慧体之四——行道智见清净
其次以八智而到达顶点的观及第九谛随顺智，是名“行道智见清净”。此中：八智——即解脱于染而行正道及称为观的(一)生灭随观智，(二)坏随观智，(三)怖畏现起智，(四)过患随观智，(五)厌离随观智，(六)欲解脱智，(七)审察随观智，(八)行舍智。第九谛随顺智与随观是一同义语。是故为欲成就于此(行道智见清净)者，当从解脱于染的生灭(随观)智开始，于此(九)智而行瑜伽。
(一)生灭随观智
问：为什么还要于生灭(随观)智而行瑜伽(因于前面的道非道智见清净已修生灭随观智)？(答)为观察于相之故。因于前面(的道非道智见清净)，生灭智为十染所染，不能依如实的自性而观察于三相，但这里则得解脱于染，所以为了观察于相再(于生灭随观而)行瑜伽。
然而因为不忆念什么及为什么所覆蔽而不现起三相的呢？因不忆念生灭，为相续所覆蔽，故不现起无常相。因不忆念数数之逼恼，为四威仪所覆蔽，故不现起苦相。因不忆念种种界的分别，为坚实所覆蔽，故不现起无我相。然而把握生灭破除相续之时，则依如实的自性而现起无常相。忆念数数之逼恼除去四威仪之时，则依如实的自性而现起苦相。分别种种界除去坚实之时，则依如实的自性而现起无我相。
这里当知三相的分别：即无常、无常相，苦、苦相，无我、无我相。此中：无常意为五蕴。何以故？生灭变易或有已而无之故。生灭变易为无常相，或有已而无是相的变化。其次依据“无常即苦”之语，故即彼五蕴是苦。何以故？数数逼恼之故。数数逼恼相为苦相。再依“苦即无我”之语，故即彼五蕴是无我。何以故？不自在之故。不自在相为无我相。
瑜伽者对此一切，以解脱于染行于正道而称为观的“生灭随观智”依如实的自相而审观。
(二)坏随观智
既已如是审观，再再思虑推度色与非色之法“是无常，是苦，是无我”，则它的智成为锐利，而诸行便轻快地现起了。当智成锐利而诸行轻快地现起之时，他不到达于生，或住，或转起，或(诸行之)相，但于灭尽、衰灭、破坏及灭而建立其念(智)。他观诸行“如是生已如是灭”，即于此处生起名为“坏随观智”的观智。关于此说如下：
“如何是审察所缘的所谓坏随观之慧为观智？即是以色为所缘的心的生起而破坏。他随观彼审察所缘的心的破坏。随观又是怎样的随观？即随观这是无常而非常。随观这是苦而非乐。随观这是无我而非我。是厌离而非欢喜，离贪而非染贪，灭而非集，舍而非取。随观无常而断常想。随观是苦而断乐想，随观无我断我想……厌离断欢喜…离贪断贪…灭断集…舍断取。以受为所缘……以想为所缘……以行为所缘……以识为所缘……以眼为所缘……乃至以老死为所缘的心的生起而破坏……舍断取。事的转移，慧的还灭，以及转向之力，这些是审察的(坏随)观。
依(现在)所缘，确定两者(过去未来)是一，以及于灭胜解，这是衰灭相观。
审察所缘，随观破坏，
空的现起，是增上慧观。
善巧于三随观及四观的人，
因为善巧于三现起，所以不为种种的见所动摇。
这是以知之义为智，以了解之义为慧，所以审察所缘的所谓坏随观的慧为观智”。
此(引文)中：“审察所缘”——是曾审察任何的所缘，即曾知、见(所缘)灭尽衰灭之义。“坏随观慧”——即彼随观于曾经审察所缘的灭尽衰灭而生起的智的破坏的慧，是名观智。“如何”——是为解说而设的疑问。为了指示那是怎样的，便说“以色为所缘的”等等。
此中：以色为缘的心的生起而破坏”——即此心以色为所缘而生起及破坏，或者是于色所缘的状态中的心的生起及破坏。“审察所缘”——即曾审察所缘曾知曾见灭尽衰灭之义。“随观彼心的破坏”——即以什么心而视彼所缘为灭尽衰灭的，他再以另一心随观彼心的破坏的意思。所以古人说：“知与智二者都观”。“随观”——是随顺观，即以种种相再再而观之义。所以说“随观又是怎样的随观？随观无常”等。
此中：因为坏是无常性的极点，所以作坏随观的瑜伽者“随观”一切行“是无常而非常”。于是无常的故是苦，苦的故是无我，同样的他“随观这是苦而非乐，随观这是无我而非我”。其次那无常、苦、无我的，当不欢喜它，那不当欢喜的当不染着它，所以顺应于坏随观，他“厌离”那见为无常、苦、无我的诸行“而不欢喜，使离贪而不染贪”。
他既如是无有染着，先以世间智而使“灭”贪“而非集”，即不使集之义。或者他既如是离贪，已见诸行，对于那未见的亦以类智而使灭不使集。他仅于灭作意，即仅观灭而不观集之义。
如是行道，他便“舍而非取”。这是怎样说的呢，此无常等的随观，因以部分遍舍与蕴及行相共的诸烦恼，并且因见有为的过患而倾向跃入于相反的涅槃，所以名为遍舍舍及跃入舍。是故具此(观慧)的比丘，遍舍了所说的诸烦恼及跃入于涅槃。不取依此而生的烦恼及不取于不见过患的有为的所缘，所以说“舍而非取”。
现在为示他以此等智而断的什么法，所以说“随观无常而断常相”等。
此中：“欢喜”——是有喜的渴爱。余者即如所说可知。
其次在偈颂中：“事的转移”——是已见色的破坏，再见那曾见坏的心的坏，如是从前面的事(色)而转移到其他的事(心)。“慧的还灭”——即曾舍断于生而住于灭。“及转向之力”——是已见色的坏之后，再为去见那以坏为所缘的心的坏的转向的能力。“是审察的观”——是曾审察所缘的坏随观。
“依所缘确定两者是一”——意即依眼前所见的所缘，比类于此(现在的所缘)同样的，于过去的行已坏，于未来的当坏，如是确定两者是同一自性的。所以古人这样说：
对于现生有清净观的人，
依此而知过去与未来。
(三世的)一切行都是坏的，
犹如日出之时的露滴。
“于灭胜解”——意即曾经确定(过去未来)两者是一，于此称为坏的灭而胜解，尊重它，倾向它。“这是衰灭相观”——是说这(样的确定)便是衰灭相观。
“审察所缘”——是曾知前面的色等所缘。“随观破坏”——是曾见那所缘的坏，而后随观以彼为所缘的心的坏。“空的现起——他这样的随观破坏，只是诸行的破坏，彼等(诸行)的破坏为死，(诸行之外)实无他物，故得成就现起(诸行的)空。所以古人说：
诸蕴是灭，更无别的，
诸蕴的破坏而说为死。
不放逸者见它们的灭尽，
好象金刚如理的钻宝石。
“是增上慧观”——即彼审察所缘的，随观破坏的及现起空的，名为增上慧观。
“善巧于三随观者”——即精练于无常随观等三种的比丘。“于四观”——即于厌离等的四观。“因为善巧于三现起”——是因为善巧于灭尽，衰灭，空的三种的现起。“不为种种的见所动摇”——是不为常见等的种种见所动摇。
他既如是不动摇，起这样的忆念：“未灭的在灭，未破坏的在破坏”，舍弃诸行的生，住，转起之相，唯观破坏，如脆弱的器皿的破坏，如微尘的散布，如炒胡麻子一样。譬如明眼之人，站在池畔或河岸，看见大雨落于水面，生起了大水泡，很快的破坏了，他观一切诸行的破坏也是这样。世尊曾说有关于这样的瑜伽行者：
“视如水上浮沤，视如海市蜃楼，
若人观世如是，死王不得见他”。
这样屡观一切诸行继续地破坏，则得增强他的伴着八种功德的坏随观智。这是八种功德：(1)断除有见，(2)遍舍命的欲，(3)常常如理加行，(4)活命的清净，(5)除去过劳，(6)离去怖畏，(7)获得忍辱与柔和，(8)超脱乐与不乐。所以古人说：
牟尼为得不死法，
已见此最上八德，
于坏随观屡思惟，
如救衣服与头燃。
(三)怖畏现起智
如是修习多作以一切诸行的灭尽，衰灭，破坏及灭为所缘的坏随观的瑜伽者，于一切的有、生、趣、(识)住、有情居的在破坏的诸行，起大怖畏。正如胆怯而欲求快乐生活的人，对于狮子，虎，豹，熊，鬣狗，夜叉，罗刹，恶牛，恶犬，流液时期的恶象，可怕的毒蛇，雷电，战场，坟墓，燃烧的火坑等(起大怖畏)。如是他观“过去的诸行已灭，现在的(诸行)正灭。于未来生起的诸行亦将如是而灭”，即于此处生起“怖畏现起智”。
有个这样的譬喻：有一位妇人的三个儿子犯了王法。国王下令把他们斩头。她也跟着儿子来到刑场。当时她的长子的头已被斩掉。并已开始斩其次子。她看见了长子的头已斩，便放弃对幼子的爱着，知道“此子亦必同他们一样”。这里瑜伽者之见过去的诸行已灭，如妇人之见长子的头已斩；见现在的(诸行)正灭；如见正斩次子的头；见未来的(诸行之)灭，而知“于未来生起的诸行亦将破坏”，如对幼子放弃爱着。而知“此子亦必同他们一样”。作如是观者，即于彼处生起怖畏现起智。
另一个譬喻：如一位专产生而即死的儿子的妇人，她已生了十子。其中有九位已死，一位正抱在手中而死。还有一位在胎中。她见九子已死，第十位正在死、便放弃对胎儿的爱着，知道“这胎儿亦必同他们一样”。这里瑜伽者之观过去的诸行已灭，如妇人之念九子已死；观现在的(诸行)正灭，如见抱着的(第十子)正死；观未来的(诸行之)灭，如放弃对胎儿的爱着。作如是观者，即于此刹那生起怖畏现起智。
然而这怖畏现起智自己是怖畏或非怖畏？这是非怖畏的，因为这只是审观“过去的诸行已灭，现在的(诸行)正灭，未来的(诸行)当灭”，所以如明眼者的看见于城门的三个火坑，他自己则不怖畏；因为他只是审知“那些落于这里面的人，备受许多的苦痛”。亦如明眼者看见佉地罗(硬木所制)的尖桩，铁的尖桩，金的尖桩的三种尖桩次第的排列的时候，他自己并不怖畏，因为他唯审知“那些落于这些尖桩之上的人，备受许多的痛苦”。如是而此怖畏现起智自己是不怖畏的。因为这只是审观于如三火坑及如三个尖桩的三有中；“过去的诸行已灭，现在的(诸行)正灭，未来的(诸行)当灭”。因于此智，现起于一切有、生、趣、(识)住；(有情)居中陷于不幸而具怖畏的诸行的怖畏，所以说“怖畏现起智”。
这是圣典中关于他的(诸行的)怖畏现起的文句：“对于忆念无常者现起什么怖畏？对于忆念苦……无我者现起什么怖畏？对于忆念无常者现起相的怖畏，对于忆念苦者现起转起的怖畏。对于忆念无我者现起相与转起的怖畏”。
此中：“相”——即行的相。与过去、未来、现在的诸行是同义语。即忆念无常者唯见诸行的死。所以说于彼现起相的怖畏。
“转起”——即色与非色有的转起。忆念苦者，唯见虽思为乐的数数的逼恼的转起。所以说于彼现起转起的怖畏。忆念无我者，则见两者(相及转起)，如空无人烟的村落，如阳焰乾闼婆城(蜃楼)等，“无，虚，空，无主，无导者”，所以说于彼现起相及转起两者的怖畏。
(四)过患随观智
多作修习此怖畏现起智的瑜伽者，了知于一切有、生、趣、(识)住、有情居中，无避难所，无救护处，无归趣，无皈依所：于一切有、生、趣、(识)住、有情居的诸行之中，甚至对于一行亦无希求无执着。
三有如充满没有火焰的炭火的火坑，四大种如极毒的毒蛇，五蕴如举剑的杀戮者，六内处如空村，六外处如劫村落的盗贼，七识住及九有情居如以十一种火燃烧炽然，一切诸行如痈、疾、箭、痛、病，无喜无乐，是一堆大过患的现起。怎样的呢？譬如对于一位希望生活安乐而胆小的人，如虽有美丽的外表而内有猛兽的森林，如有豹子的洞窟，如有捕人的(鳄)及罗刹的河水，如举剑的敌人，如有毒的食物，如有盗贼的道路，如燃烧的炭火，如对阵的战场。譬如这(胆小的)人来到此等有猛兽的森林等，则毛骨悚立，仅见全面的过患，如是这瑜伽者由于坏随观，于现起怖畏的一切诸行中，完全无喜无乐，但见过患。如是见者，是名过患智的生起。下面是有关于此的说法：
“如何怖畏现起之慧成为过患之智？生起是怖畏，这样的怖畏现起之慧成为过患之智。转起是怖畏……相是怖畏……造作是怖畏……结生是怖畏……趣是怖畏……发生是怖畏……起是怖畏……生是怖畏……老是怖畏……病是怖畏……死是怖畏……愁是怖畏……悲是怖畏……恼是怖畏，这样的怖畏现起之慧成为过患之智。
不生起是安稳，为寂静之道智。不转起……乃至无恼是安稳，为寂静之道智。
生起是怖畏，不生起是安稳，为寂静之道智；转起……乃至恼是怖畏，无恼是安稳，为寂静之道智。
生起是苦，这样的怖畏现起之慧成为过患之智；转起……乃至恼是苦，这样的怖畏现起之慧成为过患之智。
不生起是乐，为寂静之道智：不转起……乃至无恼是乐，为寂静之道智。
生起是苦，不生起是乐，为寂静之道智；转起……乃至恼是苦，无恼是乐，为寂静之道智。
生起是欲乐，这样的怖畏现起之慧成为过患之智；转起……乃至恼是欲乐，这样的怖畏现起之慧成为过患之智。
不生起是无欲乐，为寂静之道智；不转起……乃至无恼是无欲乐，为寂静之道智。
生起是欲乐，不生起是无欲乐，为寂静之道智；转起……乃至恼是欲乐，无恼无欲乐，为寂静之道智。
生起是行，这样的怖畏现起之慧成为过患之智；转起……乃至恼是行，这样的怖畏现起之慧成为过患之智。
不生起是涅槃，为寂静之道智；不转起……乃至无恼是涅槃，为寂静之道智。生起是行，不生起是涅槃，为寂静之道智；转起……乃至恼是行，无恼是涅槃，为寂静之道智。
生起、转起、相、造作与结生，
观此为苦，是过患的智。
不生起，不转起，无相，不造作与不结生，
观此为乐，是寂静的道智。
于五处生起过患的智，
于五处生起寂静的道智。
他知解了这十智。
因为善巧于二智，故于诸见不动摇。
以知之义为智，以领解之义为慧；所以说于怖畏现起之慧成为过患之智”。
此中：“生起”——是以过去的业为缘而于此世生起。“转起”——即已如是生起的转起。“相”——即一切行的相。“造作”——是为未来结生之因的业。“结生”——是未来的生起。
“趣”——是彼结生所趣之处。“发生”——是诸蕴的发生。“起”——是“入定者或生起者”这样所说的异熟的转起。“生”——”是为老死之缘及以有为缘的生。“老死”等之义则易明了。
这里生起等的五种(生起、转起、相、造作、结生)是指为过患智的基础而说的。余者则与彼等是同义语。即发生及生的二种与生起及结生是同义语。趣及起的二种与转起是同义语。老等与相是同义语。所以说：
生起、转起、相、造作与结生，
观此为苦，是过患的智。
于五处生起过患的智。
“不生起是安稳，为寂静之道智”等；是为示与过患智所相反的智而说。或者是为由怖畏现起智曾见过患而心有恐怖的人生起这样的安心：“亦有无怖畏，安稳，无过患的”。或者因为已善确立生起等的怖畏者的心倾向于那相反的(不生起等)。所以为示由怖畏现起智而成就过患智者的功德，作如是说。
此中，那怖畏的决定是苦的，那苦的是欲乐的——因为不能脱离轮转的欲乐，世间的欲乐及烦恼的欲乐之故，那欲乐的则唯是行；所以说：“生起是苦，这样的于怖畏现起之慧成为过患之智”等。虽然这样，但应由于怖畏的相，苦的相，欲乐的相等种种的相的转起，而知此(智的)种种性。
“知解了十智”——即知解过患智者的知解通达证悟于生起等的五事及不生起等的五事的十种智。
“善巧于二智”——是善巧于过患智及寂静道智的二种。
“于诸见不动摇”——是对于(外道等所说的)由最极的现法涅槃等所转起的诸见而不动摇。余者之义易明。
(五)厌离随观智
他这样的观一切诸行的过患，则厌离背弃不喜于一切有、生、趣、识住、有情居中可破坏的诸行。
譬如喜住于结多古多山麓的金鹅王，是不喜于旃陀罗村口的不净的水坑，但喜于七大湖；如是这瑜伽鹅王，是不喜于善见其过患而可破坏的诸行，但喜其具备修习之乐修习之喜的七随观。譬如兽中之王的狮子是不喜投入黄金的兽槛，但喜于宽广三千由旬的雪山；如是这瑜伽狮子是不喜于三善趣有，但乐于三随观。譬如纯白而七处平满以神变飞行的六牙象王是不喜于城市的，但喜于雪山的六牙池(六牙)森林的；如是这瑜伽象王是不喜于一切诸行，但喜意向倾心以“不生起是安稳”等的方法而见寂静之道。
(六)欲解脱智
这(厌离随观智)与前二(怖畏现起智，过患随观智)的意义是一，所以古师说：“于一怖畏现起而得三名。曾见一切诸行为怖畏，故名怖畏现起智；于此等诸行生起过患，故名过患随观；对于此等诸行生起厌离，故名厌离随观”。于圣典中亦说：“那怖畏现起之慧，过患之智，及厌离的此等(三)法义一而文异”。其次以此厌离智而厌离背弃不喜(于诸行)的善男子的心，对于一切有、生、趣、识住、有情居中可破坏的诸行，甚至一行亦不执着缠缚，唯欲解脱欲出离于一切行。
譬如什么？譬如落网的鱼，入蛇口的青蛙，投入笼中的野鸡，落入坚固陷阱的鹿，在使蛇者手中的蛇，陷于大泥沼中的象，在金翅鸟口中的龙王，入罗睺口中的月，为敌所围的人等，都欲从彼而解脱而出离。
如是对于一切诸行离执着者，欲从一切行而解脱者，生起“欲解脱智”。
(七)审察随观智
如是欲求解脱于一切有、生、趣、识住、有情居中可破坏的诸行，为欲从一切行而解脱，再以“审察随观智”提起及把握彼等诸行的三相。他对一切诸行，以终于是无常的，暂时的，限于生灭的，坏灭的，刹那的，动摇的，破坏的，非恒的，变易法的，不实的，非有的，有为的，死法的种种理由而观“无常”。以因为是屡屡逼恼的，是有苦的，是苦之基，是病，是痈，是箭，是恼，是疾，是祸，是怖畏，是灾患，非救护所，非避难所，非皈依处，是过患，是痛苦之根，是杀戮者，是有漏，是魔食，是生法，是老法，是病法，是愁法，是悲法，是恼法，是杂染法等的种种理由而观“苦”。以因为是非可爱的，是恶臭的，是可厌的，是可恶的，不值得庄严的，是丑陋的，是弃舍的种种的理由而观为苦相的随伴的“不净”。以因为是他，是无，是虚，是空，无主，不自在，不自由等种种的理由而观“无我”。如是而观，则说是他提起三相而把握诸行。
然而为什么他要如是把握此等诸行？因为是要成就解脱的方便。这里是一个有关于此的譬喻：
兹有一人想道：“我将捕鱼”，便取一捕鱼的筌投入水中，他从筌口插进他的手，在水中捕住一蛇颈，欢喜道：“我已捕得一鱼”。他想：“我实得一大鱼”，把它拿上来一看，由于看见了(蛇头上的)三根花纹，知道了这是蛇，便起恐怖而见过患(危险)，并厌其所捕(之蛇)，欲求脱离。为作解脱的方便，先自尾端解除他的(被缠的)手然后举臂于头上旋转二三回，把蛇弄弱之后而放掉它说：“去！恶蛇”！急上池岸，伫望来路道：“我实从大蛇之口而解脱”！
此(譬喻)中：那人捕住蛇颈以为是鱼而生欢喜之时，如这瑜伽者起初获得自身而生欢喜之时。他从捕鱼的筌口拿出蛇头而见三根花纹，如瑜伽者的分析(诸蕴的)稠密而见诸行之中的三相。他起恐怖时，如此(瑜伽者)的怖畏现起智。此后而见过患(危险)，如过患随观智。厌离所捕，如厌离随观智。欲求于蛇解脱，如欲解脱智。作解脱的方便，如以审察随观智提起诸行的三相。如那人旋转了蛇把它弄弱不能转来咬人而善巧的放了，如是这瑜伽者以提起三相旋转诸行而令力弱，再不能现起常、乐、净、我、的相而善巧的解脱它们。所以说：“为成就解脱的方便而如是把握”。
至此便生起了他的审察智，下面是有关于此的说法：“忆念无常者，生起什么审察智？忆念苦……无我者，生起什么审察智？忆念无常者，生起相审察智。忆念苦者，生起转起审察智。忆念无我者，生起相与转起审察智”。
此中：“相审察”——是以无常相而知行的相“是非恒与暂时的”。虽无先知而后起智，但如“以意与法为缘而起意识”等，是依惯例而说的。或者是依于(因果)同一之理，把前后作为一而这样说。当知这种方法亦得适合于其他的二句(转起审察，相与转起审察)之义。
(八)行舍智
(1)(观空)(一行相空与二行相空)他这样以审察随观智而把握了“一切诸行是空”之后，再“以我(空)与我所(空)而把握二空”。
(四行相空)他既如是不见有我，亦不见有其他任何建立自己的(苦乐的)资具之后，再把握象这样说的四空：“(一)我不在任何处，(二)不在任何人的任何物，(三)(他)不在任何处，(四)任何人不是我的任何物”。
怎样的呢？(一)“我不在任何处”，即他不见有我在任何处。(二)“不在任何人的任何物”，即他不见有自己的我属于任何其他的人的任何物；这意思是说他不以想象而见这(自我)是属于兄弟位中的兄弟，朋友位中的朋友，或资具位中的资具。在“我的不在任何处”的句子中，先除去“我的”一字，则成(三)“不在任何处”——即他不见有他人的我在任何处的意思。现在再把“我的”一字拿(到下句)来，则成(四)“任何人不是我的任何物”——即他不见有他人的我是我的任何法；即是说他不见这他人的我为自己之兄弟位中的兄弟，朋友位中的朋友，或资具位中的资具这样属于任何处的任何法的意思。如是因为他不见于任何处有我，不见彼(自我)是属于他人的任何法，不见有他人的我，及不见他人的我是属于自己的任何法，是故他得把握于四空。
(六行相空)他既这样把握了四空，更以六相而把握于空。怎样的呢？眼是(一)我，(二)我所，(三)常，(四)恒，(五)常恒，(六)不变易法的空……意是空……色是空……法是空……眼识……意……识……眼触……这样直至老死都是同一方法的。
(八行相空)如是以六相把握了空之后，他更以八相而把握空。即所谓：“色是不坚实，无坚实，而离坚实如平常所认为的(一)常坚实的坚实，(二)恒坚实的坚实，(三)乐坚实的坚实，(四)我坚实的坚实，(五)常，(六)恒，(七)常恒，(八)不变易法。受……想……行……识……眼……乃至老死是不坚实，无坚实，而离坚实如平常所认为的常坚实的坚实，恒坚实的坚实，乐坚实的坚实，我坚实的坚实，常，恒，常恒，不变易法。譬如芦苇的不坚实无坚实而离坚实，如伊兰陀(蓖麻)，如优陀婆罗(无花果)，如塞多梵触(树)，如巴利跋陀迦(树)，如泡沫，如水泡，如阳焰，如芭蕉树干，如幻的不坚实无坚实而离坚实，如是的色……乃至老死的不坚实无坚实而离坚实如平常所认为的常坚实的坚实……乃至不变易法”。
(十行相空)他这样以八相把握了空之后，再以十相而把握(空)。怎样的呢？即“观色是(一)无，(二)虚，(三)空，(四)无我，(五)无主，(六)非随欲所作者，(七)不可得者，(八)不自在者，(九)是他，(十)是(因果)分别的。观受……识是无……乃至是分别的”。
(十二相空)他这样以十相把握了空之后，再以十二相把握(空)。即所谓：“色(一)非有情，(二)非寿者，(三)非人，(四)非摩奴之子(青年)，(五)非女人，(六)非男人，(七)非我，(八)非我所，(九)非自，(十)非我的，(十一)非他的，(十二)非任何人；受……乃至识……非任何人”。
(四十二相空)他这样以十二行相把握了空之后，再以推度遍知的四十二相把握空。即“观色是(一)无常，(二)苦，(三)病、(四)痈，(五)箭，(六)恶，(七)疾，(八)他，(九)毁，(十)难，(十一)祸，(十二)怖畏，(十三)灾患，(十四)动，(十五)坏，(十六)不恒，(十七)非保护所，(十八)非避难所，(十九)非皈依处，(二十)非去皈依法，(二十一)无，(二十二)虚，(二十三)空，(二十四)无我，(二十五)无乐味，(二十六)过患，(二十七)变易法，(二十八)不实，(二十九)恶之根，(三十)杀戮者，(三十一)不利，(三十二)有漏，(三十三)有为，(三十四)魔食，(三十五)生法，(三十六)老法，(三十七)病法，(三十八)死法，(三十九)愁悲苦忧恼法，(四十)集，(四十一)灭，(四十二)出离。观受……
乃至识是无常……乃至出离”。所以这样说：“观色是无常……乃至出离者，观察世间空。观受……乃至识是无常……乃至出离者，观察世间空”。
“莫伽罗阇呀！
常念破除自我的见，
观察世间的空，可以超越于死。
这样的观察世间者，
是不会给那死王看见的”。
(2)(行舍智的结果)如果是观空而提起三相，把握诸行而舍断怖畏与欢喜，则对于诸行成为无关心而中立，不执它们为我及我所，正如与妻子离了婚的人相似：
譬如一人有一可爱适意的好妻子，他极宠爱她，和她实在片刻难离。一旦他看见此女和别的男人同立，同坐，或语，或笑，则恼怒不乐，受大忧苦。后来他继续看见此女的过失，便欲放弃她，和她离异，不再执她是我的了。从此以后，他看见她和任何人作任何事，也不会恼怒忧苦，绝无关心而中立了。
如是此(瑜伽者)欲从一切诸行而脱离，以审察随观智而把握诸行，观见不应执彼为我及我所，舍断了怖畏与喜欲，对一切诸行成为无关心而中立。如是而知如是而见者，则对于三有，四生，五趣，七识住，九有情居，他的心无滞着、萎缩、回转而不伸展，住立于舍(中庸)或厌恶。譬如水滴之于倾斜的莲叶，无滞着，萎缩，回转而不伸展；亦如鸡的羽毛或如筋络，投之于火，无滞着、萎缩、回转而不伸展。如是这(瑜伽者)对于三有，……乃至舍或厌恶。这是他的行舍智的生起。
如果彼(行舍智)见寂静的涅槃寂静，则舍一切诸行的转起而跃入涅槃。若不见涅槃寂静，则再再以诸行为所缘而转起；正如航海者的方向乌鸦相似：
譬如航海的商人，带着方向乌鸦上船。当他们的船为风飘流至异域而不知是否有海岸之时，便放出他们的方向乌鸦。于是那乌鸦便从桅竿飞入空中，探察一切方维，若见海岸，便向那方面飞去，如果不见，则屡屡回来而止于桅竿之上。如是，如果行舍智见寂静的涅槃寂静，则舍一切诸行的转起而跃入涅槃；若不见，则屡屡以诸行为所缘即转起。
这(行舍智)(净)如在粉筛上旋转的麦粉，亦如去了子在弹的棉花，以种种相把握诸行，舍断怖畏和欢喜，于审察诸行中而成中立，以(无常，苦，无我)三种随观而住。如是而住(的行舍智)，则入于三种解脱门的状态，及为七圣者的各别之缘。
(1)(三解脱门)因为这(行舍智)是由三种随观而转起，所以说以(信、定、慧)三根为主而入三种解脱门的状态。即是说以三种随观为三解脱门。所谓：“此等三解脱门是引导出离世间的。(即无相解脱门是)由屡观一切诸行为区限与路向，并以导其心入于无相界，(无愿解脱门是)对于一切诸行由于意的恐惧，并以导其心入于无愿界；(空解脱门是)由屡观一切法为他，并以导其心入于空界。故此等三解脱门是引导出离世间的”。
此中：“为区限与路向”，即以生灭为区限与路向。因为在无常随观区限了“自生以前无诸行”，再追求它们(诸行)的所趣，则屡观“(诸行)灭后无所去，必于此处而消灭”为路向。
“由于意的恐惧”，即是由于心的恐惧。因为由于苦随观，对于诸行而心悚然。
“屡观(一切法)为他”，即以“无我、无我所”这样的观无我。
当知此等三句是依无常随观等而说的。所以跟着那以后的答问中便这样说：“忆念无常者，现起诸行为灭尽。忆念苦者，现起诸行为怖畏。忆念无我者，现起诸行为空”。
然而此等三随观门的那些解脱是什么？即无相，无愿，空的三种。即如这样说：“忆念无常者则胜解多，而获得无相解脱。忆念苦者则轻安多，而获得无愿解脱。忆念无我者则知多，而获得空解脱”。
此中：“无相解脱”，是以无相之相的涅槃为所缘而转起的圣道。因此(圣道)于无相界而生起故为无相，从烦恼而解脱故为解脱。同样的，以无愿之相的涅槃为所缘而转起的(圣道)为“无愿(解脱)”。以空之相的涅槃为所缘而转起的(圣道)为“空(解脱)”。
其次于阿毗达磨中只说这样的二种解脱：“当修习导至出离及灭的出世间之禅时，为除恶见，为得初地，离诸欲，具足无愿及空的初禅而住”。这(二解脱)是直接关于从观而来说的。因为观智，虽曾于《无碍解道》中这样说：“无常随观智，因为脱离常的住着，故为空解脱；苦随观智，因为脱离乐的住着……无我随观智，因为脱离我的住着，故为空解脱”。如是由于脱离住着而说空解脱。“无常随观智，因为脱离常的相，故为无相解脱；苦随观智，因为脱离乐相……无我随观智，因为脱离无我相，故为无相解脱”，如是依于脱离于相，故说无相解脱。“无常随观智，因为脱离常的愿，故为无愿解脱；苦随观智，因为脱离乐的愿……无我随观智，因为脱离我的愿，故为无愿解脱”。如是依于脱离于愿，故说无愿解脱，然而这(三解脱)因为不是舍断行的相，所以非直接的无相，但是直接的说空与无愿。对这(二解脱)是由于从(观)而来，于圣道的刹那而论解脱的。是故当知(于阿毗达磨)只说无愿与空的二种解脱。 ——这是先说解脱门——
(2)(为七圣者的各别之缘)其次在所说的“为七圣者的各别之缘”的文中：即(一)随信行，(二)信解脱，(三)身证，(四)俱分解脱，(五)随法行，(六)见得，(七)慧解脱，这是先说七圣者。这行舍智为彼等(七圣者)的各别之缘。
(一)那忆念无常者是信解多而获得信根的，他于须陀洹道的刹那为“随信行”。(二)在其他的七处为“信解脱”。(三)那忆念于苦者是轻安多而获得定根的，他于一切处名为“身证”。(四)其次得无色定而得最上果(阿罗汉)者，名为“俱分解脱”。(五)那忆念无我者是知多而获得慧根的，他于须陀洹道的刹那为“随法行”。(六)在六处为“见得”，(七)在最上果为“慧解脱”。
即如这样的说：“忆念无常者则信根增盛；由于信根的增盛，而获得须陀洹道；所以说他为随信行”。亦说：“忆念无常者则信根增盛，由于信根的增盛而证得须陀洹果；所以说他为信解脱等”。又说：“他信故解脱为信解脱。他证最后的触(无色禅)，故为身证。得最后见，故为见得。信故解脱为信解脱。他先触于(无色)禅触，而后证灭、涅槃，故为身证。诸行是苦，灭是乐，他这样以慧而知、见、觉知、作证及触，故为见得”。在其余的四者之中，他随行于信，或以信随行而行，故为随信行。同样的，他随行于称为慧的法，或以法而随行，故为随法行。以无色禅及圣道的两分而解脱，故为俱分解脱。他知解故解脱，为慧解脱。如是当知这样的语义。 ——行舍智——
(3)(行舍智的三名)其次这(行舍智)与前面的二智意义是同一的。所以古师说：“这行舍智虽为一而得三名：初名欲解脱智，中名审察随观智，后达顶点而名行舍智)。于圣典中亦曾这样说：“如何欲解脱、审察、止住之慧成为行舍之智？对于生起欲脱、审察、止住之慧为行舍之智。对于转起……相……乃至恼欲脱、审察、止住之慧为行舍之智。生起是苦……乃至是怖畏……是欲乐……乃至生起是行……乃至恼是行、欲脱、审察、止住之慧为行舍之智”。
此中：欲脱与审察及止住为“欲脱审察止住(之慧)”。如是于(修道的)前分以厌离智而厌离者的欲舍于生起等为“欲脱”。为作解脱的方便而于中间审察为“审察”。即已解脱而后舍(中立)为“止住”。有关于此的曾作这样说：“生起是诸行，于彼等诸行而舍，故为行舍”等。如是此智(三者)是一。
其次当知于圣典的文中这(三智)唯是一。即如所说：“那欲脱与审察随观及行舍的此等三法，是义一而文异”。
(4)(至出起观)如是证得行舍的善男子的观，是达于顶点而至出起。“达顶点观”或“至出起观”，这只是行舍等的三智之名而已。
因这(观)到达了顶点最上的状态，所以是“达顶点”。因去至出起，所以是“至出起”。因为从住着的事物之外的相(而出起)及从于内转起的(烦恼蕴)而出起，故说道为出起。去至此(道)为“至出起(观)”，即与道结合之意。
这里为说明“住着”与“出起”，有这些论母：(一)于内住着从内出起，(二)于内住着从外出起，(三)于外住着从外出起，(四)于外住着从内出起，(五)于色住着从色出起，(六)于色住着从无色出起，(七)于无色住着从无色出起，(八)于无色住着从色出起，(九)以一下从五蕴出起，(十)以无常住着从无常出起，(十一)以无常住着从苦及无我出起，(十二)以苦住着从苦、无常、无我出起，(十三)以无我住着从无我、无常、苦出起。怎样的呢？
(一)兹或有人，先住着(其心)于内诸行，住着之后而观彼等(诸行)。可是但观于内是不会有道的出起的，亦应观于外，所以他亦观他人的诸蕴及非执受的(与身心无关的)诸行为“无常、苦、无我”。他于一时思惟于内，于一时思惟于外，如是思惟，当在思惟于内之时，他的观与道结合，是名“于内住着从内出起”。(二)如果在思惟于外之时，他的观与道结合，是名“于内住着从外出起”。(三～四)此法亦可解说“于外住着从外从内出起”的地方。
另一种人，(五)先住着(其心)于色，住着之后而观大种色及所造色为一聚。可是但观于色是不会有道的出起的，亦应观无色，所以他以彼色为所缘之后，亦观生起“受、想、行、识为非色”的无色。他于一时思惟于色，于一时思惟于无色。他如是思惟，当在思惟于色之时，他的观与道结合，是名“于色住着从色出起”。(六)如果在思惟无色之时，他的观与道结合，则名“于色住着从无色出起”。(七～八)此法亦可解说“于非色住着从无色及色出起”的地方。(九)其次若这样住着“任何集的法一切都是灭的法”，如是出起之时，则名“以一下从五蕴而出起”。
或有人，(十)先以无常思惟诸行。可是只以无常思惟是不会有出起的，亦应以苦及无我而思惟，所以他亦以苦及无我而思惟。
如是行道者在以无常思惟之时而得出起的，是名“以无常住着从无常出起”。(十一)如果在以苦及以无我思惟之时而得出起的，则名“以无常住着从苦及从无我出起”。(十二～十三)此法亦可解说“以苦及无我住着从余者出起”的地方。
这里，那以无常住着者，以苦、以无我住着者，在出起之时，若从无常而得出起的，则此三人胜解多，获得信根，由无相解脱而解脱，于初道的刹那为随信行，在其他的七处为信解脱。如果从苦而得出起的，则三人轻安多，获得定根，由无愿解脱而解脱，于一切处都为身证。但这里若以无色禅为所依处者，则他于最上果为俱分解脱。如果他们从无我而得出起的，则三人知多，获得慧根，由空解脱而解脱，于初道的刹那为随法行，在六处为见得，在最上果为慧解脱。
(5)(至出起观的譬喻)为了说明与前后之智(怖畏现起智及种姓智等)相共的至出起观，当知有十二种譬喻。它们的要目如下：蝙蝠、黑蛇、屋、牛、夜叉女，孩子、饥、渴、冷、热、黑暗、毒。
此等譬喻可以适用于从怖畏现起智开始的任何智。取之适用于这里(至出起观)之时，则从怖畏现起而至于果智的一切智悉皆明了，所以当适于此处而说。
(一)“蝙蝠”——据说有一只蝙蝠，歇在一株有五枝的蜜果树上想道：“我可于这里获得了花或果”，探察了一枝，不见有任何可取的花或果。如于第一枝，这样探寻了第二、第三、第四、第五枝，亦毫无所见。它想“此树实在无果，毫无可取之物”，于是放弃了对于此树的爱着，便升到上面的树枝，从树枝中伸首上望，飞入虚空，歇于另一株的树枝上。这里当知瑜伽者如蝙蝠、五取蕴如有五枝的蜜果树，瑜伽者住着于五蕴如蝙蝠歇于那里，瑜伽者思惟了色蕴，不见彼处有任何可取之物，再思惟其他的诸蕴，如蝙蝠探寻了一枝，不见有任何可取之物，再探寻其他的诸枝，瑜伽者于五蕴中由于见无常相等而生厌离的欲脱等三智，如蝙蝠知道“此树实在无果”而放弃了爱着此树一样，瑜伽者的随顺(智)如它的升到上面的树枝，其种姓智如伸首上望，其道智如飞入虚空，其果智如歇于其他的果树。
(二)“黑蛇”的譬喻，曾于审察智中说过。但在合譬中，这是其差别之处：种姓智如放蛇，道智如放了之后而伫望其来路，果智如去站于无怖畏之处。
(三)“屋”——据说有一屋主，晚上吃了饭，在上床入眠之时，屋内起火。他惊醒了，见火而恐怖。他想“我若在被烧之前逃出去便好”。于是他四方张望，看见了(有可逃的)路而逃出。急急趋于安全之处而立。这里，愚昧的凡夫执五蕴为“我与我所”，如屋主的食后而上床入眠；他行正道而见(五蕴无常苦无我的)三相(生起)怖畏现起智，如惊醒之后见火而生恐怖之时；其欲脱智如望逃出的路；其随顺智如见路；其种姓智如逃出：其道智如急急而行；其果智如立于安全之处。
(四)“牛”——据说有一农夫，于夜分入眠之时，他的牛破了牛栏而逃。他在清早至牛栏处看，知道它们逃了，便追踪而见国王之牛。他想“这是我的牛”而牵了它们。到了天亮时，他才知道“这不是我的牛，而是国王的牛”！他便恐怖道：“在国王的差人未曾把我当作盗牛者而捕去受刑之前，我必须逃走”，他便舍弃了牛急急而逃，站于无怖畏之处。这里，愚昧的凡夫执诸蕴为我与我所，如以国王之牛为我的牛。瑜伽者以三相而知诸蕴为无常苦无我，如于天亮之时而知为国王之牛。其怖畏现起智如生恐怖之时。其欲脱(智)如欲舍牛而逃。种姓智如舍弃。道智如逃，果智如逃了之后而站于无怖畏之处；
(五)“夜叉女”——据说一男人与夜叉女同居。她于夜分，想道：“此男业已深睡”，便去新尸之墓而食人肉。他想道：“此女到那里去”？跟踪而见食人之肉，便知她为非人，怖畏道：“在她未曾吃我之前，我应逃走”，便速速逃走，站于安全之处。这里，执诸蕴为我与我所，如与夜叉女同居。见诸蕴的三相而知无常等的状态，如见于新墓食人肉而知她是夜叉女。怖畏现起智如怖畏之时。欲脱智如欲逃。种姓智如离墓。道智如速速而逃。果智如站于无怖畏处。
(六)“孩子”——据说一位溺爱儿子的女人，她坐于楼上，听到街中有孩子的声音，想道：“岂非我的儿子被人所害吗”？速速而去，抱了他人的孩子以为是自己的孩子。到了她认得这是别人的孩子，愧惧道：“不要叫别人说我是盗子者”，便东张西望，把孩子放于原处，再急急上楼而坐。这里，执五蕴为我与我所，如抱他人之子以为是自己的孩子。以三相而知无我无我所，如认得这是他人之子。怖畏现起智如愧惧。欲脱智如东张西望。随顺(智)如把孩子放于原处。种姓智如下来站于街中。道智如上楼。果智如上楼之后而坐。
(七～十二)其次“饥，渴，冷，热，黑暗，毒”等的六种譬喻，是为示在至出起观者的倾向于出世间法而说的。
(七)即譬如为“饥”饿所袭的极饥者之希求于美食，如是这为轮回辗转所触的瑜伽行者希求于甘露之味的身至念之食。
(八)譬如喉干的“渴”者希求加以种种东西的饮料，如是这为轮回辗转之渴所触的瑜伽行者希求于八支圣道的饮料。
(九)譬如为“寒冷”所袭者之希求于热，如是这为轮回辗转的渴爱之水的寒冷所触的瑜伽行者希求于能烧去烦恼的圣道之火。
(十)譬如为“热”所逼的人的希求于寒冷，如是为轮回辗转的十一种火所热的瑜伽行者希求于能寂灭十一种火的涅槃。
(十一)譬如在“黑暗”之中的人希求于光明，如是为无明黑暗所包围的瑜伽行者希求于修习智光之道。
(十二)譬如为“毒”所触之人希求于消毒的药，如是为烦恼毒所触的瑜伽行者希求于能破烦恼之毒的甘露之药的涅槃。所以如前面所说：“如是知如是见者，对于三有……乃至九有情居，他的心无滞着，萎缩，回转而不伸展，住立于舍或厌恶。譬如水滴之于倾斜的莲叶等等”，一切当知如前所说。至此当知名为无滞着行者，这是有关于他的说法：
“无滞着之行的比丘，
他不示自己于诸有之中，
养成于远离之意，
说那是他的和合(涅槃)”。
(6)(行舍智的决定)如是这行舍智既决定了瑜伽者的无滞着行，更决定于圣道的觉支、道支、禅支、行道及解脱的差别。
(1)(决定觉支、道支、禅支的差别)某长老说：是基本禅决定觉支、道支、禅支的差别；另一长老说：是为观的所缘的诸蕴决定它们；又一长老说：是个人的意乐决定它们。于他们的诸说之中，当知只是前分至出起观(行舍智)的决定。这是有关于此的次第之说：即以观的决定的干观者(无禅那者)的生起之道，与得定者不以禅为基本的生起之道，以及以初禅为基本和思惟(基本禅以外的)复杂诸行的生起之道，都是属于初禅的，于一切(道)都有七觉支、八道支及五禅支。因为于彼等(生起之道)的前分观曾与喜俱及舍俱，在出起(道)之时到达了行舍的状态则与喜俱。在五种禅法中，以第二、第三、第四禅为基本生起的圣道中，次第的有四支、三支及二支的禅支，但于一切(三种禅中)有七道支。在第四禅(即以第四禅为基本的道)有六觉支。这(禅支等的)差别是依基本禅的决定及由观的决定的。因为此等(诸道)的前分观曾与喜俱及舍俱，在至出起(观)是与喜俱的。其次在以第五禅为基本生起的道中，只有舍与心一境性的二禅支，及六觉支与七道支。
这(禅支等的)差别也是依(禅与观)二者的决定的。因为此处，于前分观曾与喜俱或舍俱，在至出起(观)只是与舍俱的。在以无色禅为基本生起的道，也是同样的。
如是从基本禅出定，思惟了任何的诸行，于所现的圣道的附近之处而生起的定是和自己的状态相等的。正如土地之色是和大蜥蜴的色相等的。
在第二长老的说法，既从诸定而出定，曾思惟了彼等诸定的诸法而生道，则(此道)是必与彼等诸定相等的。即与所思惟的定相等之义。若思惟于欲界的诸法，(此道)亦必属于初禅的。这里，
观的决定应知亦如前述。
在第三长老的说法，由于各自的意乐，以诸禅为基本，曾思惟了彼等诸禅的诸法而生道，则(此道)是必与彼等诸禅相等的。如无基本禅或思惟禅，只是意乐这(同等)是不成的。此义如于《教诫难陀经》所说。这里，观的决定应知亦如前述。
如是当知先说行舍智的决定于觉支、道支及禅支。
(2)(决定行道的差别)如果这(行舍智)于起初的镇伏烦恼，是以苦以加行及以有行而得镇伏的，则名为苦行道，若以相反的名为乐行道。其次既伏烦恼，观的遍住及道的现前是徐徐而起的，则名为迟知通，与此相反的为速知通。如是这行舍智在于(道的)来处给与各自之道的名字，所以道得四名(苦行道迟知通，苦行道速知通，乐行道迟知通，乐行道速知通)。这行道，对于有的比丘(在须陀洹乃至阿罗汉的四道)是相异的，对于有的比丘在四道是统一的。对于诸佛的成就四道，只是乐行道速知通。对于法将(舍利弗)亦然。但对于大目犍连长老，在初道是乐行道速知通，在上面的三道则为苦行道迟知通。
犹如行道，而(欲、精进、心、观的)增上亦然，有的比丘于四道是相异的，有的于四道是同的。这是行舍智决定行道的差别。
(3)(决定解脱的差别)其次(行舍智的)决定解脱的差别已如前述。此道亦由五种理由而得名：即(一)以自性，(二)以反对者，(三)以自德，(四)以所缘，(五)以来由。
(一)如果行舍(智)是思惟诸行为无常之后(从种姓)而出起，则(此道)为由无相解脱而解脱。若思惟为苦之后而出起，则为由无愿解脱而解脱。若思惟为无我之后而出起，则为由空解脱而解脱。这是以自性而得(道之)名。
(二)因为这(道)是由于无常随观除了诸行的坚厚(想)，及舍断常相、恒相、常恒相而来，故为无相。由于苦随观舍断了乐想，干竭了愿与希求而来，故为无愿。由于无我随观舍断了我、有情、补特伽罗想，见诸行为(我等之)空，故为空。这是以反对者而得(道之)名。
(三)这(道)是由于贪等的空故为空。由于没有色相等或贪相等故为无相。由于没有贪愿等故为无愿。这是以(此道的)自德为名。
(四)这(道)是以空无相无愿的涅槃为所缘，故亦说为空、无相、无愿。这是以(此道的)所缘为名。
(五)其次以来由有二种：即观的来由及道的来由。此中：由观而得来于道，由道而得来于果。即无我随观名为空，由空观而道为空。无常随观名为无相，由无相随观而道为无相。而此(道为无相之)名不是得自阿毗达摩的说法，是得于经的说法。因为彼处(经的说法)说种姓智以无相的涅槃为所缘而名无相，其自己(种姓智)站于(道的)来处，而给与道的(无相之)名，故说道为无相。由于道而来的果为无相是合理的。若随观因为对于诸行而干竭了愿而来，故名无愿，由于无愿观而道为无愿。无愿道的果为无愿。如是，观给自己之名与道，而道给与果。这是以来由而得名。
如是这行舍智决定解脱的差别。
(九)随顺智
那习行修习而多作行舍智的他(瑜伽者)，则胜解与信更为强有力，善能策励精进，而念善得现起，心善等持，生起更加锐利的行舍智。“他现在要生起圣道了”——他的行舍智思惟诸行为无常或苦或无我而入于有分。在有分之后，于行舍智同样的以诸行为所缘，是无常，或是苦，或是无我，而生起意门转向(心)。此后，在转有分而生起的唯作心之后，无间的心相续连结，以同样的诸行为所缘，生起第一速行心，是名遍作(准备心)。此后亦以彼同样的诸行为所缘而生起第二速行心，是名近行。此后亦以彼同样的诸行为所缘而生起第三速行心，是名随顺。这是它们的各别之名。如果概括的说，则这(遍作、近行、随顺)三种都得名为习行，亦得名为遍作，近行及随顺。对什么随顺呢？即对前分与后分(而随顺)。因此(随顺智)如同(八观智的思惟三相的)作用，故随顺于前面的八观智，及(随顺于)后面的三十七菩提分法。即此(随顺智)是以无常相等缘于诸行而转起，故随顺如同此等八智的(思惟三相的)作用，即如“生灭(随观)智是见有生灭的诸法的生灭”，“坏随观智是见有坏的(诸法的)坏”，“怖畏现起(智)是于有怖畏的(诸法)现起怖畏”，“过患随观(智)是见于有过患(诸法)的过患”，“厌离智是厌离可厌的(诸法)”，“欲解脱智是对于当脱的(诸法)生起解脱之欲”，“以审察智审察于当审察的(诸法)”，“以行舍(智)舍于当舍的”。并且(随顺智亦随顺)于后面的三十七菩提分法，因为以此行道(而得其)当得的(道果)之故。
譬如如法(公正)的国王，坐于裁判所而闻他的(八个)裁判官的判决，舍其不合法而取公正，便随顺他们的判决而给予同意道：“即如是吧”，并且也随顺古代的王法。当知这里亦然：即国王如随顺智。八个裁判官如八智。古代的王法如三十七菩提分。这里：国王说“即如是吧”而随顺其裁判官的判决及王法，如这(随顺智)是以无常等缘于诸行而生起，故是随顺八智的作用，及(随顺)后面的三十七菩提分。所以说此为谛随顺智。
符合经文
这随顺智是以诸行为所缘的至出起观的最终。但就全体而言，则种姓智为至出起观的最终。
现在为了明白这至出起观，当知与此经文的符合：即此至出起观，在《六处分别经》中说为“不彼所成性”(无渴爱)，如说“诸比丘，依止于不彼所成性(无渴爱)，到达不彼所成性，兹有一之义及依止于一之义的舍，断它及超越它”。在《蛇喻经》中说为“厌离”，如说“厌离者离贪，离贪故解脱”。在《须尸摩经》中说为“法住智”，如说“须尸摩，先为法住智，后为涅槃智”。在《布吒波陀经》中说为“最高之想”，如说“布吒波陀，先生起最高之想，而后(生起)智”。在《十上经》中说为“遍净胜支”，如说“行道智见清净为遍净胜支”。在《无碍解道》中以(欲解脱、审察随观、行舍)三名而说，如说“欲解脱(智)，审察随观(智)，行舍(智)的此等三法，义一而文异”。在《发趣论》中以二名而说，如说“种姓的随顺、净白的随顺”。在《传车经》中说为“行道智见清净”，如说“朋友，为行道智见清净而从世尊住梵行吗”？
大仙以种种之名，
而说寂静遍净的至出起观。
欲出极大怖畏的轮回的苦沼，
智者常于此(观)作瑜伽。
为善人所喜悦而造的清净道论，在论慧的修习中，完成了第二十一品，定名为行道智见清净的解释。
