇·六韬》中指出：“天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者，则得天下；擅天下之利者，则失天下。”认为，君和民的关系就如同鱼和水的关系一样。他说：
足先存地，鱼先存于水，君先存百姓，古今以来不可易也。（《黄漳浦集》卷十二）
百姓存则与存，百姓亡则与亡。存百姓者，所以自存也。（同上）
为君之道，先存百姓，今古以来，未有易矣。（同上）
这里，虽然表明了黄道周的“修己以敬”的道德修养论之最终目的，仍是为了封建统治的长治久安，但他毕竟多少觉察到百姓的力量是决定封建王朝兴亡的主要因素，而且还把这个观点注入他的“修己以敬”的道德修养论中，使他的道德修养论含有民主性的因素，这是可贵的。
三、黄道周在其“修己以敬”的道德修养论中，吸取了《中庸》关于“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”的观点，将“敬”和“诚”联结起来，提出了“诚是天道，敬是人道”（《榕坛问业》卷十五） 的观点，认为人的道德修养，若要修到“诚”处，人就能达到与天地鬼神同体，实现从孟子以来一些儒者所梦寐以求的“天人合一”的境界。他说：
诚是天道，敬是人道，修己便要修到诚处，便与天地同体。（同上）
个个是诚，个个与鬼神同体。（同上）
认为人只要在“敬”字上下功夫，道德修养达到“诚”处，就能与天地、鬼神同体，人就有安然自如、通晓一切的神秘本领。他说：
诚则明矣。人心自敬恭而自然万虑不扰，处事精详。（《榕坛问业》卷十五）
不是敬了，那看得出上下、鸟兽、虫鱼、草木。（同上）
竖天立地，安世其身，只一敬字，经纶无方。（同上卷二）
黄道周吸取了《中庸》的“慎独”说，认为人的道德修养由“敬”而达到“诚”，还须有“慎独”的修养功夫，即强调人在独处无人注意时，言行要谨慎不苟，只有这样，才能达到“诚”。故说：“诚意只是慎独。慎独者，自一物看到百千万物”（同上卷十五） 。强调“圣门吃紧入手处，只在慎独”（同上卷二） 。可见，黄道周的“修己以敬”的道德修养论仍然没有脱出理学家历来所提倡的“内心省察”的心性修养方法的窠臼。
第六节 黄道周的人性论
黄宗羲在《明儒学案》中对黄道周的人性论曾有评论，说他“深辩宋儒气质之性之非”（卷五十六《诸儒学案·黄道周传》） 。黄道周的人性论，与程、朱等理学家相比，有所同，也有所异。
一、在人性的本源问题上，他同程、朱等理学家的观点一样，认为人性源于“天”，“性自天命”（《榕坛问业》卷十一） ，以至把人性和“天命”完全等同起来，谓“性是天命”（同上卷十） 。这和程颐所谓“在天谓命，在义为理，在人为性”（《河南程氏遗书》卷第十八） 的观点，以及朱熹《大学章句》中谓“天地之性”为作“天命之性”的说法是一致的。这完全抹煞了人性的社会性，而赋予它以神秘的性质。
黄道周吸取了《孟子》“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”（《孟子·离娄》） 以及《中庸》“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”的观点，认为“天命之性”的道德内容，来源于“诚”，并得出了“诚是性之本体，至诚是明诚之极功”（《榕坛问业》卷十一） 的结论。黄道周把“诚”看作天命之性的本体，是为了突出天命之性的道德内容。这说明黄道周和其他理学家一样，企图贯通天人，想从本体论中寻求封建道德合理性的依据。这样，他就背离了自己在自然观上不信天命鬼神而重客观自然规律的观点，陷入了理学家思诚、立诚的窠臼。
二、黄道周继承了孟子的性善论，认为天命之性，从根本上讲是至善的。他根据《周易》“继之者善，成之者性”的观点，把天赋的“善性”看作是万物的根源。他说：
宇宙圣贤总是善念做起，这个善念在天为明命，则曰不已；在人为至诚，则曰无息。无息不已，正是恒处。故《易》曰：继善成性。（同上卷十四）
《易》云：“继之者善，成之者性”，善继天地，性成万物。继天立极，是性根上事，范围曲成，是性量上事。善是万物所得以生，性是万物所得以成。（《明儒学案》卷五十六《诸儒学案·榕坛问业》）
他强调天命之性的“善”是绝对的、永恒的，因为“性是天命，生是物质，物质虽雕，天命不死”（《榕坛问业》卷十） ，反对宋代理学家把“性”分为“天命之性”（或称“天地之性”）和“气质之性”，以及他们企图从先天气禀的不同中去寻找由“善”变“恶”的根源。他坚持天性皆善，认为人之所以变“恶”或“愚”，皆是后天的习染不同所致，故说，“皆是习，岂是性”（同上卷十七） 。他说：
气有清浊、质有敏钝，自是气质，何关性上事。如火以炎上为性，光者是气，其丽于木而有明暗、有青赤、有燥湿，是质，岂是性？水以润下为性，流者是气，其丽于土而有轻重、有品淖、有甘苦，是质，岂是性？（同上）
猿静、狙躁、猫义、鼠贪、豸直、羔驯、雁序、雉介，此皆是质上事，不关性事。（《明儒学案》卷五十六《诸儒学案·榕坛问业》）
黄道周从天性皆善的观点出发，认为即使像桀、纣这样残暴昏庸的君主，其本性“其初亦近于尧、舜，此处便是性善”（《黄漳浦集》卷三十《子静直指》） 。正因为人的天性皆善，即使古代贤君如尧、舜者，也决不能说他们“无禹、臯护持，必至于桀、纣也”（同上） 。这是由于“继善成性，是天命合人的道理，继志述事，是人道合天的道理”（同上） 。他强调“学者一切以周、孔为师，参稽于《学》《庸》，沈浸于《语》《孟》，得其间十行、百行，自做得善人”（同上） 。就是说，要贯通天人，继善成性，就不会被恶习所染而由“善”变为“恶”。
黄道周如此强调天性皆善，其目的在于“深辩宋儒气质之性之非”。因为在他看来，“宋诸儒初皆泛滥内典（佛经），于性命上事看不分明”（同上《儒脉》） ，故他认为“古今唯有周、孔、思、孟识性字，杨（朱）、荀（况）、周（惇颐）、程（颢、颐）只识质字”（同上） 。他说：
自孟子后，无有知性者。董（仲舒）、贾（谊）尚不错，至周（惇颐）、程（颢、颐）便错耳。（《榕坛问业》卷十九）
于是，他批评周惇颐“错认气质以为天性”（《黄漳浦集》卷三十《儒脉》） ，将人性“亦分善恶、刚柔”。他指斥“明道（程颢）亦谓气质之性”（同上） 。他还指出，可能有人借用“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”（《尚书·大禹谟》） 的“人心”“道心”之分，以说明确有“形气之私”的“气质之性”之存在。他说：
人心、道心，犹之天道、人道。天道极微，难得不思不勉，止要人涵养渐到从容田地，使微者自宏；人道极危，难得便精、便一，止要人择执渐到诚明去处，使危者自平。不是此一心便有理欲、善恶俱出性地也。（同上《子静直指》）
他认为，人心、道心如同人道、天道，“天道极微”“人道极危”，但只要涵养、择执，则微者自宏，危者自平。人性是善何疑？
黄道周之所以否定宋儒关于“气质之性”的说法，目的在于反对从先天气禀不同中去寻找善恶贤愚的根据，强调后天的变“恶”、变“愚”均是“风会不同，习染渐异”（《榕坛问业》卷十四） ，人性之初，“何曾有上智下愚之别”（同上卷五） ？因此，他重视后天的修养和学习，认为只要后天主观努力，中品之人皆可成为上品之人。他很赞同“（做）圣人不难，只是有恒难也”（同上卷十四） 的观点：
凡学问都是自家心细，如粗大，便自虚张不老不实。（同上）
经世治心都是要细，明体致用都是要实。（同上）
可见，他提倡细心、踏实地去从事学问和修养。
黄道周这种天性皆善的人性论，显然是受了孟子的影响。但他把人性的由“善”变“恶”看作是后天的习染，强调通过个人主观努力，仍能由“恶”变“善”，或是由“愚”变“智”。这就肯定了人的主观能动性，而否定了把人性的善恶贤愚纯粹看作是先天气禀的命定论观点，这是有积极意义的。
作为明末儒学大师之一的黄道周，他的思想体系是复杂的。一方面，他在自然观、认识论上，均提出了与理学相背离的观点。特别是他的《易》学思想，强调治《易》要“推明天地、本于自然”，要摆正理、象、数三者的关系，提出要贯彻“实测”精神的新观点。另一方面，他的《易》学却又被神秘主义色彩极为浓厚的象数学所桎梏。他的“修己以敬”的道德修养论和天性皆“善”的人性论，与许多理学家的观点基本是一致的，这一矛盾现象反映了晚明理学走向衰颓的情况。
