南宋理宗褒崇理学，理学思想统治开始确立。这时的真德秀、魏了翁对确立理学统治起了重要的作用。
早在南宋淳熙年间（公元1174—1189年），理学即已兴盛。当时，朱熹、张栻、吕祖谦、陆九渊等理学家聚徒讲学，广传其说。他们以道自矜，高谈心性，当时不仅在学术上受到陈亮事功派的指责，在政治上也受到一些朝廷官员的敌视和反对，如郑丙、陈贾、林栗等人就曾先后奏请摈斥理学。到了庆元年间（公元1195—1200年），统治集团内部展开了以赵汝愚和韩侂胄为代表的权力斗争。赵汝愚为相，引用朱熹等许多理学家，而韩侂胄则得到朝廷中反对理学官员的支持。韩侂胄因其外戚关系和拥立之功而得到宁宗的信用，使得理学势力在政治上受到一次沉重的打击，理学被视为伪学，悬为厉禁，理学家被当作逆党，纷纷被逐。这一禁断理学的事件，史称“庆元学禁”。这一事件的性质属于统治集团内部的宗派倾轧，与北宋新旧党争有所不同。事后，理学人物刘光祖总结教训说：“今之君子，不明大道，自视太高，而责人太苛，则众将忿且怨。或者又唱为荐士之举，区别而封域之。凡有所取，岂无所遗？凡有所扬，岂无所抑？品题既众，则疑怨丛兴，心虽主于至公，迹已涉于朋党。议论先喧于群口，用否岂必于一言，是以一时之虚名，而贾后日之实祸”（《真文忠公文集》卷四十三《刘阁学墓志铭》） 。韩侂胄大权在握，为了巩固自己的地位，提出北伐恢复中原的口号，用以博取人民的支持。开禧年间（公元1205—1207年），率尔发动对金的战争，结果失败，韩侂胄为史弥远所狙杀。嘉定改元，史弥远为相。韩侂胄在军事、政治上的失败，使主战派受到很大的打击和挫折。在学术上，事功之学也从此消沉下去。与此同时，理学却逐步抬头。从庆元至嘉定的二十余年间，理学一直受到禁锢和压抑，“老师宿儒，零替殆尽，后生晚辈，不见典型”（《鹤山大全文集》卷十六《论士大夫风俗》） 。学子无所依归，散漫不雅驯。士大夫奔竞仕途，揣摩时尚，习谀踵陋。刘光祖批评当时士习说：“比年以来，士大夫不慕廉靖而慕奔竞，不尊名节而尊爵位，不乐公正而乐软美，不敬君子而敬庸人，既安习以成风，谓苟得为至计。良由前辈长老零落殆尽，今之负物望、协公论者不聚于朝廷，后生晚进，议论无所宗主，正论益衰，世风不竞”（引自《真文忠公文集》卷四十三《刘阁学墓志铭》） 。真德秀、魏了翁的主要学术、政治活动就处在这样一个时期。魏了翁曾说他与真德秀“志同气合，则海内寡二”，此语符合实际。他们的共同志向是“嗣往圣，开来哲”，即要接续“道统”，发扬理学，用以范围学人，并进而统一全国士庶的思想。这一愿望果然实现了。《宋史·真德秀传》说：“自侂胄立伪学之名以锢善类，凡近世大儒之书，皆显禁以绝之。德秀晚出，独慨然以斯文自任，讲习而服行之。党禁既开，而正学遂明于天下后世，多其力也。”这段话指出了真德秀（也应包括魏了翁）在理学发展史上所起的作用。
第一节 真德秀的理学思想
真德秀（公元1178—1235年）字景元，后更景希。建宁浦城（今属福建）人。早年从游朱熹弟子詹体仁。庆元五年（公元1199年）进士。理宗时历知泉州、福州，召为户部尚书，后改翰林学士，拜参知政事而卒，谥文忠。学者称西山先生。事迹具《宋史·儒林传》和黄震《古今纪要逸编》。真德秀著述很多，其思想资料主要见于《西山真文忠公文集》（以下简称《文集》）和《读书记》。《读书记》乙记上编为《大学衍义》。
真德秀是继朱熹之后，声望很高的学者。全祖望题《真西山集》说：“乾淳诸老之后，百口交推，以为正学大宗者，莫如西山。”《心经政经合编序》说：“夫子（真德秀）慨然以斯文为己任，党禁开而正学明，回狂澜于既倒，盖朱子之后一人也。”真德秀以经筵侍读的身份，讲明理学，说动人君，深得理宗的信任。理学在最高统治者的扶持倡导之下，很快取得了正宗地位。
真德秀特别推重《大学》一书。他所进《大学衍义》，大旨在于正君心，肃宫闱，抑权倖。他认为，帝王为治为学，须先明本原，首正身心。他说：
《大学衍义》，首之以帝王为治之序者，见尧舜禹汤文武之为治，莫不自身心始也。次之以帝王为学之本者，见尧舜禹汤文武之为学，亦莫不自身心始也。此所谓纲也。（同上）
理宗对《大学衍义》十分称赞，他说：“《大学衍义》一书，备人君之轨范焉。”《大学衍义》也受到后世封建统治者的重视，元武宗谓“治天下此一书足矣”，命刊行以赐臣下。明太祖“尝问以帝王之学何书为要，（宋）濂举《大学衍义》，乃命大书揭之殿两庑壁”（《明史·宋濂传》） 。明永乐九年辛卯（公元1411年）三月御制《大学衍义赞文》等，就是明证。
真德秀对朱熹推崇备至，曾说：“巍巍紫阳，百代宗师。”且自谓于朱学“尝私淑而有得”。在学术思想上，真德秀是祖述朱熹的，现论述如下：
（一）德性天与
真德秀认为，人的形体和秉性都是“天”所赋予的，人之所以为人，而不同于禽兽，根本在于人有仁义礼智信的德性。他说：
天地赋我以此形，与我以此性。形既与禽兽不同，性亦与禽兽绝异。何谓性？仁义礼智信是也。惟其有此五者，所以方名为人。（《文集》卷三十《问格物致知》）
真德秀所谓的“天”，其义近于人格神，“天”主宰万物，而于人特别偏爱。他说：“仁义礼智之性，恻隐、辞逊、羞恶、是非之情，耳目鼻口四支百骸之为用，君臣、父子、兄弟、夫妇之为伦，何莫而非天也”（同上卷二十四《明道先生书堂记》） ！这些秉性品格只有人才具备，而禽兽却不具备，这都是“天”偏爱赋予人的啊！“天”给予人的是这样优厚，而期望于人的又是那样深切。按照封建法律规定，臣子必须绝对服从君主，真德秀把人受性于天比作臣子受任于朝，由此论证循守仁义礼智是人所不可或违的天职，否则即是欺嫚于“天”。
在封建社会里，皇帝超越于法律之外，不受任何管束。但在人对“天”的关系上，真德秀认为，所有人，包括君主在内都必须毫无例外地服从天命。作为理宗的经筵侍读，真德秀劝君修德，总是托天命以言之，如他说：
今中原无主，正是上天监观四方，为民择主之时，陛下若能修德以格天，天必命陛下为中原之主。不能，则天命将归之他人。此臣所以进“祈天永命”之说也。（同上卷十三《得圣语申省状》）
帝王当尊者莫如天，所当从事者莫如敬。……夫天道甚明，不可欺也。天命惟艰，不易保也。昧者徒曰“高高在上，不与人接”，而不知人君一升一降于事为之间，天之监观未尝不一日在此也。（《大学衍义》卷二十八）
以人君言之，天既命我以此德，又命我以此位。有此德，方可保此位。（《文集》卷十八《经筵讲义·进读大学卷子》）
这半是颂扬、半是规儆的言论使得理宗为之頫首动容。明朝魏校说：“昔人谓人君至尊，故称天以畏之，却是举一大者来压人君”（《明儒学案》卷三） 。真德秀置身于承弼之地，他宣扬“天人感应”，抬出无上权威的“天”以劝君修德，同样反映了“神道设教”的苦心。
真德秀认为要使政治清明，首先在于正君之心。他说：
朝廷者，天下之本。人君者，朝廷之本。而心者，又人君之本也。人君能正其心，湛然清明，物莫能惑，则发号施令，罔有不臧，而朝廷正矣。朝廷正则贤不肖有别，君子小人不相易位，而百官正矣。（《大学衍义》卷一《帝王为治之序》）
这是从维护封建王朝的现实利益和根本利益着想的。真德秀认为，在纲常废弛，士习隳坏的情况下，人君应该率身作则，扶持纲常，植立人极。他说：“纲常大端，是谓人极。人极不立，国将奈何？且民无常情，惟上所导”（《文集》卷四《召除礼侍上殿奏札》） 。这是真德秀托言天命以劝君正心、修德的根本原因。
真德秀继承了董仲舒的尊天神学。《大学衍义》对董仲舒极为推许说：“西汉儒者，惟一仲舒，其学纯乎孔孟。”但是，真德秀不是简单照搬董仲舒的理论，而是用程朱理学对之进行了改造。虽然，他认为“天”主宰万物，能够赏罚予夺，其义近于人格神，但它并不是人格神，它没有类似人的意志和情感。它之所以能主宰万物，赏罚予夺，是因为它本身蕴含着秩序万物的“理”。在真德秀看来，“理”不是人格神，但它“福善祸淫，不少差忒”，执行着人格神的职能，报善以福，报淫以祸，分毫不爽。这种神秘的“理”不是别的，说穿了，就是封建纲常名教。“理”是不可欺嫚，不可亵渎的神明主宰，是任何人不可违抗的最高权威。世界是纲常秩序的“理”世界，没有这“理”，则人将非人，国将不国。他说：
夫所谓五常者，亦岂出乎三纲之外哉！父子之恩即所谓仁，君臣之敬即所谓义，夫妇之别即所谓礼。智者，知此而已。信者，守此而已。……呜呼！是理也，其扶持宇宙之栋干，奠安生民之柱石欤？人而无此，则冠裳而禽犊矣。国而无此，则中夏而裔夷矣。（《文集》卷四《召除礼侍上殿札子》）
感谢上天的恩惠，予我以仁义礼智信的德性，使我得以居住这“三纲”构筑的神圣殿宇。赞美这一切吧，并且遵守这“天道”“人道”的和谐秩序吧！这就是真德秀“德性天与”理论意义之所在。
（二）穷理持敬
真德秀继承了程朱理学“穷理持敬”的思想。“穷理”讲的是认识方法，“持敬”讲的是涵养工夫。认识论与道德论紧密联系，这本来就是理学的特点。
首先，真德秀把“穷理”理解为“就事物上推求义理到极至处。”那么，“物”和“理”指什么而言，两者关系如何呢？真德秀说：
《易》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”道者，理也。器者，物也。精粗之辨，固不同矣，然理未尝离乎物之中。知此，则知“有物有则”之说矣。盖盈乎天地之间者，莫非物，而人亦物也，事亦物也。有此物则具此理，是所谓则也。……则者，准则之谓，一定而不可易也。……夫物之所以有是则者，天实为之，人但循其则尔。（《大学衍义》卷五）
真德秀这里所说的“器”和“道”，“物”和“理”，不是哲学基本问题意义上的物质和精神，“器”和“物”是指具体事物；“理”即是“则”，“则者，准则之谓”，亦即具体事物的规定性和法则。真德秀认为，任何具体事物都有其秩序和规则，一物具有一物之理，人也是物，因此人也具有“人之理”。当他进一步说明“人之理”是什么的时候，他的程朱理学的观点就明显地暴露出来了，他说：“理者何？仁义礼智是也。人之有是理者，天与之也。自天道而言，则曰元亨利贞；自人道而言，则曰仁义礼智。其实一而已矣”（《文集》卷三十二《代刘季父浦城县庠四德四端讲义》） 。他把封建道德规范先验化，并把它作为事物的规定性，这不过是理学思辨方法的运用。
人既先天具有仁义礼智的“理”，何以又要就事物来穷理呢？真德秀回答说：“孟子所谓不虑而知者，良知也。孩提之童莫不知爱其亲，及其长，无不知敬其兄，此即良知，所谓本然之知也。然虽有此良知，若不就事物上推求义理到极至处，亦无缘知得尽”（同上卷十八《经筵进读手记》） 。就是说，人先天具有的“理”，是人的“本然之知”，亦即“良知”。“良知”不是义理之极至，因此人须以先验的“理”去推求事物之理，以此来扩充心中之理，使达到义理之极至。
真德秀说：“昔者圣人言道必及器，言器必及道。尽性至命而非虚也，洒扫应对而非末也”（同上卷二十五《昌黎濂溪二先生祠堂记》） ，“天下未尝有无理之器、无器之理，即器以求之，则理在其中”（同上卷三十《问大学只说格物不说穷理》） 。他的“即器求理”思想比那种“离器言理”的思想较有合理性。但他所谓的“器”（或称“物”“事物”）指的是“洒扫应对”的人伦日用，而“道”和“理”，是指仁义礼智信的义理。由于他首先认为人伦日用中存在着仁义礼智信，因此，他所要证明的东西已经包含在前提之中了。由此可见，真德秀的“就事物上推求义理”，并不是要去探索外界事物的客观规律，而是要通过封建伦理关系来领悟仁义礼智等道德规范的先验性。
其次，真德秀认为，“穷理”须与“持敬”相辅而行，二者互为条件。“穷理”而不“持敬”，于义理必无所得；“持敬”而不“穷理”，必流于释氏之虚静。他说：“欲穷理而不知持敬以养心，则思虑纷纭，精神昏乱，于义理必无所得。知以养心矣，而不知穷理，则此心虽清明虚静，又只是个空荡荡地物事，而无许多义理以为之主，其于应事接物必不能皆当。释氏禅学正是如此”（同上卷三十《问学问思辨乃穷理工夫》） 。
何谓“敬”？真德秀认为，外表端庄，整齐严肃，内心静一，无二无杂，表里交正即谓“敬”。他说：“端庄主容貌而言，静一主心而言，盖表里交正之义，合而言之，则敬而已矣”（同上《问端庄静一乃存养工夫》） 。他认为，理学的“静一”，不同于释氏的“虚静”。释氏的“虚静”，人心中只见个“空荡荡地物事”，而理学的“静一”，心有“许多义理以为之主。”释氏的“虚静”犹如槁木死灰，而理学的“静一”则如明鉴止水。他说：
此心当如明鉴止水，不可如槁木死灰。鉴明水止，其体虽静，而可以鉴物，是静中涵动，体中藏用，人心之妙正是如此。若槁木之不可生，死灰之不可燃，是乃无用之物。人之有心，所以具众理而应万事者也。其可委之无用乎！吾道异端之分正在于是，不可不察。（同上卷十八《讲筵卷子·大学修身在正其心章》）
在真德秀看来，水鉴之明，虽未照物，而能照之理，无时不存。内心“静一”，虽未思虑，而神明昭彻，其理已具，以此应事接物，便会事事得当，这本来也是程朱理学的认识方法。在程朱理学看来，释氏的本体是“空无”，而理学的本体是“实有”；释氏“持静”在于体悟万般皆空，而理学“持敬”在于体认实有之“理”，以此划开两家界限，确乎凿凿分明。然而，释氏讲“空无”，亦自承认“真如佛性”，“大千世界”为实有，而理学认为仁义礼智之“理”先于天地而存在，要人们静坐体认，其神秘性亦不下于佛教，故全祖望说：“近临川李侍郎穆堂讥其（真德秀）沈溺于二氏之学……愚尝详考其本末……两宋诸儒门庭径路，半出入于佛老”（《宋元学案》卷八十一） 。这种批评是很有道理的。
“持敬”工夫从何入手呢？真德秀引导说，持敬首先要对“理”产生一种崇畏心理，收敛身心，使不失尺寸，不踰法度。他说：“敬奚所自始？自戒谨恐惧始”（《文集》卷三十二《刘诚伯字说》） ，“持身以敬，则凛如神明在上，而无非僻之侵……理义常为之主，而物欲不能夺矣”（同上卷四《论初政四事》） 。这里明白指出了“持敬”工夫的信仰主义性质。
质言之，穷理是以心所具有的先验之“理”去推求“事物”之“理”，而“持敬”是以信仰来确认这种先验之“理”。
真德秀把“穷理持敬”看作“正心修身之本”，而“正心修身”的最高境界则是所谓“物欲消尽，纯乎义理”。理学家的“存天理，灭人欲”不单是针对皇帝讲的，而是要求社会上的所有成员“自天子以至庶人皆当佩服以自警”（《大学衍义》卷十一） ，以维护封建纲常秩序。但封建社会的重要特征之一，是存在等级特权制度，而皇权处于这一制度的顶端，享有不受任何法律约束的“例外权”。真德秀“存天理，遏人欲”的说教并未在理宗身上起作用。《宋史·理宗本纪》说，理宗“嗜欲既多，怠于政事”，“经筵性命之讲，徒资虚谈。”可见，封建统治者并未受“存天理，遏人欲”的限制，受害的只能是无任何特权的广大劳动人民了。
第二节 魏了翁的“正心”“养心”思想
黄百家说：“从来西山、鹤山并称，如鸟之双翼，车之两轮，不独举也”（《宋元学案》卷八十一《西山真氏学案》） 。在确立理学统治方面，魏了翁与真德秀相为羽翼，并称其功。
魏了翁（公元1178—1237年）字华父，邛州蒲江（今属四川）人。庆元五年（公元1199年）进士，历知汉州、眉州、泸州，在蜀凡十七年。史弥远死，与真德秀并召至朝，权礼部尚书兼直学士院，兼同修国史兼侍读，俄兼吏部尚书。官至佥书枢密院事，资政殿大学士，卒谥文靖，学者称鹤山先生。事迹具《宋史》本传。他生平著述甚富，所著《九经要义》于孔颖达《五经正义》引纬书之说，皆加黜削，然其书主于注疏释文，故几无思想资料可采。他的思想资料主要见于《鹤山大全文集》（以下简称《文集》）。
魏了翁一生致力于转移风气，矫正士习。他的救弊之方就是推尊理学。当时正讳言理学，魏了翁为理学辩诬，指斥“伪学之禁”，与真德秀共同承接濂洛一派。史弥远为相时，对理学采取阳崇阴抑的政策，理学实际仍处于受压抑的状态。嘉定九年（公元1216年），魏了翁上疏乞为周、程赐爵定谥，他在奏疏中说，“圣学”的兴衰关系着世道的治乱，孟子后，“圣学”不传，因而“治之日少，乱之日多。”至周、程出，圣学中兴，人“始得以晓然于洙泗之正传。”因此应该褒赠周、程，“开阐正学”，以示学者趣向（《文集》卷五《奏乞为周濂溪赐谥》） 。
褒赠理学家在当时并非罕事，如嘉定二年（公元1209年）谥朱熹曰文，嘉定八年谥张栻曰宣，嘉定九年谥吕祖谦曰成，等等。但魏了翁为周、程请谥，却是不同寻常的事。这是因为谥法历来限以品秩，朱、张、吕诸儒皆曾显仕于朝，而周惇颐、程颢、程颐三人皆未大用于时。此其一。二是因为韩侂胄打击理学，积怨甚深，史弥远表彰先儒，以示更辙，实出于政治需要，而非即以理学为国是。魏了翁推尊周、程，独以理学为正宗，致使有司迟迟拖延，未能讨论施行。经过魏了翁一再奏请，加上一些朝臣的舆论支持，直到嘉定十三年，朝廷始谥周惇颐为元公，谥程颢为纯公，谥程颐为正公，正式褒扬了周、程开创理学的功绩。于是各州郡纷纷为周、程等理学家建立祠堂，魏了翁应各州郡之请，屡为周、程祠堂作记，表彰弘扬，张大理学旗帜，如他说：“不有周、程诸子为图、为书，振聋发瞽，如是而为极、为仪、为性命、为仁义礼智、为阴阳鬼神、即躬行日用之常，示穷理致知之要，则人将泯泯愦愦，无所于闻”（同上卷四十八《长宁军六先生祠堂记》） 。又说：“夫人生于两间而与天地同体，出乎百世之下，而与圣贤同心，使皆能以周子之说反而求之，寡欲以养其心，养心以极于无欲，则是心之运，明通公溥，岂有一毫之私间之哉”（同上卷四十四《合州建濂溪先生祠堂记》） ！依他的意见，不有周、程，人将“泯泯愦愦”，得闻周、程之说，人始如“大梦之醒”，知有性命之奥，无欲之教。
理学家自称独传孔孟之道，但他们一些说法显然与孔孟有别。例如，孔孟之学“不以性命为先”，而理学则以性命为“义理之源”“群言之首”；孔孟之学讲“寡欲”而不言“无欲”，而理学则以“消尽物欲，纯乎义理”为圣人之道。这不能不使一些学者产生怀疑。对此，魏了翁在《全州清湘书院率性堂记》和《合州建濂溪先生祠堂记》两文中，引经据典，奋智逞辞，极辩性命之奥和无欲之教是圣人学旨，文长不具引。
魏了翁从“性命为先”“自寡欲以至无欲”的理学立场出发，不断地指摘时弊。他指出，自朱熹、张栻、吕祖谦等理学家死后，后生晚辈不明义理，流入俗学、异端，他说：
近世朱文公、张宣公、吕成公诸儒死，士各挟其所以溺于人者溺人，而士之散滋甚。记问，学之末也，今又非圣贤之书而虞初稗官矣；虚无，道之害也，今又非佛老之初而梵呗土木矣；权利，谊之蠹也，今又非管晏之遗而锥刀毫末矣；词章，伎之小也，今又非骚选之文而淫哇浅俚矣。（同上卷四十三《道州宁远县新建濂溪周元公祠堂记》）
正因为理学未尊，学术不正，因而士子揣摩时尚，奔竞仕途，热衷功名利禄，而不以道德为心。魏了翁说：“嘉定以来，虽曰更辙，然后生晚学，小慧纤能，仅于经解语录揣摩剽窃，以应时用，文辞剽浅，名节堕顿。盖自始学，父师所开导，弟子所课习，不过以哗众取宠，惟官资、宫室、妻妾是计。及其从仕，则上所以轩轾，下所以喜悦，亦不出诸此”（同上卷十六《论敷求硕儒开阐正学疏》） 。他认为，习俗败坏的原因，在于取士不以其道，有国者不是以品行名节作为取士之本，而是以权谋利禄作为操世之具。上行下效，风俗日卑。因而魏了翁倡言转移风气，推尊理学，加强封建道德教育。他在《论敷求硕儒开阐正学疏》中说：“愿陛下毋以书生为迂腐，毋以正论为阔疏，敷求硕儒，开阐正学。”在魏了翁、真德秀的合力倡导下，理学不久即崇隆起来。周、程、张、朱之书满天下，人人争诵，因而又出现了新的流弊。魏了翁指出：
自比岁以来，不惟诸儒之祠布满郡国，而诸儒之书，家藏人诵，乃有剽窃语言，袭义理之近似，以眩流俗，以欺庸有司，为规取利禄计。此又余所惧焉者（同上卷四十八《长宁军六先生祠堂记》） 。
士子诵说理学语录，高谈性命义理，借以文饰口耳，猎取功名利禄，对于六经反而置之不问了。魏了翁因而强调“道贵自得”。他不赞成“多看先儒解说”，而主张“循环读经，以自明此心。”他说：
向来多看先儒解说，不如一一从圣经看来，盖不到地头亲自涉历一番，终是见得不真。又非一一精体实践，则徒为谈辩文乘之资耳。来书乃谓只须祖述朱文公诸书，文公诸书读之久矣。正缘不欲于卖花担上看桃李，须树头枝底见活精神也。（同上卷三十六《答周监酒》）
这是他所提倡的学风。魏了翁不依傍门户、跟着别人学舌，独以穷经学古，自为一家。“不欲于卖花担上看桃李，须树头枝底见活精神”一语，不唯有惩于学子的“勦说”偏弊，实际也凝聚了他自己的治学经验。
魏了翁的治学路径，始习朱熹、张栻之说，而后寻研六经，有得于“心”，自言“今是昨非”，转而尊信“心学”。
魏了翁发挥了邵雍“心为太极”的思想。他说：“心者，人之太极，而人心又为天地之太极，以主两仪，以命万物，不越诸此”（同上卷十六《论人主之心义理所安是之谓天》） 。他所谓的“心”，是指“人心”，但不是个人的私心，而是天下万世的公心，即所谓“天理”，“千百载而一日，亿万人而一心”（同上卷四十九《简州三贤阁记》） 。此“心”会通义理，统帅气质，魏了翁说：“乾道变化，各正性命，根于理者为仁义礼智之性，禀于气者为血肉口体之躯。而心焉者，理之会而气之帅，贯通古今，错综人物，莫不由之”（同上卷四十六《程纯公杨忠襄公祠堂记》） 。正因为有此“心”，人们才能对古昔圣贤的思想得到理解和继承（“贯通古今”），对世人的思想取得联络和交流（“错综人物”）。这种“心”，就是天下万世的公心。这种天下万世的公心也就是宇宙之心，即天理。魏了翁说：
大哉心乎！所以主天地而命万物也。（同上卷十五《论人心不能与天地相似者五》）
邵子曰：“先天之学，心法也。万化万物生于心也。”每味其言，先儒之所谓学者，盖如此。（同上卷五十三《四明胡谦易说序》）
此心之外，别有所谓天地神明者乎？抑天地神明不越乎此心也。（同上卷十六《论人主之心义理所安是之谓天》）
这是说，“心”无限广大，产生万化万物，是世界的主宰。此“心”之外没有什么“天地神明”。
魏了翁说：“人与天地一本也。天统元气以覆万物，地统元形以载万物，天地之广大，盖无以加也。而人以一心兼天地之能，备万物之体，以成位乎两间，以主天地，以命万物，辟阖阴阳，范围造化，进退古今，莫不由之，其至重至贵盖若是”（同上卷十五《论人心不能与天地相似者五》） 。人与天地同生于“一本”，这“一本”也就是“心”。人成位于天地之间，是天地万物中的一分子，不是普通的一分子，而是“至重至贵”的一员，人之所以“至重至贵”，是因为人含具“主天地，命万物”的“心”。
魏了翁这种心本思想与真德秀的尊“天”思想恰成鲜明对照。真德秀把苍天视为世界主宰，他说：“以苍苍者非天，则失之尤甚者。”而魏了翁认为世界主宰不是苍天，而是义理所安的“心”，他说：“天非苍苍之谓也，陛下之心与亿兆人之心，义理所安，是之谓天”（同上卷十六《论人主之心义理所安是之谓天》） 。真德秀劝君修德，托天命以言之。而魏了翁认为，苍天没有意志，修德做到心安于理就可以了。他说：“心之神明，则天也。此心之所不安，则天理之所不可，天岂屑屑然与人商较是非也”（同上卷六十五《跋师厚卿致仕十诗》） ？因此，统治者无须“祈天永命”，而应正心养心，虚己尽下，以求其“义理所安”。
黄百家述其父宗羲语曰：真、魏“两家学术虽同出于考亭（朱熹），而鹤山识力横绝，真所谓卓荦观群书者，西山则依傍门户，不敢自出一头地，盖墨守之而已”（《宋元学案》卷八十一《西山真氏学案》） 。黄宗羲是心学学者，对魏了翁心本思想不无偏爱，但他说魏了翁不似真德秀之“依傍门户”，可谓确当之言。
真、魏两人同生于淳熙五年，同为庆元五年进士，同显仕于朝。虽然两人学术观点有所不同，但并未因此发生矛盾和冲突。在推尊理学方面，他们志同道合，并称其功。魏了翁甚至说：“生同志，死同传”，希望他们两人同垂青史，流芳百世。因此，当时以及后世评价真、魏两人，往往合而论之，毁誉与共。理学家称他们为圣学功臣，而反对理学人物则称“真某真小人，魏某伪君子”（金学鲁《真西山文集序》） ，广大的下层人民对他们也表现出鲜明的爱憎。真、魏二人立朝有直声，游宦有民誉，中外交颂，日望其登宰辅，致太平。可是他们参与朝政后不久，人们就发现他们有名无实，过负众望。当时国家内忧外患，积弱积弊，两人至朝，于治乱安危无一建树，却喋喋不休大讲“正心”“诚意”的道学义理，因而受到当时下层人民的嘲骂。宋罗大经《鹤林玉露》载：
端平间，真西山参大政，未及有所建置而薨。魏鹤山督师，亦未及有所设施而罢。临安优人装一儒生，手持一鹤，别一儒生与之邂逅，问其姓名，曰：“姓钟，名庸。”问所持何物？曰：“大鹤也。”因倾盖欢然，呼酒对饮。其一人大嚼洪吸，酒肉靡有孑遗。忽颠扑于地，群数人曳之，不动。中一人乃批其颊，大骂曰：“说甚《中庸》《大学》，吃了许多酒食，一动也动不得！”遂一笑而罢。或谓有使其如此，以讪侮君子者，府尹乃悉黥其人。
宋周密《癸辛杂识》云：
真文忠公德秀负一时众望。端平更化，人傒其来，若元祐之涑水翁也。是时楮轻物贵，民生颇艰。意真儒之用，必有建明，转移之间，立可致治。于是民间为之语曰：“若欲百物贱，直待真直院。”及童马入朝，敷陈之际，首以尊崇道学，正心诚意为第一义，而复以《大学衍义》进。愚民无知，乃以其言为不切时务，复以俚语足前句云：“吃了西湖水，打了一锅面！”市井小儿嚣然诵之。继参大政，未及有所建置而薨。
这些材料不仅反映了下层人民对真、魏两人的厌弃，也反映了他们对一代理学的憎恶。
理学思想统治的确立，维护了封建制度。人们对理学表示义愤是很自然的。但是光表示义愤是不够的。理学能在思想界占据统治地位，除了理学家的宣传、统治阶级扶持之外，还决定于理论思维自身的发展规律。理论思维总是由低级向高级不断发展的。理学建立起比先前唯心主义有较高理论思维的体系。而当时与理学相抗衡的事功之学在理论深度上是不够的。从这种意义上看，理学占据思想统治地位是有其必然性的，它适应了封建社会后期统治阶级的需要。“庆元学禁”是对理学的政治打击，而不是理论的克服。学禁既开，理学复盛。真德秀、魏了翁以他们的理学素养，“斯文自任”，成为确立理学统治的重要人物。理学从开创到确立统治地位，经历约一百八十年。此后在思想界统治了五百余年，到了清代为乾嘉汉学所代替，但其思想影响却一直延续到近代。
