在王门弟子中，影响最大的王畿，在某些方面发展了王学，使王学进一步流为空悟的禅学。这曾引起浙中王门学者黄绾、张元忭的批评。而在他们的批评中，又透露出王守仁去世以后王学的动向。

第一节　黄绾的学行与“艮止”说

黄绾（公元1480—1554年）字宗贤，号久庵，又号久翁、石龙。台之黄岩（今属浙江）人。曾官南京礼部尚书、翰林院学士，预修《明伦大典》。其学少从司马陈石峰习举子业，后与王廷相师事谢铎，得杨时、李侗、程朱之学。学间自书一木牌：“穷师孔孟，达法伊周”（《黄岩集》卷十四，《寄谢方石先生书》） ，表示有志于理学。年三十四，在北京结识王守仁、湛甘泉，相与论学。年四十五，在余姚听王守仁讲“致良知”，谓王学“简易直截，圣学无疑，先生（阳明）真吾师也”，由此“乃称门弟子”（《明儒学案》卷十三《浙中王门学案·黄绾传》） ，成为浙中王门学者。嘉靖七年（公元1528年），王守仁卒，黄绾为其撰《行状》，辑遗文。其时，王学遭到攻击，黄绾上《辨王守仁理学疏》，称其“致良知”“知行合一”出于孔、孟，“本先民之言”（《黄岩集》卷十二） 。晚年，附时相夏言（贵溪）。夏言攻王畿是“禅机”“伪学”（《明史·黄绾传》） 。嘉靖二十一年（公元1542年）在浙东雁山，黄绾与王畿等两次“深辩”，未得结果。黄绾生平与王廷相、何塘、严嵩多有交往。其著作甚多，今存世的尚有《石龙集》二十八卷嘉靖本、《久庵先生文集》十六卷万历本、《久庵日录》六卷嘉靖本、《明道编》六卷万历本、《游永康山水记》一卷清抄本。其他还有若干诗文，散见于方志和诸家文集中 [1] 。其中，黄氏晚年所编的《明道编》比较集中反映他的理学思想。

一、黄绾与王畿的理学论争

研究黄绾的理学，主要是依靠今存的《明道编》。而《明道编》又是以批评“今日朋友”“今日学者”“今日君子”“今日士友”这个形式，来表述黄绾理学思想的。那么，这个“今日朋友”云云究竟何所指？这对于把握黄绾的理学倾向是一个首要的问题。为弄清楚这一问题，先要了解黄绾晚年写作《明道编》时的王学情况。

我们知道，王守仁的“致良知”方法是顿悟，但“顿不废渐”（《明儒学案》卷十《姚江学案·王守仁传》） ，也主张不断“扩充”“精一”的渐修过程，认为“除却见闻酬酢，亦无良知可致”（同上《语录》） 。但是，王守仁的“致良知”，是“发自晚年，未及与学者深究其旨，后来门下各以意见搀和，说玄说妙……非复（阳明）立言之本意矣”（同上《王守仁传》） 。在王守仁门下“说玄说妙”最突出的就是王畿。与浙中王门钱德洪不同，王畿强调“本体便是工夫”，主“顿悟之教”，其“立教”是重在“上根”即上智之人。在争论所谓“天泉证道”的“四句教”中，他偏于“四无”，忽视“见闻”，忽视体认“良知”（心）的修持功夫。在王畿看来，“一著工夫，则未免有碍虚无之体（即良知、心体）”。其结果正如王守仁所说只是“凭空想个本体”。因此，王畿的“龙溪之学”，“不得不近于禅”（同上卷十二《浙中王门学案·王畿传》） 。因为不重视修持功夫和次第过程，故对“良知”的体验方法，是“悬崖撒手，茫无把握”，其所体认的“良知”也就“不落方所，不可典要”。这在心学中，比起王守仁走得更远。正如刘宗周所说，王学“至龙溪，直把良知作佛性看，悬空期个悟，终成玩弄光景”，“几何而不蹈入佛氏之坑堑哉”（《明儒学案·师说》） 。因此，黄宗羲认为他不是王学的“精神”，不合“师门宗旨”（同上卷十一《浙中王门学案·钱德洪传》） 。可是，就是这位王畿，影响很大，“自两都及吴、楚、闽、越、江、浙皆有讲舍，莫不以先生（王畿）为宗盟”（同上卷十二《浙中王门学案·王畿传》） ，成为王守仁死后的王学宗主。黄宗羲在王畿学案中，把他与其师王守仁的关系比喻为杨简（慈湖）与陆九渊的关系。杨简虽不能恪守其师陆九渊的学旨，但又成为陆九渊死后的宗主。王守仁去世后，王畿成为王学宗主，适值黄绾晚年之时。故黄绾晚年成书的《明道编》中，作为批评对象的“今日朋友”“今日士友”，正是指的王畿等人。

对于王畿使王学更加禅学化的情况，还在王守仁生前，不仅有钱德洪与之诘辩，而且还有一批能使“阳明之道赖以不坠”的江右王门学者邹守益、聂豹、罗洪先等，也与之论难。王守仁去世后，上述这种辩难一直没有停止。作为浙中王门的黄绾就是其中之一。黄绾与王畿的论争，其所持的“艮止”说，与钱德洪及江右王门学者所论并不尽同，自有其思想特色。他所批评和争论的对象，固然主要是针对着王畿，但在“辨析毫芒”的争论中，在一些问题上也多少涉及王学的开创者王守仁的一些观点。

黄绾在《明道编》中论述《大学》“致知在格物”问题时指出，宋儒朱熹固然因为“求之于物，失之于外，支离破碎”，但“今日君子”又转而“求之于心，失之于内，放旷空虚”（卷二） 。黄绾的门人吴国鼎说，黄绾所以有“明道之编”，是因为“病学术之偏晦”，各走极端，“或失则内，或失则外……是皆病于空虚、支离”（《明道编》跋） 。而对于“今日朋友”将王学“堕于空虚”“失之于内”，流于禅学，又是黄绾最为忧虑之事，不得不加以“痛辩”。他说：

予言宋儒及今日朋友禅学之弊，实非得已。盖因年来禅学之盛，将为天下国家之害，尝痛辩之，皆援先儒（王守仁）为据，皆以朋友为难言，故于其根本所在，不得不深明之。世有君子，必知予之不得已也。（同上卷一）

黄绾说“今日朋友”动辄“援先儒为据”，也就是断取王守仁的话，援为己说，正是指王畿“挟师说以杜学者之口”。黄绾又说“慈湖（杨简）以不起意为宗”，但现时“朋友有辩杨慈湖为非禅者”（同上） 。这是针对王畿在《答彭山龙镜书》中，与人辩论所说“慈湖不起意未为不是”而言的。就王守仁来说，虽然也承认杨简“不为无见”，但却是批评杨简只是“著在无声无臭”这种“不起意”的说法（见《传习录》） 。所以黄绾说“慈湖之学出于象山，象山非禅，至慈湖则纯禅矣”（《明道编》卷一） 。与黄宗羲一样，黄绾也是把王畿与其师王守仁的关系比喻为杨简与陆象山的关系，谓王畿是“纯禅”。

黄绾有一段话，既表明他的学旨，又表明他与杨简思想的异同。他说：

我之学与慈湖之学初无异。慈湖曰：“人心自善，人心自灵，人心自明。人心即道，人心即神……”我亦云然。我之所异者，我有典要，慈湖无典要；我有工夫、功效，慈湖无工夫、功效；我有日新、次第，慈湖无日新、次第……我则曰：“知止而后有定”……“止”在于心而有其所……慈湖则随其所止而止，“止”于泛而无所。（同上）

这是说，他和杨简都承认人心自善、自明，都是以心为至善之本体。所不同的是，杨简没有次第的功夫和方法。这里，他对杨简所做的批评，正是针对王畿曾经说过的话。例如，他说“我有典要，慈湖无典要”，是指王畿在《宛陵定语》中所说的“良知”自足，遇事“自能知”，反对“先取古人孝弟爱敬五常百行之迹，指为典要，揣摩依仿”，并指责“世之学者泥于典要”（《龙溪王先生全集》卷八《艮止精一之旨》） 而言的。黄宗羲在龙溪学案中也特别指出王畿不要“典要”。又如，黄绾谓“我有工夫、次第，慈湖无工夫、次第”，是针对王畿所谓只要“说个良知，一念自反，当下便有归著”，“不须防检，不须穷索”（《明儒学案》卷十二《浙中王门学案·语录》） 而发的。黄绾谓“慈湖则随其所止而止，止于泛而无所”，则是针对王畿《艮止精一之旨》而发的。关于“艮止”问题，在后面还要详细谈到。当然，黄绾同王畿的争论，在一些问题上也往往连及王守仁，但这并不意味着主要就是针对王守仁。例如，在《明道编》卷一中，有一处（仅此一处）批评王守仁的话，就是这种情况。他曾说，“予尝与阳明、甘泉日相砥砺”，对王守仁的“致良知”，“于予心尤未莹”。所谓“莹”，即透彻明白。这是说，黄绾与王守仁互相切磋时，对王守仁的“致良知”说没有透彻的领会。当然也可以把“未莹”理解为“不解”，这或者也含有批评的意思。但即是这样，那也只是说，黄绾在批评当时学术“偏晦”“空虚”时，对过去王守仁“致良知”的罅漏也间有批评。这里顺便说一下，黄绾晚年称“今日朋友”王畿，而称王守仁是“予昔年与海内一二君子”“予尝与阳明”“昔师”，无论在时间概念上和称谓上，是分别清楚的。

就黄绾与王畿的关系而言，他们都属于浙中王门，相互间是同学、朋友，但用黄绾的话来说，他们之间又是“道不同，不相为谋”。他们在王守仁死后，曾有过两次面对面的“深辩”。《台学统》卷四十四载有黄绾写的《游雁山记》，文中提到，他们曾以邀游浙东雁山的机会，“相与深辩”：一次是在黄岩的石龙书院，“相与论绝学未明之旨，数晨夕”；一次是在能仁寺，“列草铺，烧炉围坐，再论绝学，深辩释、老精微不同之旨……至夜半而寐”。这两次“深辩”，参加者还有冯子通、朱时言、沈静夫、杨汝鸣、林肇修、杨二坛、王正亿（王守仁子）和黄承式、黄承忠等。这两次“深辩”，像当年朱、陆鹅湖之会一样，没有详细记述，但在黄绾这篇游记的字里行间中，还是看出他和王畿的辩论，彼此未能折服。当第二次“深辩”之后，黄绾就借故离山，没有再与王畿同游。这可能是歧见太深，以至没有什么共同的游兴了。在《明道编》中，提到的“今日君子，有谓仙（老）、释与圣学（孔孟儒学）同者……”并且接着批评说，释、老的“顿悟上乘之旨”，非是“圣学”（卷一） 。这当是间接记述他与王畿在雁山“深辩释、老”的不同观点。

由于黄绾与王畿有分歧，因此对王畿在王守仁死后，在王门中以“宗盟”座主的地位，和“挟师说以杜学者之口”的学阀作风，自然也使黄绾感到愤懑。这在《明道编》中也是溢于言表的。诸如，所谓“今日学者……自高以空人，遂有俯视天下之心，略无谦下求益之意”；“今日朋友专事党护勾引，以立门户，自相标榜，自为尊大”，“凡与其意不合者……概加毁讪排抑而卑小之”；这些人“共谈清虚……或致‘伪学’之禁”。黄绾在晚年对“今日朋友”的这些指责，显然是指王畿以及与王氏观点接近的人。

黄绾批评王畿这些“今日朋友”，“共谈清虚”，以至遭到“‘伪学’之禁”，是指时相夏言曾指责王畿虚谈“禅机”，一些“浮诞不逞者”，相率攀为“龙溪弟子”（《明史·王畿传》） ，党同勾护，遂被斥以“伪学小人”一事。不久，王畿被贬职外放。在这期间，黄绾是附合夏言的。所以，在《明道编》中也间接提到这一件事。

至于黄绾同王守仁的关系，前已提到，王守仁在世时，他是自愿投入王门，执弟子礼的。王守仁去世后，据黄绾亲撰《辨王守仁理学疏》和《阳明先生存稿序》（载《石龙集》卷十三） 来看，他是肯定和推崇王守仁的心学观点的，并没有提到他与王守仁之间的思想分歧。在王守仁去世后，王学受到攻击，黄绾不仅为之辩护，且以其女妻王守仁之子王正忆，甚至到了晚年告老还乡后，题诗谓“怀我蒲团终日望”，还一直怀念王守仁（同上卷七《紫霄怀阳明甘泉》） 。

从上述几个方面来看，黄绾晚年成书的《明道编》，其所批评和与之争论的主要对象是王畿等人。弄清楚这一情况，才能读通《明道编》，才能明白黄绾晚年的理学倾向并没有离开所谓心是“自明”“自善”“自灵”的心学观点。

二、“艮止”说的道统论和心本论

黄绾晚年作《明道编》，对王畿的不满和批评，并非试图完全恢复“昔年”王守仁的思想。他以“斯道自任”，提出“艮止”说，“以为圣门开示切要之诀”。其“艮止”说既包括其学旨，也包括其为学方法和功夫，强调“学与思”，容纳了程、朱为学的“实地工夫”。这是他晚年为“救正”王学而提出来的。

黄绾提出的“艮止”一词，原出自《易·彖传》“艮，止也”句。黄绾称“艮止”即“尧舜执中之学”。此说较早见于他的《易经原古序》和《书经原古序》（载《台学统》卷四十四） 。他在《书经原古序》中，以《尚书·大禹谟》“人心惟危”的十六字心传为中心，以三代圣人为援据疏解“艮止”说：

盖自伏羲以来，以艮止启存心之法，至尧、舜以“允执厥中”示由道之要，至尧、舜以“人心”“道心”“微危”“精一”“安止”“几康”，明“允执厥中”之要也，以至汤、文、武以“钦止”“艮背”“建中”“建极”之要，其实皆“艮止”也。

“艮止”之说，不仅远有端绪，俱在经典，而且一直是“圣圣相传”的道统。这就是他在《明道编》开篇第一卷讲的：

伏羲、尧、舜以艮止、执中之学相传。伏羲之学具于《易》，尧、舜之学具于《书》。《易》之微言，莫要于艮止；《书》之要旨，莫大于执中。自是圣人相传，率由是道。至仲尼出而大明厥韫……当时惟颜、曾二子独得其传，再传而得子思，又传而得孟子，轲之没而无传矣。是以艮止之旨不明而失存心之要，执中之旨不明而失体道之要，故异端足以惑之，而伏羲、尧、舜之相传者渐以湮沦。

关于儒家的道统论，自韩愈以来说法不一。黄绾认为儒学道统是“艮止”。“艮止之旨”自孟子而后失传，致使“功利之说兴”“禅定之学起”（《明道编》卷一） 。至于宋儒谈性命、说道德，也未窥见“艮止之旨”，所以他们不是流于“支离”的“下乘禅”，就是流于“空虚”的“上乘禅”（同上） 。于是，他上接“圣人之道”，“乃揭艮止、执中之旨，昭示同志，以为圣门开示切要之诀”（同上《跋》） 。显然，“艮止”是黄绾理学立论的基础，也是《明道编》的纲领，故《明道编》第一卷即以“艮止”开宗明义，以后几卷关于“至善”心体的绝对性，关于学与思、格物与致知、有与无，以及批评为学方法的“支离”与“空虚”等，都是从这里依次展开的。

首先，解剖一下黄绾如何以“艮止”论证心体的绝对性问题。他疏解“止”字说：“止字之义，本于《易》之艮。艮之义原于伏羲、文王而发于孔子”（同上卷一） 。这是说，“止”本于“艮”，而“艮”之义是“原出伏羲、文王”的《艮卦》和“发于孔子”的《彖传》。今查《艮卦》和《彖传》，其本意是说“艮”象山，用来论说八卦的变化达到应该所止的地方，不可再进，以表示极限和“静止之义”，即《彖传》谓“艮其止，止其所也”的意思。而黄绾就此说“止”，既然是表示“静止”，到了它应该达到的地方（即“所”），那么，“止”就包含有绝对之意。从理学的角度来说，能够获见这个绝对的“止”之所在，也就获得了“圣学之本”，故说：“知‘止其所’，则理气兼备，体用俱全，圣学之本在此矣”（同上） 。在他看来，这个“止”的绝对性，虽然“不获其身”，没有形体，但也不是“泛而无所”。他认为，“止”是有“其所”的，这就是“心”。他说：

孔子《彖传》曰：“艮其止，止其所也”。言“止”非泛止，是“止”必有“所”，“所”即心中之窍，一阳如粟。所止之处，即所谓天地之根、阴阳之门，五性具备于此。故曰：“成性存存，道义之门”，故谓之“气机”，又谓之“魂魄之合”，又谓之“为帝之降”，又谓之“天命之性”，又谓之神，又谓之仁，皆在于此（所）也。……艮止于内而不动，乃性之真也。……亦指此性言也。……此性之归根复命，则常静而常明也。（同上）

既然“止”之所在就在于“心”，那么，心就是“止”，“止”就是心。所以，他有时也干脆说，“止指心体”（同上） 。

他认为《大学》的“知止”，就在于使人知道“止指心体”，而能够知道心体，或者说求得心体，就是“知其本”。这种对心的“知”“求”，实质上就是体验、悟知心体的绝对性，也就是认识和把握绝对的心体。他进一步指出，能够“知止”“知其本”，把握住绝对的心体，就可以“常静而常明”，可以“定”“静”“安”，从而达到“存心”。而能“存心”，则“体立”而“用行”。故说：“知其本则可以存心，故《大学》曰：‘知止而后有定，定而后能静，静而后能安’。知其本而能安，则体立而气顺，气顺而心之用行”（同上） 。所谓“心之用行”，是说在把握住绝对的心体之后，再向外发露行用，就能“行止皆当”“用之自然中道”，亦即所谓“执中”。具体地说，能把握住绝对的心体，就可以“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明”（同上卷三） 。

关于性、理问题，黄绾说：“天赋人此性谓之命，人受天此理谓之性。性即理也。其所以分，理是泛言事物之理，性是专言在我之性。虚的是心，实的是性”（同上卷六） 。他认为理是“事物之理”，而理在有形体的心中即为性，故说：“其云性者，指形质知觉（心）中之理也”（同上卷一） 。这种观点似乎接近程、朱的“性即理”说。但是，他在具体论述“性”字时，并不合程、朱的观点。他在引论程颢“言性不言气不备，言气不言性不明”时说：

盖“一阴一阳之谓道”，气也；“继之者善”，此指阴阳之流行也；“成之者性”，此指阴阳之成质也。其云“善”者，指二气（阴阳）中之理言也，其云“性”者，指形质知觉中之理言也。（同上）

这里，他从天道自然方面强调了人性本善。正因为人性本善，故人心本具凝然不动的“性之真”（同上） 。这是同他论证心体为绝对之本体的观点相一致的，是接近王守仁所谓“心之体，性也，性即理”的说法。由此可见，黄绾所谓“性即理”，实质上是陆、王“心即性”“性即理”这个心学逻辑中的“性即理”，并非程、朱“性即理”的本意。

同时，黄绾以“艮止”论证心体的绝对性时，还谈到心体孰有孰无的问题。按黄绾的说法，作为绝对的“艮止”之“止”，是以心体为“止”的，而不是王畿所说的“真宰”流行，“如珠走盘”，“不落方所”。这个绝对的心体，虽本具一切，圆融自足，但却是凝然不动，是“艮其背”，不见“其身”，即不见形影，无声无臭的。然而，这个作为绝对本体的心体，“非言无也”，而是实在的，是“有”而非“无”。这与王畿的“心体”说正好相反。王畿认为，心体是空寂的“无”，由“无”而生“有”。他在《艮止精一之旨》中说：“惟得其所‘止’，是‘不获其身’，不见其人’，忘己忘物而‘无咎’也。……心之良知是为圣，知是知非，而实无是无非。知是知非，应用之迹。无是无非者，良知之体也。譬之明镜之照物，镜体本虚，而妍媸自辨。妍媸者，照之用也。以照为体，奚啻千里？夫万物生于无而显于有。无色然后能辨五色，耳无声然后能辨五章，口无味然后能辨五臭，良知无知，然后能知是知非。‘无’者圣学之宗也，非深于《易》者，孰能知之”（《龙溪王先生全集》卷八） ？王畿以镜、耳、口、鼻为喻，用佛教的思辨方法，说明“良知之体”，即心体，是“无是无非”的“无”，从其“应用”，即发露于外，方显得“有”，才有“知是知非”。如果说，本体的心是“有”，则未免以形迹的“用”为“体”。这岂不“奚啻千里”！

黄绾在批评王畿以“无”为本体而“坠于空虚”的同时，指出王畿所谓“‘无’者圣学之宗”的提法，是本于老子“无名天地之始”，和禅宗“有物先天地，无形本寂寥”（《明道编》卷一） 的说法。至于黄绾论心体的“有”，是指的什么，他说：

圣人之言则不然，在《易》则曰“易有太极”，在《洪范》则曰“皇建其有极”，在《诗》则曰“天生蒸民，有物有则”。皆言“有”而未尝言“无”，言“无”则坠于空虚。（同上）

又说：

孔子所谓“成性存存，道义之门”是也。此予所谓“艮知其止，以存其心”是也。即此“存存”，谓之“有”乎？谓之“无”乎？（同上卷三）

原来，黄绾所谓“有”，是指“太极”，是天生于民的“有物有则”，实即是天道、天理。这个天道、天理，具体说，就是“威仪三千、礼仪三百”的伦理纲常（同上） 。而从性理来说，心体就是孔子说的“成性存存，道义之门”的“存存”。这说明心体是“有”，实在的，不是空虚的“无”。他说王畿谓心体为“无”，即没有天道、伦理的内容，故其说“传于人多放肆无拘检”，以至“不可胜言之弊矣”（同上卷一） 。黄绾对王畿的这种批评，深得钱德洪的赞同。钱德洪一向与王畿的观点有矛盾。他就黄绾这个论点，在给王畿的信中说：“久庵（黄绾号）谓吾党于学，未免落空。初若未以为然，然细自磨勘，始知自惧。日来论本体（心）处，说得十分清脱（即空脱、空虚），及征之于行事，疏略处甚多，此便是学问落空处”（《明儒学案》卷十一《浙中王门学案·会语》） 。

从这里可以看出，黄绾指出王畿谓心为“无”“空虚”是本于禅说，可以说是对的。但是，他强调的“有”“实”，又不是从物质意义上说的“存在”“实在”，而是指的存在着天道、天理意义的伦理法则。至于黄绾从伦理方面强调本体之心是“有”、是实在，是具体的，这正反映了当时理学被禅化的现象。我们知道，理学不过是把封建社会的伦理纲常哲学化，使之具有天道、天理的意义。但是，这种哲学化的结果，是在思辨的道路上竞相说玄，即黄绾所谓“说玄说妙”，以至“落空”。甚至有的理学人物以“包荒为大”，竟至“犯手做作”，不受礼教“拘管”。黄绾为此感到忧虑，故以“艮止”论心体的绝对性和实在性，试图把这种“落空”的理学实体化，使它具有伦理的实在内容。这就是他强调心体的绝对性和这个绝对心体“有”“实”思想的实质所在。

三、体验绝对心体的方法及知行论

黄绾以“艮止”为心体，它虽是抽象的，但却是实在的；它是“有”而不是“无”。这个“有”，即是“至善”的伦理纲常。他在《明道编》中指出，心体本具仁、义、礼、智、信的五常和君、臣、父、子、夫妇的五伦，它就是“‘天生蒸民，有物有则’是也。‘则’非外铄，皆在人心独知之中，所云‘至善’者是”（卷五） 。但是，黄绾又说，由于“人生不能无习，人心不能无染，若不知慎独而致其知，而去其习染之私，则……不获‘止’于‘至善’矣”（同上） 。这是说，人心虽然是“至善”的，但由于人生而后不能没有习染，故要经过“慎独以致其知”的功夫和过程。这同王畿所谓只要“说个良知，一念自反……便是了当”（《明儒学案》卷十二《浙中王门学案·语录》） 的说法不同。黄绾不主张径求于心，认为不能只是简单的“一念自反”即可自得的。那么，去蔽害、去习染的“慎独以致其知”的功夫是什么？黄绾说：

夫所谓慎独以致其知者，即《中庸》所谓“博学、审问、慎思、明辨、笃行”，《论语》所谓“克己”是也。……克己者，求尽其道于吾身，则吾身之物格；吾身之物既格，然后家、国、天下之物皆之而格矣。故曰“致知在格物”。…则知工夫只在此一句。（《明道编》卷五）

这里，他提出去习染的功夫是“致知在格物”。关于“格物致知”问题，他首先批评“先儒”朱熹和“今日君子”王畿。从这一批评中，透露出他对“格物”以及“格物”与“致知”关系的看法。他说：

先儒不明，乃以格物为致知工夫，故以格物为穷事物之理，而不知“有典有则”之为格物，所以求之于物，失之于外，支离破碎，而非圣人之学矣。今日君子又不能明之，亦以格物为致知工夫，故以格物为格其非心，谓格其不正以归于正……工夫皆在“格”字上用，亦不知“有典有则”之为格物，所以求之于心，失之于内，空虚放旷，亦非圣人之学矣。（同上卷二）

在黄绾看来，一个求物“失之于外”，一个求心“失之于内”，这两者的错误，都是由于不知“‘有典有则’之为格物”。

所谓“有物有则”，语出《诗·大雅·蒸民》：“天生蒸民，有典有则”句。孟子曾引以为四端之心“我固有之”（《孟子·告子》） ，说明人心本具善性。赵岐注：“言天生蒸民，有物则，有所法”。黄绾对“格物”的疏解，基本上是依据《孟子》及赵岐注，称“格者，法也，‘有典有则’之谓也”（《明道编》卷二） 。按“法”，就是前面他说的所谓天赋“蒸民”的天道、天理，它具有《易》之“太极”和《洪范》“皇建其有极”的意义。这就是他训“格”为“法”，“法”即“‘有典有则’之谓”的意思。因为他训“格”为“法”，不做功夫讲，所以就“格物”与“致知”关系来说，他也不同意“以格物为致知工夫”的提法。在他看来，“致知是格物工夫”，《大学》“致知在格物”句，应解释为“致知”功夫是为了“格物”，为了获得天赋“蒸民”的“有典有则”之“法”，也就是“至善”的心体。

因此，从“格物”来说，“致知”是它的功夫；从“致知”来说，“格物”是它的功效。黄绾称“致知”与“格物”二者是“克己”与“复礼”的关系，是所谓“以克己为致知之实，以复礼为格物之实”（同上卷一） 。这两者又以“致知”功夫为最基本的方面。至于“格物”，只不过是“致知”功夫的功效、效验。所以，黄绾强调“学以致知为先”（同上卷五） ，说“《大学》先务只在于致知，圣学之本只在于独知，故工夫皆在‘知’字上用”（同上卷二） 。这同朱熹、王畿，也包括王守仁的观点正好相反，他们是把“工夫皆在‘格’字上用”。显然，“致知”是黄绾用来“去习染”，以达到或者说体验到绝对心体的功夫。

作为功夫的“致知”，黄绾又称“致其知”。其解“致，思也”（同上卷一） 。所谓“思”，他不同意有人把“思”解为“只是此心不忘，心存处是思”（同上） 。因为这种解释，等于是把“思”说成直接“求之于心”的思心、守心，取消了功夫，使“工夫莫措矣”（同上） ，故称这种思心默念的解释是“禅说也”。他认为“思是工夫”。其“工夫”既包括身内的性情涵养，又包括身外求“物则之当然”，讲得比较宽泛。从对身内性情涵养来说，是所谓“慎独以致其知”。对于“慎独”，他说“‘戒慎不睹，恐惧不闻’，所以言慎独也……此尧舜‘精一’之传也”（同上卷六） 。据彭季木说，黄绾当年同王守仁讨论时，谓“戒慎不睹，恐惧不闻”，就是“常睹常闻”。黄绾的意思是说，在“常睹常闻”中，只要自己保持“戒慎”“恐惧”，惕然警觉，就不为“闻见所牵”，“不因声色而后起念”，“遇声色而能忘情”（彭季木《说理会编》） 。这样，在“常睹常闻”中，等于“不睹不闻”。可以看出，黄绾同其他王学传人不同，他不主张闭目塞听，隔断闻见，而强调在闻见中以排除闻见。

黄绾在谈到人心、道心时，主张从与闻见相接，与人欲相杂的“人心”中回到“道心”，而谓“道心在人心中”（《明道编》卷一） 。“人心”所以能够返回“道心”，因为“人心”“道心”都是一心。他说：

心，一也。以其发于人欲，故谓之人心；以其发于天理，故谓之道心。人欲亦本体之有，常动而不安，故曰“危”。天理易汩于欲，常隐而不明，故曰“微”。惟能“精”而“一”之，“一”以守之，念念不失，圣学之方也。（同上卷六）

此说接近朱熹所谓“道心人心本只是一个物事，但所知觉不同耳”（《语类》卷七八） ，“其觉于理者道心也，其觉于欲者人心也”（《文集》卷五六《答郑子上》十） 。黄绾承认“人心”“道心”都本于一心，天理、人欲都出于“本体”，所以他不主张思心，守心，而是主张由人心求道心，这就是他所谓“精而一之”的“执中”之学。

他说由“人心”而达于“道心”，其间通过的“精一”，实即是“知”“思”，也就是“致其知”。他说：“知视听言动者人心也，知视听言动之非礼而克之者，人心之‘精’也；复视听言动而无非礼者，道心之‘一’而得‘厥中’也”（《明道编》卷一） 。认为这种“精而一之”的“致其知”，即“致知”功夫，正是“孔子教以克己复礼”的本意（同上） 。可见，最终还是王守仁所说的“致知者，致其物（心）之知也”（《明儒学案》卷十《姚江学案·语录》） ，并没有离开王学。

黄绾论“致知”功夫中，还从身外之物，讲到求“物”之当然与所以然。这方面的“致知”功夫，他是就《大学》“博学、审问、慎思、明辨、笃行”来谈的。据他说，《大学》讲的“笃行”，不仅是指道德的践履，而且还指以“身履深历”的“困知”功夫，求物的“当然之理”（《明道编》卷六） ，“真见物则之当然”（同上卷三） 。他说自己少从其师谢铎所授的是“必有真实心地克苦工夫而后可”（同上卷二） 的指教，但他“错用”了这个功夫，诸如“闭户书室”，“罚跪自击”，或刻“当戒之言”以“自警”，或以红黑点的办法（凡一念出于天理，即以红笔点在“天理”牌子上；凡一念出于人欲，即以黑笔点在“人欲”牌子上。每过十天，检视红黑点多寡，以观成效）。他觉得这些闭门观过的功夫，并无效验。他说“知”，还要在“日用事为之间，勉勉其志，必有以见当然之理而不容己处，方为有益”（同上卷六） 。就这一点，他倒是很同意朱熹讲的，即使贤者有“过人天资”，也要“下迟顿工夫始得”的话，说朱熹“此言最切”（同上） 。

应当指出，黄绾所谓在物中求“当然之理”“真见物则之当然”，并不是说求客观事物的规律和懂得这个规律之所以然，而是在于明了伦理纲常的当然及其所以存在的合理性。

黄绾这种求“物则之当然”的思想，还见之于他的“治生”论。这是他根据朱熹《四斋铭》《又四斋铭》（俱载朱熹《文集》卷八五） 中的“志道、据德、依仁、游艺”而论的。他解释游艺是“民生日用、衣食居住”（《明道编》卷一） 。许衡也以此谈他的“治生”论（见本书上卷许衡章） 。黄绾认为“治生”也有“义”“分”的当然之别，此是学道君子所当明悉的。他在《明道编》卷二说：“君子为学，岂不治生？岂无所取？皆视其分所当为、义所当得、力所当勤、用所当俭者，尽其心而已，此孔门所以有游艺之训也”。所谓“分所当为、义所当得”，是说要按封建道德的“义”才能“当为”，按封建等级的“分”，即“名分”，才能“当得”，不能越轨。“义”“分”是封建道德和等级制度，是“不容己”的当然之则，故又称为“物则”。学道者只在于明白这个当然之则及其所以然之理。

还要指出的是，黄绾认为物的“当然之则”所以能化为己心之物而成为自觉的意识，是因为己心先验地存在着能够体验这种“当然之则”的所谓“心体固有之明”（同上卷一） 。他说朱熹的错误，就在于他“不见物则之当然在于己，以为天下之理皆在于物”（同上） 。不仅朱熹，也包括程颐在内，都因为他们“不见心体固有之明，万物皆备于我之理”（同上） 。正因为如此，所以朱熹在为学的方式上，只在身外求物之理，以至陷于“支离破碎”，不能上达于心。

黄绾在论述体验“至善”心体的“致知”功夫中，也涉及对知行关系的看法。因为他谈这个问题往往使人混淆不清，这里不能不交代一下。他在《明道编》卷一说，先在于知“艮止”之“止”，然后在日用酬酢的行为中，才能“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明”。这叫作先“得体而后用”。由此他主张先知后行，不同意“知行合一”论。他曾就陆九渊的一段话，谈到这一观点：

象山常语门人曰：“吾知此理即乾，行此理即坤。知之在先，故曰乾知大始；行之在后，故曰坤作成物”。近日朋友有为象山之言者，以为知即是行，行即是知，以知行合一为一事，而无先后，则失象山学旨矣。（同上）

这里，他批评的是“近日朋友”王畿等人，但事实上也批评了主张“知行合一”的王守仁。不过，他主张的先知后行与朱熹的“先知后行”说有别。因为朱熹所说的“知”，他在注《大学》“致知”时说，“知，犹识也”，认为“知”是由身外格物所获得的，并要加以“推极”“充广”。其“推极”“充广”本身，也是对已获得的“知”（又称“知识”）的行（又称“力行”）。这样，在行的过程中，使“知之愈明”。故知行有先后，但两者又是“互发”，如“两足相先后”的关系。而且只有在行的不断“推极”“充广”的过程中，才能达到“真知”，“明善”。黄绾的知行是以心本论为基础，故他说的知是心知，是所谓人心“固有之明”。因此，他往往把知与绝对心体的“止”联系起来。而行，是心知的向外推行而已。这种由内向外的先知后行，同朱熹由外向内，即由外知达到内知的先知后行不同。黄绾这种知行观和陆、王的知行观则是相通的。他在讲述先知后行时，不引证朱说，而是引证陆九渊的观点。显然，他明白自己的“先知后行”说与朱熹的“先知后行”说是有区别的。正因为黄绾在知行关系上，把知说成是心中“固有之明”，行是这个心知的向外推行，因而也就突出了知，以知为重，与朱熹“以行为重”不同。黄绾的“先知后行”说，以知为重，其结果是以知摄行，同陆九渊一样，实质上还是知行合一。黄绾这种知行观，显然是同他以心为本体的哲学相联结的。所以他批评王畿，乃至于王守仁的“知行合一”论，并不表明他是正确的，当然也不表明他是反对王学的。

四、对黄绾理学的评价

从上述黄绾提出的“艮止”说，和从“艮止”说出发论证心体的绝对性以及体验心体的方法和功夫来看，他并没有越出王学的范围。他批评王畿，是针对王畿没有“典要”，把心体变成“空虚”不实，“泛而无所”；是针对王畿“一念自反……便是了当”的“禅悟”；是针对王畿废去“学与思”，没有“致知”的功夫和“日新”的次第过程。由于王畿否认功夫和过程，只是强调“一念自反”，因此求“艮止”之“止”，即求得的心体，往往是“泛而无所”，“空虚”不实。由此，黄绾提出“艮止”说的内容，在于以心为本体，指出心体的绝对性和实在性，阐述体验此心体的功夫和方法。他对王畿的批评，就是围绕这些问题展开的。

虽然黄绾的批评主要是针对王守仁去世以后影响最大的王畿，但事实上也不能不涉及“昔年”王守仁提出的“良知”和“致良知”观点。对于“良知”，即心体，黄绾当然不会采取否定的态度，但是关于功夫与本体、致知与格物、知与行的相互关系，黄绾认为，王守仁的观点是有罅漏的。这就是他在《明道编》卷一中，所以提到“予昔年与海内一二君子（王守仁、湛若水）讲习”云云的一段话。王守仁观点的这些罅漏，正是后来王畿等人借以发展成为“纯禅”的依据。

从黄绾一生为学的过程来看，他初从谢铎学。谢铎也深契杨时、李侗所谓体认心体“未发”之前的某些观点，故授以黄绾的并不完全是朱学。其后，他也涉猎周惇颐、邵雍、程颢、陆九渊、杨简的著作。显然，促使黄绾理学的形成原因是多方面的，其学并非一家，不名一师。黄绾的好友何塘曾论及其理学形成的问题，他说：“石龙（黄绾号）之贤，谓其渊源有自可也，谓其深造自得可也，皆不必深论”（《黄岩集》卷二《赠石龙黄先生致仕序》） 。但有一点应该是清楚的，即黄绾在结识王守仁以前，不仅接受了程朱理学的影响，而且也接受了心学的影响。他在结识王守仁之后，又受到王守仁那一套“博大、精细”的心学的濡染，使他以心为本体的理学思想更加坚定起来，这也是合乎情理的。后来，他的理学是沿着这条线索发展的，以至到了晚年形成“艮止”说。“艮止”说是《明道编》的宗旨，它是激于晚年王畿使王学“空虚”和禅学化而作的，即所谓“病学术之偏晦”，故摭拾六经之言，并兼取朱熹为学的“实地工夫”，熔为己说，用来“指摘正救”王学。虽然他的“艮止”说与王学不尽一致，但仍然没有超出以心为本体的王学范围。

必须看到，由于黄绾重视“物则之当然”，强调“身履深历”和“学与思”的功夫，因此虽然他说的“物”的内容和“学与思”的对象，主要是伦理道德，但在王学内部，与王畿那种“一念自反”的以心观心，完全依靠神秘的心理体验，毕竟有所不同。黄绾以心为本体的“艮止”说，固然也是先验论，也有神秘主义的色彩，但也部分地容纳了重视知识的经验论。这对于后期的王学来说，黄绾理学中的这些思想，使人有某种清新之感。

就王学内部来说，黄绾这一思想情况，与黄绾同属浙中王门的张元忭在“辟龙溪”时，谓王畿“徒言良知而不言致，徒言悟而不言修”（《不二斋文选》） ，和董澐所谓“舍万事无心”“离物见心，亦是见鬼”（《求心录》） 的观点是相近的 [2] 。这些说明在王学的内部已经出现了一种新的学术倾向，其特点是，在为学的方法上，强调“致知”功夫和修持的过程，反对“离物”，“舍万事”的禅悟方式。如果把这一情况，联系在黄绾之后的王学内部出现思想离异的泰州学派来看，则早先黄绾等人的这些思想，可以说是成为后来泰州学派思想的征兆。虽然黄绾等人只限于为学方法的争论，与泰州学派的离异思想不能等同，也并不具有近代启蒙意义的所谓“实学”思想，但我们不能由此低估黄绾晚年对为学方法的论争在理学史上的意义。

第二节　张元忭的理学思想

浙中王门的另一位学者张元忭，与黄绾一样，也批评王畿。但他的批评较之黄绾又进了一步，更能反映王学后期的思想变化状况。

一、张元忭的学行和以心为本体的理学

张元忭（公元1538—1588年）字子荩，号阳和，浙江绍兴人，比黄绾小五十多岁。隆庆五年（公元1571年）廷试第一，先后官翰林院修撰、左春坊左谕德兼翰林侍读。天启年间追谥文恭。其学“从龙溪得其绪论，故笃信阳明”（《明儒学案》卷十五《浙中王门学案·张元忭传》） 。中年以后转而“辟龙溪”，批评其只识本体而“讳言工夫”，指责其浑同儒释是“何其悖也”，声称“吾以不可学龙溪之可”（同上） 。其生平与江右王门邹元标，泰州学派罗汝芳、周海门，东林学派顾宪成等，多往来论学，互通声气。《明史》本传谓其学“矩矱俨然”，黄宗羲在《明儒学案》中称其所学，虽宗王门，但能“善学”，与王畿不同（同上） 。遗著有《张阳和集》和《明儒学案》摘录的《不二斋论学书》。

作为王学传人的张元忭，也以心学为宗旨。在《又答田文学》中，他谈到以心为“一贯”的学传说：

万事万物皆起于心。心无事而贯天下之事，心无物而贯天下之物，此“一贯”之旨也。曾子之三省，省此心也；孟子之三反，反此心也。居处之恭，持此心也；非礼之禁，闲此心也。谓“一贯”之外另有学问，非也。谓“一贯”之教，独私于颜、曾，而门弟子不闻者，非也。谓曾子之学终有异于颜子，非也。心无二，故学无二。二之，非也。（《张阳和集》卷一）

他用《论语》“一以贯之”，讲述所谓心为“一贯”。所谓“贯”，包含“赋散”或“管摄”的意思。因此，他所谓心贯天下之事、天下之物，是指心赋散于天下之事物，管摄天下之事物。而曾、颜、孟三子之学，就是讲的这种“一贯之旨”。

那么，张元忭所说的“心”就它的本来面目而言，是“无垢无污”的“心之本体”（同上卷一《寄冯纬川》） 。他在答复南中王门查铎的信中，谓心是无私的仁，说“孔门之学莫大于求仁，舍仁而言学，则学非其学矣”。虽然“仁之难言也，然仁，人心也。人人所具，是自以私意蔽之耳。故仁则无私矣，无私则仁矣。学者学此也，安可以难言自诿也”（同上卷二《复查毅斋》） 。他所谓心即仁，仁即“无私”。其“无私”，不是指狭义的无我、执著于我，而是指廓然大公的天地之心。他给查铎的另一信中有详细的论说。其论说吸收了张载、程颢的思想，反映其理学思想具有兼综他说的特点。他说：

仁是何物？某闻之仁之为物，未易名状，故孔子罕言仁，凡所言者皆求仁之功而已。其最明切者则己立、立人，己达、达人二语，可谓善于形容，然亦未言仁体也。他日曰：仁者，人也；仁，人心也。此则直指仁体矣。《易》曰天地之大德曰生，又曰复其见天地之心乎？故生生不已者天地之德，天地之心也。人之生，以天地之德为德，以天地之心为心，虚而灵，寂而照，常应而常静，谓其有物也，一物不容；谓其无物也，而万物皆备。无物无我，无古今无内外，无始终。谓之无生而实生，谓之有生而实未尝生，浑然廓然，凝然炯然，肫肫然，渊渊然，浩浩然。仁之体倘若是乎！仁者识其体，是故视我犹人，视人犹我，视我与天地万物，如腹心手足之本为一体，痒疴疾痛无不相关，触之即觉，感之即应，不待矫强，不待扩充，而抚摩调护，自不容己。彼不仁者，妄以“四大”为我，而一膜之外便如胡越，虽父母兄弟之间尚不相顾，何况其他！所谓麻木痿痹，虽投之针砭，冥然罔然，此其人虽幸生，其心已死久矣。是故仁则为人，可以参天地而育万物，不仁则近于禽兽，身且不保，而况于天地万物乎？（同上卷二《寄查毅斋》）

他开头引《论语》“仁者人也”，引申为“仁、人心”，就是仁之体，说明心的本质是仁。其仁的具体内容，即程颢《识仁篇》所发挥的所谓“生生不已”的“天地之心”，亦即天地之德。这个“天地之心”，据他说，是“虚而灵，寂而照，常应而常静”，虽是“虚寂”看不见，但却是灵明的。虽遇物即能感应，但又是“常静”不动，它是“无古今”，“无始终”的永恒存在。因此，这个“天地之心”，虽没有具体的物，但能普照万物，遇物而应，故它又是“万物皆备”。人心既然具有天地之德、天地之心，“万物皆备”，则人心当然就是天地万物中的绝对本体，而“千古圣贤，何曾于心外加得一毫”（同上卷二《答吕新吾》） ！由此，他断言：“非心外有理，心存则理无不存”（同上） ，“心外无道……言道而不本于心者，非道也”（《明儒学案》卷十五《浙中王门学案·不二斋论学书》） 。

因为这个心赋散于万物，即他说的“心普万物”，故从万物来说，万物之心即为我之心；从我心来说，我之心自然也就是万物之心，因而有所谓物我一体。他发挥张载《西铭》“民胞物与”的思想说，作为一个以天地之心为心的人，也就是一个仁者，是“视我犹人，视人犹我”，“痒疴疾痛，无不相关”；否则，就是麻木不仁，虽生犹死，同于禽兽。顺便指出，张元忭虽吸取程颢、张载的思想，以论证心为绝对本体，但与他们的思想并不一致。程颢的《识仁篇》，是讲理学家道德修养的精神境界，并不在于论证心是绝对本体。张载的《西铭》是讲仁孝，讲天、地、人相通，也没有因此就把心作为绝对本体。

张元忭又从心的能知方面论证心是绝对本体。他认为心对万物能“虚而灵，寂而照”，故说“心普万物”。这个“普”即普照，可以从不同的角度做解释。从知的意义来说，是含有心对万物的能知。其所以能知，是因为物的“定则”与心之体原来是一致的。因此心能知万物，与万物一体，没有间隔。在他与许孚远讨论格物时，申述了这一道理。他说：

来教以“则”训“格”，谓物物皆有定则，一循其则而不违，是为格物也。知体无穷，物则有定。若然，是将以知不足恃而取则于物矣，是将舍吾心之天则，又索之于外矣，是将歧知与物而二之矣。请就兄之言而反复之，知则无穷，知之体亦无穷，何也？凡物之理千变万化，不可为典要，若云有定，不为子莫之执中乎！物则有定，知之则亦有定，何也？帝降之衷，天然自有，不爽毫发。若曰无穷，则将舍规而为圆，舍矩而为方乎！（同上）

按许孚远来信的意思是说，因为物则有定，而知体无穷，故有知与物歧而二之的问题。张元忭回答这个问题的前提，是坚持以心为本体的观点。因为心为本体，心普万物，与万物一体，则我心之定则，即为物之定则，所以物的定则与“吾心之天则”是一致的。因而从物的方面来看，“物则有定，知之亦有定”。因为物的定则本于吾心之天则，故物的定则体现吾心之天则。这正如朱熹常说的理散于气，故气中有理一样，不能把气中有理孤立地理解为理本于气。

张元忭论证这个绝对本体的心，当然是指“无垢无污”的“心之本体”，而这个“心之本体”，即王守仁所说的良知。那么，良知是无善无恶还是纯善？这曾是王门弟子一直争论的问题。张元忭说：

人有知觉，禽兽亦有知觉。人之知觉命于理，禽兽之知觉命于气。今但以知觉言良知，而曰良知不分善恶，不得混人性、物性而无别耶？夫所谓良知，自然而然，纯粹至善者也。参之以人为，蔽之以私欲，则可以言知而不得谓之良知矣。谓良知有善无恶则可，谓良知无善无恶则不可。（同上）

关于知觉与良知的问题，江右王门聂豹认为“误以知觉为良知”，是“叛其师（王阳明）说”（《困辨录·辨诚》） 。张元忭同意这个说法，反对“以知觉言良知”。据他说，因为禽兽亦有知觉，而以知觉言良知，其实是混淆人性、物性的界限，以致使良知善恶不分。在他看来，作为心之本体的良知，是“有善无恶”，“纯粹至善”的。“至善”是良知的本质，是“自然而然”，本来如此。这个“至善”，不是与恶相对待的那个善，而是超乎善恶对待之上的绝对的纯善。这就是他在《又答查毅斋》中所说的，“此心真如太虚，无人我，无善恶，则一切分别相，亦何从生”（《张阳和集》卷二） 。因此，他不同意心体的良知是无善无恶的提法，只能说良知是知是知非、知善知恶。可是，他不同意良知是无善无恶，实际上是涉及他对“王门四句教”的看法。关于四句教，王畿曾引申为“四无”，以致走上“崇虚无而略实功”。钱德洪引申为“四有”，强调“事上磨练”的功夫。张元忭同意钱德洪之说，谓“良知无善无恶则不可”。正如后来黄宗羲所说，他们都把“无善无恶者心之体”理解为是指心体禀赋的本质。这在黄氏看来是理解错了。他说：“今解者曰，心体‘无善无恶’是性……其实，‘无善无恶’者，无善念无恶念耳，非谓性‘无善无恶’也”（《明儒学案》卷十《姚江学案·序》） 。黄宗羲谓“无善无恶”是指“无善念无恶念”，这样解释是否符合王守仁的本意，姑且不论。但他指出当时王门中一些人对“四句教”的争论，都把“无善无恶”理解为“心体无善无恶是性”，是本质，倒是接近事实。如王畿就是把“无善无恶”理解为心体之性，以至把心体说成是空廓虚无的“无”，而有“四无”之说。钱德洪也是这样理解的，不过他认为这是王守仁的权宜之说，而心体的本质应当是天然有则的“至善”，不是一无所有的“无”。

在王门中，张元忭对以心为绝对本体和对心体的良知的论证，与王畿不同，而比较接近钱德洪。但是，他比钱德洪更多地强调体验心体的功夫，提出由功夫而见本体的看法。

二、本体、功夫“一贯”说和“悟修并进”说

张元忭论证心是绝对本体，这个心是“至善”的心之本体。但是，他说除圣贤以外，一般人的心因蔽于污垢而需要“日新”“洗心”，才能显出心之本体。他在《寄冯纬川》中说：

汤曰日新，《易》曰洗心。夫心本无垢，何从而新？心本无污，何从而洗？盖无垢无污者，心之本体也。物交于外，欲动于中，能无垢无污乎？是故列圣之所为惓惓者，惟惧其本体之有蔽也，去其所蔽以还其真，而学余事矣。（《张阳和集》卷二）

“学”，即“为学”，其要在于去其心中污垢之蔽，“以还其真”，显露本体。其《寄邓定宇》也是陈述这一思想。他说：“吾辈今日所当亟图者，亦惟反之身心，日涤月洗，务使此中（心）徵（澄）然，无所染著，屹然不可动摇，而后他日足以应天下之事”（同上卷二） 。这种“洗心”“反之身心”的为学功夫，他认为就是“孔孟之学”的“正心”“存心”，是“千古圣学之的传”（同上卷二《寄罗近溪》） 。

张元忭把这种为学功夫也叫作“存心之功”。他在《寄张洪阳》中，谈到“存心之功”的要法：

动静者，时也；无动无静，常翕而不张，常聚而不散者，心也。夫心无动静，而存心之功，未有不自静中得之者。初学之士，未能于静中得其把柄，遂欲以憧憧扰扰之私，而妄想于动静合一之妙，譬之驾无柁之舟以浮江汉，犯波涛，其不至覆且溺者，鲜矣！（《明儒学案》卷十五《浙中王门学案·不二斋论学书》）

张元汴这一段话，结合他对心体的描述来看，他所说的动静，当指意念发动而产生的动静。所以“存心之功”，不是从动静当中求其“合一”，而是以心体绝对的静，作为“把柄”来驾驭因意念发动而产生的动静的。显然，张元忭所谓“于静中得其把柄”，是强调由寂静的心之本体出发，来驾驭意念的动静，再回到绝对心体的静，也就是回到心体的本来状态，而并非是从意念的动静当中求其“合一”。因为在意念的动静中求其“合一”，其“存心之功”的出发点和归结点都不明确，如驾无柁之舟，陷溺于意念的“波涛”之中。

这里，张元忭所说“无动无静”的心之本体，又称“未发”之心，其心与物相接而有的意念，又称“已发”之心（“意者，心之所发”）。可见，他所谓“于静中得其把柄”，以制其意念，实际上是以“未发”来察识“已发”、制其“已发”的意思。这就是所谓静中察识。因为他强调从本心出发的“存心之功”，所以他重视向内省思，认为“父母生我之时，光光净净”，本来具有，而“一切身外之物，真如水上沤，奈何抛我之本来，而汲汲营营于身外暂生暂灭之浮沤乎”（同上） 。

所谓以本心察识意念，即察识心之已发、未发时的思虑。因为此时正是思虑萌发的阶段，有产生或动或静、或善或恶的可能性。即他所说的，此心“方其未动，本无人欲，才一萌动，则有天理，便有人欲。此‘危’、‘微’之训，尧、舜所为惓惓也”（同上） 。所以，察识刚刚萌动的意念，就是察识善恶之端的“几”，叫作“知几”。他认为这就是周惇颐的“研几之学”。故说：“致知之功，全在察其善恶之端，方是实学”（同上） 。人能“知几”，即能察识“善恶之端”，就是“此念常存”，等于“著一防字”。当欲、恶刚一萌动时，即可克除，使意念归于“善念”一边，即他所说的在“意念之间，时时省克，自然欲尽理还”（同上） 。通过这一“存心之功”，即能复显心之本体，获见良知。

但是，张元忭所谓静中察识、知几、独知，均属于心体所具有的本能方面的静悟。而能在静悟中体验心之本体，获见良知，还要在身外的日用事为、言行酬酢当中，进行困知勉行的所谓渐修涵养功夫。张元忭说，因为就一般的中下人来说，非生而知之，故身外困知勉行的渐修功夫，则更为重要。他在《寄冯纬川》信中说：“生而知之者上也，性之之圣，汤、武犹不能与，况其下者乎！今人气习拘蔽已甚，少无小学之功，长鲜师朋之助，所可自力者，不过困知勉行之事。乃欲舍勉强之行，而径语自然之妙，卒归于自欺而已矣”（《张阳和集》卷一） 。

在张元忭看来，没有困知勉行的修持功夫，而直接谈“自然之妙”，即直接谈心体、良知，等于是自欺。由此，他在批评杨起元时，提出“悟修并进”，不能空言本体，而“讳言工夫”。其说在王门中，比黄绾更为明晰。他说：

人之资禀不能无高下，而教人者亦自有“权”“实”。直指本体，不落阶级者，其“实”也；旁引曲辟，务以渐入者，其“权”也。上根之人可以“实”语，中下之人必以“权”谕。孔门之“一贯”，惟二三大贤得闻之，而其所常言者，文行忠信而已。要之文行忠信无非“一贯”，使能者可以默悟，而不能者亦有所持循，此所谓循循善诱者也。若以秘密妙藏，而人人既语之，不几于亵吾之道，而起人之惑乎！复所（杨起元之号）欲广师门之传，每对人谈本体而讳言工夫，以为识得本体便是工夫。某谓本体本无可说，凡可说者皆工夫也。……经云“理以顿悟，事以渐修”，悟与修安可偏废哉！世固有悟而不修者，是徒骋虚见、窥影响焉耳，非真悟也。亦有修而不悟者，是徒守途辙，依名相焉耳，非真修也。故得悟而修，乃为真修，因修而悟，乃为真悟。古之圣贤所以乾乾惕惕，若无一息之懈者，悟与修并进也。……《易》言知、崇礼，卑崇效天，卑法地，故智慧欲其高明，践履欲其笃实，此亦悟、修之说也。

近世学者窥见影响，辄自以为大彻大悟，而肆然不复修持，决藩篱而荡名检，其敝有不可胜言者。某窃有忧之，故每对学者，必以悟、修并进，知、礼兼持为说。（同上卷二《寄罗近溪》）

这里，张元忭是触及王学中经常争论的关于功夫与本体的关系问题。首先，他认为功夫与本体是“一贯”，不可偏废。至于过去王畿、钱德洪争论所谓上下“权”“实”的教法，也是“一贯”的。他认为“直指本体”的顿悟，离不开修持功夫，否则是“骋虚窥影”，不是真悟。当然，如果仅有修持而不悟，即不能悟见本体，就滞于“名相”，陷入物的迹象、现象上，不能上达。可见，本体与功夫既不可互相替代，又不可分离。正是从这个意义上说“悟修并进”。所谓“并进”，是指有修必有悟，有悟必有修。

其次，就本体而言，张元忭认为它没有物象，并不是具体的，故说“本体本无可说”，如果直求本体，是“终不可得”。但本体又确是存在的，它赋散于万物，万物禀有本体，故在万物（指日用人伦）上做功夫，可以显见本体，是“卓尔如有可见”。他在《答周海门》中陈述这一观点：“颜子当仰钻瞻忽时，只是于本体上想象追寻，终不可得。后来得夫子之教，却于博文约礼上用工夫。工夫既到，而后本体卓尔如有可见，始悟向者想象追寻之为非也”（《明儒学案》卷十五《浙中王门学案·不二斋论学书》） 。张元忭不仅认为功夫与本体之间存在着“一贯”的必然的联系，而且认为可以由功夫而见本体。显然，这同王畿、杨起元所谓识得本体便是功夫的观点正好相反。

三、揭露王学的流弊和预示王学的衰变

在张元忭看来，由功夫而见本体，是所谓“不离于事物言行之间，而穷理尽性而至于命，下学而上达”（《张阳和集》卷一《又答田文学》） 。由此，他在强调功夫和下学的同时，反对那种只讲本体不讲功夫、只言悟不言修、只言良知不言致良知的不良学风，认为这是王守仁去世以后，王门中最严重的流弊，不能坐视。他说：

近时之弊，徒言良知而不言致，徒言悟而不言修。仆独持异议，不但曰良知，而必曰致良知；不但曰理以顿悟，而必曰事以渐修，盖谓救时之意也。世儒口口说悟，乃其作用处，殊是未悟者，悟与修分两途……只是于本体上想象追寻，终不可解。（《明儒学案》卷十五《浙中王门学案·不二斋论学书》）

他给罗汝芳的信中曾指责近世学者窥见影响，辄自以为大彻大悟，而肆然不复修持，决藩篱而荡名检。他又在给许孚远的信中说：

近世谈学者，但知良知本来具足，本来圆通，窥见影响，便以为把柄在手，而不复知有戒慎、恐惧之功。以嗜欲为天机，以情识为智慧，自以为寂然不动，而妄动愈多，自以为廓然无我，而有我愈固，名检荡然，阳明之良知果若是乎！（同上）

张元忭这种指责，一是反映了王守仁去世后，王学趋于空疏，不做修持功夫，只是“想象”，并不能真见本体的情况。二是反映了他本人对此情况忧虑的是，由于只悟不修，而导致“决藩篱而荡名检”，绝弃伦理纲常。其结果是“以嗜欲为天机，以情识为智慧”，依个人的情识行事。这不仅与王学宗旨大相悖谬，而且又成为封建道德的毁弃者。

据张元忭说，在当时的道学人物中，普遍的现象是“崇虚而蔑礼法”，“崇妙悟而略躬行”，“类多虚谈而鲜实行”，其学道者，殆无力行，世风不古，成了“作伪之士”。他说：

古人之讲学，讲其所行也；古之人力行，行其所学也。学、行岂两途哉！今也不然，讲学者惟务于空言而忽躬行之实。力行也，徒徇乎应迹，而忘著察之功，斯二者盖胥失之矣。宋儒分析，诚多支离。然当时讲论皆尚名检，故一时人物卓然可称。今之言学者，信“心”而遗“行”，崇虚无而蔑礼法，作伪之士，得假其说以自文。（《张阳和集》卷一《寄冯纬川》）

张元忭指责当时的学者学、行相背，王学成了饰伪之具。这种状况，不仅关系到王学的命运，而且也关系到封建社会的礼法问题。所以，他为此惕然警惧，“以此为戒”，说“当今所急在务实不在炫名，在躬行不在议论，愈笃实则愈光辉”，故他以此“所日孳孳”，务实躬行。这样，张元忭不仅反对王畿所谓识得本体便是功夫这种忽视功夫的为学方法，而且也反对王畿只求个人精神上悟见本体而忽视道德的实践。故《明史》作者谓张元忭虽“从龙溪，传良知之学”，但“笃于孝行，躬行实践，矩矱俨然，无流入禅寂之弊”（《明史·张元忭传》） 。认为他是守着王学的“矩矱”，同陷于禅学的王畿不同。

应当指出，张元忭在体验心体、获见良知的方法上，强调修持的功夫。这是针对王学的流弊提出来的。具体说，主要是针对王畿而发的。所以他在申论修持功夫的同时，就功夫与本体、悟与修，以及由之而来的关于学与行、儒与禅等一系列问题，批评了王畿。

但是，张元忭批评王畿，不像黄绾那样费难地提出所谓“艮止”说，而是直接就本体与功夫、悟与修的问题，论证其“一贯”性，坚持由下学而上达这一儒家的传统观点，并且把这一为学方法与践履伦理纲常联系起来，强调了功夫以及与功夫相联系的道德实践的重要性。张元忭此说多少吸取了朱熹“道问学”的方法。这就是他为什么称颂“晦翁之学”的求物之功（《张阳和集》卷一《又答田文学》、卷二《与邹南皋》） ，称颂有日用功夫的朱学人物薛瑄，是“孔门之羽翼”（同上卷三《薛文清从祀议》） 。由此他反对轻议朱、陆短长，谓“吾党之士”，即王门人物，不可在朱、陆之间党同伐异（同上卷一《寄邹聚所》） 。当王学盛行时，他请求修复朱子祠，上疏请将薛瑄从祀孔子庙庭。不过，他重视朱学的为学功夫，只是为了能“笃实”地体验心体、获得良知，避免王畿的空悟“想象”，流于禅冥，而仍然没有越出以心为本体的王学范围。

尽管如此，张元忭的理学思想在理学史上仍然有它的意义。王守仁去世后不久，王畿作为王门弟子中的“座主”，张元忭公然起来“辟龙溪”，指责其流弊。虽然他指责的主要对象是王畿等人，但实际上也是对王学的揭露。尤其当王学还在风靡之时，作为王门后学的张元忭，他的揭露是相当深刻的，比起黄绾显得更直接、明朗。值得注意的是，他“辟龙溪”，不仅同当时也在批评“龙溪之学”的江右王门邹元标、南中王门查铎等人，书信往来，相互应和，而且也直接同泰州学派周汝登，尤其是同东林学派的顾宪成等人的关系十分密切。他所谓“本体不可说”，由功夫而见本体以及由心之已发处论良知等思想，严格地说，与王学并不契合。这点黄宗羲曾察觉到。他同黄绾、董澐等人，在王守仁去世后的王学内部，不啻形成了一股近乎离析的思潮，它反映了王学在后期的思想变化。这一变化，意味着王学的分化和衰变。当然王学的最后没落，还有其他的原因，但这种出自王学内部的思想变化，不能不是一个重要原因。后来这种情况的出现，却是他们初料不及的。

附记： 张元忭的曾孙张岱，字宗子，明末清初著名文学家、史学家。所著《石匮书》，纪明朝一代史事，“不隐恶，不扬善”，堪称良史。又以三十年时间，著《四书遇》三十万言，独标新义，与朱熹《四书集注》异趣。其友马一浮题其稿云：“明人说经，大似禅家举公案。张宗子亦同此血脉。卷中时有隽语，虽未必得旨，亦自可喜，胜于碎义逃难，味同嚼蜡者远矣。”这题记扼要地指出了《四书遇》的精神实质。

张岱在《四书遇》的自序中说，“六经、四子自有注脚而十去其五六矣，自有诠解而去其八九矣。故先辈有言，六经有解不如无解。完完全全几句好白文，却被训诂讲章说得零星破碎，岂不重可惜哉！余幼遵大父教，不读朱注。凡看经书，未尝敢以各家注疏横据胸中。正襟危坐，朗诵白文数十余过，其意义忽然有省。间有不能强解者，无意无义，贮之胸中。或一年，或二年，或读他书，或听人议论，或见山川云物、鸟兽虫鱼，触目惊心，忽于此书有悟，取而出之。名曰《四书遇》。盖遇之云者，谓不于其家，不于其寓，直于途次之中邂逅遇之也。古人见道旁蛇斗而悟草书，见公孙大娘舞剑器而笔法大进，盖有以遇之也。古人精思静悟，钻研已久，而石火电光，忽然灼露，其机神摄合，政不知从何处着想也。……色声香味触发中间，无不可遇之。一窍特留，以待深心明眼之人邂逅相遇，遂成莫逆。余遭乱离两载，东奔西走，身无长物，委弃无余。独于此书，收之箧底，不遗只字。曾记苏长公儋耳渡海，遇飓风，舟几覆，自谓《易解》与《论语解》未行世，虽遇险必济。然则余书之遇知己，与不遇盗贼水火，均之一遇也。遇其可遇言哉！”张岱的大父是张元忭的儿子张汝霖，主张不读朱注。这是晚明王学的学风。张岱遵从家教，唯诵四书白文，求其心悟。今读《四书遇》，可以看到张岱的许多心悟之言，的确传衍了王学的绪余。书中又大量引录宋明理学家特别是晚明理学家的语录，阐明《四书》的义蕴，也是很有意义的。

《四书遇》当时未得刊行，原稿沉湮三百年。一九三四年才由浙江省图书馆收购珍藏。一九八五年才由浙江古籍出版社排印行世。《四书遇》的这段“遇”也是很有纪念意义的。

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[1] 黄绾著作除《明道编》外，尚有不少文章、诗赋散见他处的，有《明经世文编》四篇；《黄岩集》二十一篇、诗九首；《台学统》九篇；《黄岩县志》六篇、诗十五首；严嵩《钤山堂集》一篇，诗三十一首；郑善夫《少谷全书》一篇。以上所载黄绾诗文，其中有一部分是互相重复的。又彭季木《说理会编》、钱德洪《绪山会语》。《三台文献》《姚江渊源录》《圣学宗传》《太平县志》《乐清县志》《雁山志》等，也载有黄绾文字。至于《王文成公全书》十五篇、何塘《何文定公文集》一篇、王廷相《王氏家藏集》三篇、王世贞《弇州堂别集》一篇、夏侯《赤城集》三篇和夏浚《月川类草》等，其中有与黄绾的书札，也有记述黄绾思想和学术行迹的，这对了解黄绾理学，亦有参考价值。

[2] 其时出现与黄绾、张元忭等人相类似的思想的，还有开“东林之学”的南中王门薛应旂和主张吸取朱学功夫而提出“朱陆合一”的薛甲。在江右王门中，也有这种类似的思想。