说取业处品

既以遵守此等头陀支成就少欲知足等之德而住立于此等清净戒中的人，当自

住戒有慧人

修习心与慧

的语句中依于“心”的要目而修习三摩地(定)，然而显示于这个偈中的定却如此简略，去认识其意义尚且不易，何况修习？所以必须详示定的修习法，这里先提出一些问题：

一、什么是定？

二、什么是定的语义？

三、什么是定的相、味、现起、足处？

四、定有几种？

五、什么是定的杂染？

六、什么是净化？

七、怎样修习？

解答如下：

一、什么是定

定是什么？定有多种。如果一开头便作详细的解答，不但不能达到其说明的目的，反使更陷于混乱。为了这种关系，我仅说：善心一境性为定。

二、什么是定的语义

什么是定的语义？以等持之义为定。为什么名为等持呢？即对一所缘而平等的平正的保持与安置其心与心所；是故以那法的威力而使心及心所平等平正不散乱不杂乱的住于一所缘中，便是等持。

三、什么是定的相、味、现起、足处

什么是定的相、味、现起、足处？这里的定是以不散乱为(特)相，以消灭散乱为味(作用)，以不散动为现起(现状)，依照“乐者之心而善等持”的语句，故知乐为定的足处(近因)。

四、定有几种

定有几种？(一)先以不散乱的特相为一种。

(二)(1)以近行、安止为二种；(2)以世间、出世间；(3)以有喜、无喜；(4)以乐俱、舍俱为二种。

(三)(1)以下、中、上为三种；(2)以有寻、有伺等；(3)以喜俱等；(4)以小、大、无量为三种。

(四)(1)以苦行道迟通达等为四种，(2)以小小所缘等；(3)以四禅支；(4)以退分等；(5)以欲界等；(6)以优越等为四种。

(五)于五法中以五禅支为五种。

(一)(一法)此中的一种分的意义自易明了。

(二)(二法)于四种分中：(1)(近行、安止)由六随念处与死念、止息随念、食厌想及四界差别等所得的心一境性，以及于安止定前分的一境性为“近行定”。据“初禅的遍作(准备)，依无间缘为初禅的缘”等的语句，而知遍作的无间以后的一境性为“安止定”。如是依近行与安止为二种。

(2)(世间、出世间)第二种二法中；三界内的善心一境性为“世间定”。与圣道相应的一境性为“出世间定”。如是依世间与出世间为二种。

(3)(有喜、无喜)第三种二法中：于四种法中的初二禅及五种法中的初三禅的一境性为“有喜定”。于其余二禅的一境性为“无喜定”。而近行定则或为有喜，或为无喜。如是依有喜与无喜为二种。

(4)(乐俱、舍俱)第四种二法中：于四种法中的初三禅及五种法中的初四禅的一境性为“乐俱定”。其余的为“舍俱定”。而近行定则或为乐俱、或为舍俱。如是依乐俱与舍俱为二种。

(三)(三法)于四种中：(1)(下、中、上)第一种三法：刚才获得(的定)为“下”；不甚善修习(的定)为“中”；甚善修习而自在者(的定)为“上”。如是依下、中、上为三种。

(2)(有寻有伺、无寻唯伺、无寻无伺)于第二种三法中：初禅定与近行定共为“有寻有伺”。于五种法中的第二禅定为”无寻唯伺”。如果他仅见寻的过患而不见伺的过患，但求舍断于寻而超越于初禅者，他则获得无寻唯伺定。有此差别，故这样说。于四种法中的第二等及五种法中的第三等的上三禅的一境性为“无寻无伺定”。如是依有寻有伺等为三种。

(3)(喜俱、乐俱、舍俱)第三种三法：于四种法中的初二禅及五种法中的初三禅的一境性为“喜俱定”。于彼等四种法及五种法的第三及第四禅的一境性为“乐俱定”。其余的为“舍俱定”。而近行定则为喜俱乐俱或为舍俱。如是依喜俱等为三种。

(4)(小、大、无量)第四种三法：于近行地的一境性为“小定”。色界及无色界的善一境性为“大定”。与圣道相应的一境性为“无量定”。如是依小大无量为三种。

(四)(四法)六种之中：(1)(苦行道迟通达、苦行道速通达、乐行道迟通达、乐行道速通达)于第一种四法：即为定的“苦行道迟通达、苦行道速通达、乐行道迟通达、乐行道速通达。自最初的入定直至各禅的近行生起，(中间)继续(从事于)定的修习而称为“行道”。再从近行以后直至安止所起的慧称为“通达”。这种行道对于有些人是苦的——因诸盖等的障碍法的现行故为苦难；亦即修行不乐的意思。或对有些人没有障碍是乐的。通达亦对有些人是迟的——钝的不得速起的；或者对有些人是速的——不钝的而得速起的。

其次再依(1)适不适。(2)破除障碍等的前行及(3)安止善巧来解释：(1)若人不适当的习行，对于他则为苦行道而迟通达；对于适当的习行者，则为乐行道而速通达。其次若人于前分中不适当的习行，而在后分却适当的习行；或于前分已适当的习行，而在后分却无适当的习行，对于他便成为混杂了(苦行道而速通达，乐行道而迟通达)。(2)若人未曾成就破除障碍等的前行便勤事修习者，则为苦行道；相反的为乐行道。(3)对于安止善巧未曾成就者为迟通达，成就者为速通达。再依(4)爱与无明及(5)止与观的熟习等的区别亦当知道。即是(4)被爱所克服者为苦行道，不被克服者为乐行道。被无明所克服者为迟通达，不被克服者为速通达。(5)若人于止未作熟习的，对于他则为苦行道，对止熟习者，则为乐行道。若对于观不熟习者，则他为迟通达，熟习者，则为速通达。(6)更依烦恼与根的区别亦当知道：即烦恼强而且钝根者为苦行道与迟通达，利根者为速通达；烦恼弱与钝根者为乐行道与迟通达，利根者为速通达。

在这些行道与通达之中，因为他是由于苦的行道与迟的通达而得证于定，所以说他的定为苦行道迟通达。其他三种亦同此法可知。如是依苦行道迟通达等为四种。

(2)(小小所缘、小无量所缘、无量小所缘、无量无量所缘)于第二种四法中：即为定的小小所缘，小无量所缘，无量小所缘及无量无量所缘。此中对于那定不熟习，而不能为到达上禅之缘者，这是“小定”，若于所缘没有什么增长而起的(定)，这是“小所缘”(定)。如果那定是善加修习而能为修上禅之缘的，这是”无量”(定)。若于所缘有增长而起的(定)，这是“无量所缘”(定)。次依上述之相而加以配合，当知为混合定的解释法(小无量所缘及无量无量所缘)。如是依小小所缘等为四种。

(3)(初禅、第二禅、第三禅、第四禅)于第三种四法中，由于镇伏诸盖为有寻、伺、喜、乐、定五支的初禅。自(初禅)以后，止息了寻与伺而成为三支的第二(禅)。此后离了喜而成为二支的第三(禅)。再自彼后舍断了乐而成为定与舍受俱的二支的第四(禅)。如是依此等四禅之支而有四定。如是依四禅支为四种。

(4)(退分、住分、胜进分、抉择分)第四种四法，为定的退分、住分、胜进分与抉择分。此中由于障碍的现行为定的“退分”(定)，由于彼随法念””的住立为“住分”定，由于到达更胜的(定)为“胜进分”(定)，由于与厌离俱的想和作意的现行为“决择分”(定)。即所谓：“得初禅者，与欲俱的想和作意的现行，为退分的慧。被随法念的住立，为住分的慧。与无寻俱的想和作意的现行，为胜进分的慧。与厌离俱的想和作意的现行，为与离欲俱的决择分的慧”。象这样与慧相应的而有四定。如是依退分等为四种。

(5)(欲界、色界、无色界、离系)第五种四法：即欲界定、色界定、无色界定及离系定，如是为四种定。此中一切近行的一境性为欲界定。而色界等(色界、无色界、出世界)的善心一境性为其他三者(色界定、无色界定、离系定)。如是依欲界等为四种。

(6)(欲、勤、心、观)于第六种四法中：即“比丘若以愿欲增上而得定、得心一境性的，称为欲定。比丘若以精进增上而得定、得心一境性的，称为精进定。比丘若以心增上而得定、得心一境性的，称为心定。比丘若以观增上而得定、得心一境性的，称为观定”。如是依于增上的为四种。

(五)(五法)(初禅、第二禅、第三禅、第四禅、第五禅)于五法中，犹如前述的(第三种)四法之中，这里仅以超越于寻为第二禅，以超越寻与伺为第三禅，如是(将四法中的第二)分为二种，当知便成五禅。依彼等(五禅)的支而有五定。如是依五禅支而为五种。

五、什么是定的杂染

六、什么是净化

其次什么是杂染？什么是净化？关于这个问题已在《分别论》中解答。在那里面说：“杂染是退分法；净化是胜进分法”。此中：“得初禅者与欲俱的想及作意的现行，为退分之慧”，当知这是显示退分法的。又“与无寻俱的想及作意的现行，为胜进分之慧”，当知这是表示胜进分法的。

七、怎样修习

其次，应怎样修习？对此问题，当先依“世间、出世间二种”说，但于此(二者)中，与圣道相应的定(出世间定)的修习法，将包括于慧的修习法中叙述。因为修慧的时候当然亦修习于彼(圣道相应定)了。所以关于彼(出世间定)的修习，在这里没有各别叙述的必要。

次说“世间”(定)：即以前述的方法而净戒及已住立于遍净戒中的(比丘)，(一)破除那十种障碍之中的障碍，(二)亲近教授业处的善友，(三)顺适于自己的性行，(四)于四十业处之中执取何种的业处，(五)舍离不适合于修定的精舍而住于适合的精舍，(六)破除细障，(七)不离一切修习法而修习。这是略说(世间定的修习法)。

再加以详细的解释：

(一)(破除十种障碍)先就“破除那十种障碍之中的障碍”而说，即所谓：

住所家利养。

众与业第五，

旅行亲戚病，

读书神变十。这些是十种障碍的名字。此中的所谓住所——即为住所的障碍。其他的所谓家等亦以同样的方法解说。

(1)“住所”——是指一个内室，或私房，亦可指整个僧伽兰而说。这并非说对一切人都是障碍的。诸比丘中，如有热心从事于修建等事，或者积贮很多物品的，或以任何原因而对住所有所期望并且于心有所系缚的，对于这样的人则住所成为障碍。对于其他的则不然。这里有个故事。

据说：有两位善男子，离开了阿絻罗陀补罗城，渐渐地到达塔园寺出了家。在他们当中，有一位是学通了两本(比丘戒及比丘尼戒)的，满了五岁(法腊)及作自恣的仪式之后，便迁去巴基那肯达罗极，而另一位则单独住在那里了。迁去巴基那肯达罗极的那位，已在那里住了很久，并且成为长老了，他想：“这里非常适合安禅，顶好是能告诉我的朋友”。于是他便离开那里而渐渐地进入塔园寺。他的同年的长老看见了他进来，便向前迎接，取了他的衣钵而尽待客的义务。作客的长老进入他的住所之后想道：“现在我的朋友可能会供给我一些酥油和砂糖及其他的饮料，因为他在本城已经住了很久了”。可是那晚上没有得到什么，而第二天早晨又想：“如今侍者们可能会拿来一些粥和其他的硬食吧”。然而又不见动静，更想“没有赠送食物的人，恐要入村而供给我们吧”。于是早晨便和他的朋友共同入村。他们同路而行，仅得一匙之粥，回来同坐于食堂中喝了。那作客的长老又想：“不一定是常常只得施粥，恐于食时会施给一些美味的”。然于食时同去行乞，亦仅有所得，吃了之后说：“大德！怎样的，一切日子都是这样的吗”？“是的，道友”。“大德！巴基那肯达罗极很安乐，我们到那里去吧”。那长老即刻从城的南门出来，向陶师村的道路走去。那位客比丘说，“大德！怎么走到这条路上来的”？“道友！你不是赞叹巴基那肯达罗极好吗”？“大德！你在这里住了那样长的时间，难道一点别的用具也没有吗”？“是的，道友！床和椅是属于僧伽的，那平常都是处理好了放在那里，别的什么也没有”。“然而大德，我的手杖。油筒及鞋袋尚在那里啦”！“道友！你仅仅住了一“夜，便有那些东西放在那里”？“是的！大德”。于是那客比丘信心喜悦，礼拜了那长老说：“大德！象你这样的人，一切处都得作阿练若住。塔园寺是四佛的遗物贮藏处，于铜殿闻法既甚容易，又得见大塔寺，见诸长老，实在等于佛世一样。所以你当住在这里”，第二天他拿了衣钵独自回去。

对于这样的人，住处是不成为障碍的。

(2)“家”(家族的意思)——指亲戚的家，或外护的家。“外护之家幸福，我亦幸福”，若依此等说法而和他们相亲相结而住者，甚至若无他们作伴，即到附近的寺院听法也不去的，对于这样的人则为障碍。对于有些人，则父母也不成为障碍的。犹如住在哥伦陀寺中的长老的外甥——一年轻的比丘一样。

据说：为了修学，他(年轻比丘)已到罗哈纳(在锡兰岛的东南部)去了。长老的妹妹是个优婆夷，她常常向长老询问她的儿子的消息。有一天长老想：“我去把年轻的比丘领来”，于是便向罗哈纳那方面走去。那少年也想“我已经在这里住了很久，现在当去看看和尚(邬波驮耶)和优婆夷(他的母亲)”，于是他便离开罗哈纳向这边走来。他们刚好在大河之岸相会。他在某一株树下向长老作了应作的义务。长老问道：“你到什么地方去”？他把来意回答了。长老道：“你来得真好，优婆夷也常常在问你的消息，我也原是为着此事而来的。你回去故乡，我便住在这里过雨季了”。长老把他送走了。当他入寺(哥伦陀)的那天，恰巧是雨季安居之日。他便在他父亲所作的僧房安居了。第二天，他的父亲来到寺中问道：“尊者！谁得我作的住所”？他听得是一少年客僧，便到他的面前礼拜了之后说：“尊者！在我作的僧房安居的人，当有某些义务的”。“是些什么优婆塞”？“即在三月雨季内，仅在我的家中取其施食，到自恣日后而离去时，应通知我”。他便默然允许了。优婆塞回家后，也告诉他的妻子说：“一位作客的尊者，在我们所作的住处安居，我们应该好生恭敬侍奉”。优婆夷也说“善哉”而允许了，并且准备美味的硬食和软食等。到了食时，他便去双亲的家，但没有任何人认得他。他这样三个月在那里受用饮食，直至雨季终时来告诉他们说：“我要去了”。他的双亲说：“尊者！明天去吧”。于是第二天请他在家里吃了饭，装满了油筒并且送给他一块砂糖及九肘长的衣布才说：“尊师可去了”。他说了祝福的话之后，便向罗哈纳方面走去，他的和尚也于自恣日后向他相对的路上走回来，所以他们恰巧又在从前相遇的地方会面，照样在一株树下，他为长老作了应作的义务。长老问他道：“可爱的！你看见优婆夷没有”？“是的，尊者”，他把一切消息都告诉了他，并且用那油涂长老的足，以砂糖作饮料给他喝，连那段衣布也送给了长老，然后说道：“尊者！罗哈纳实在是比较适合于我的”，并且拜别而去。长老也就动身回到他自己的寺院来，并于第二天进入哥伦陀村落。而优婆夷也时刻伫立而眺望于道上，且常作如是想：“现在我兄将领回我的儿子来了”。然而她一见长老单独而来便着急地想：“我的儿子恐怕死了？长老独自回来啦”！马上俯伏于长老的足下号泣悲伤起来。长老想：“这一定是少欲的少年，没有示知其自己的真相而去”。他即安慰了她，告诉她一切经过的情形，并自钵袋之中取出那衣布来给她看。优婆夷生大信乐，即朝着儿子行去的方面俯伏礼拜而说道：“象我的儿子这样的比丘，我想实在是以身证于世尊所说的《传车经》中的行道，《难罗伽》的行道，《多伐但伽》的行道，以及《大圣种》所示的于四种资具知足者及乐于修习的行道。他甚至在自己生母的家中吃了三个月的饭，也不说我是你的儿子，你是我的母亲的话。啊！实为希有之人”！

这样的人，对于自己的父母尚且不为障碍，何况其他的外护之家。

(3)“利养”——是四种资具。这些怎么会成障碍的呢？因为有福的比丘所到之处，人们供给他甚多的资具。于是他便得对他们说祝颂随喜之法，不得机会去作他的沙门之法了。自清早至初夜，不断的应接各方人士。更于早晨有些多求的乞食比丘来说：“大德！某优婆塞、优婆夷，某大臣、某大臣女很希望拜见大德”。他便说：“贤者，拿了我的衣钵吧”。常常作这样的准备和忙碌，所以资具便成为他的障碍了。他应当离开大众单独行于那些没有人知道他的地方，这样则可以破除障碍。

(4)“众”——是经学众或论学众。他因为要教授他们或质问他们，致使不得机会去行沙门之法，所以众是他的障碍。他应该这样的破除：如果那些比丘众已经学得了多数，只剩少数未学，则须教完少数之后，即入阿练若而住。如果他只学了少数，还有多数未学的，当在一由旬以内而不超过一由旬以上的区域去找另一位教师(众诵者)对他说：“尊者！请摄受教授他们”。如果不能这样，则对他们说：“诸贤者！我现在有一件重要事情，你们当到你们所喜欢的地方去”，当这样舍于众而行其自己的沙门的事业。

(5)“业”为新造作(修建)之事。他必须知道工匠等从事造作的材料是否获得了，又须监督他们是不是在工作，这一切都是障碍。他也应当这样的破断：如果只有少许未作的，便完成了它；依然还有大部分的话，如果是属于僧伽的修建事业，则交付于僧伽或僧伽负责的比丘。如果是属于自己的，则交付为自己负责的人，若不得这样，当将自己的所有施与僧伽而去。

(6)“旅行”——是行于道路中。如有任何地方的人希望从他出家，或者应当获得任何的资具，如果不得彼等则不可能(从他处而)接受，纵于此时进入阿练若而行沙门之法，亦难断旅行之心的，所以他应该去作了那事，然后专心从事于沙门之法。

(7)“亲戚”——于寺院中则为阿阇梨、和尚、门人(阿阇梨的弟子)、徒弟(和尚的弟子)、同一和尚者(同学)、与同一阿阇梨者(师兄弟)；于家中则为父母、兄弟等。他们有病便是他的障碍。所以他应该看护他们，使其痊愈之后，再断除障碍，此中自己的和尚生病，如果不能急速治愈，则甚至终其生命亦得看护。对于自己出家的阿阇梨，受具足戒的阿阇梨，徒弟，授具足的门人，从自己出家的门人，门人，同一和尚者，也是同样的。还有自己的依止阿阇梨、教授阿阇梨，依止门人，教授门人，同一阿阇梨者，直至其依止和教授未终之期间应该看护。以后如果可能，亦得看护他们的病。对于自己的父母应如对于和尚一样。纵使他们获得了王位，若只希望自己的儿子看护，他应该照作。如果他们没有药料，应将自己所有的给他们。如果自己没有，应以行乞而募给他们。对于兄弟姊妹则应将他们自己所有的药调合起来给他们。如果他们没有，则应将自己所有的暂时借给他们，等他们获得之后可取回来，但如果他们不得，则不可要他们还的。对于姊妹的丈夫，因非直系的亲属，则不可直接替他作药及授给他，但可间接的给他的姊妹说：“给你的丈夫吧”。对兄弟的妻子亦然。然而他们的儿子可算为亲属，替他们作药也可以的。

(8)“病”——即任何的疾病，因苦恼故为障碍。所以必须服药去病。如果他服药一连几天亦无见效，则应作：“我不是你的奴隶和雇佣者，为了养你使我沉沦于无终的轮回之苦”，这样的呵责自身而作沙门之法。

(9)“读书”——为圣典的研究。对于常常从事于诵习之人则为障碍，余者不然。犹如这些故事所说的：

据说：一位中部的诵者勒梵长老前去亲近一位住在马拉耶的勒梵长老，请教业处(定境)。长老问：“贤者！你对于圣典学得怎样”？“尊者！我是精通《中部》的”。“贤者！中部不易研究，你诵习了根本五十经，再来诵中分五十经，诵完那分又得诵后分五十，那末，你还有作业处的时间吗”？“尊者！我亲近你，获得了业处之后，即不看经典了”。他修了业处十九年，未曾从事诵习，在第二十年中，便证得阿罗汉果，后来他对为诵习而来的比丘们说：“诸贤者！我已二十年没有看经了，但我仍能通晓，便开始吧”。从头至尾，竟无一字疑惑。

又一位住在迦罗利耶山的龙长老业已放弃经本十八年，一但为诸比丘说《界论》(南传的七论之一)，他们和住在村中的长老顺次校对，亦无一个问题错误。

更有一位住在大寺的三藏小无畏长老，在他未曾学得义疏的时候想道：“我现在要在五部(学者)众中解说三藏”，并令击金鼓。比丘众说：“他的解说是从那些阿阇梨学得的？只能许他解说从他自己的阿阇梨所学得的，异说则不许”。他自己的和尚(亲教师)当他前来侍奉之时问道：“贤者，你令击鼓的吗”？“是的，尊者”。“为什么原故”？“尊者！我要解说圣典”。“无畏贤者，诸阿阇梨对这一句是怎样解说的”？“尊者！如是如是”。长老用“哦”否决了他的说法。于是他重新说某师某师是如是说的，作了三遍解说，长老都用“哦”而否决了，然后对他说：“贤者！你第一种解说是符合于诸阿阇梨的论法，因为你不是从阿阇梨之口学得的，所以你不可能象阿阇梨那样坚定的说。你当自己先去从阿阇梨听闻学习”。“尊者，我到什么地方去呢”？“在大河那面的罗哈纳地方的多拉檀罗山寺内，住着一位精通一切圣典的大法护长老，你去亲近他”。“好的，尊者”。于是他便拜别了长老和五百比丘共到大法护长老处，礼拜过后坐在一边。长老问：“你们来做什么”？“尊者！前来闻法的”。“无畏贤者，关于长部及中部，我是常受询问而讨论的，对于其他的，则已三十年不见了。所以你当于每天夜里到我这里来先诵给我听。白天里我当对你们解说”。“好的，尊者”。他照说的做了。在僧房的入口处，曾建一临时假屋，以供村人们每天前来听法。长老每天对他们讲说夜间所诵的，这样次第讲完了的时候，他却跑到无畏长老之前而坐在地面的一张席上说道：“贤者！请你对我讲业处吧”！“尊者！说什么？我们不是从你闻法的吗？我能对你说些什么你所不知道的呢”？长老对他说：“贤者！证者之道是在讲学的另一面的”。据说无畏长老那时已证须陀洹果。他给(大法护长老)说了业处之后便回来，不料当他在铜殿说法之际，便听说大法护长老业已般涅槃，他听了这个消息之后说：“贤者！把我的衣拿来吧”，他穿了衣又说：“贤者！我们的阿阇梨大法护长老证阿罗汉道是至当的。贤者！我们的阿阇梨是正直之人。他曾在自己学法的弟子前坐于席上说：“教我业处”。贤者！长老的阿罗汉道是至当的”。

对于这样的人，则读书不成为障碍。

(10)“神变”——是指凡夫的神变。那神变如仰卧的小孩儿，又如小稻，实难保护，以少许便得破坏。对于毗钵舍那(观)而神变为障碍，于三摩地(定)则不然，因由得定而得神变之故。所以希求得观之人当除神变的障碍，对于其他的(希求得定的人)则除其余的(九种障碍)。

先详论障碍已竟。

(二)“亲近教授业处的善友”——这里又分为二种业处：即一切处业处及应用业处。

(1)(一切处业处)对于比丘僧伽等作慈念和死念的，称为一切处业处；但有人说连不净想也是的。修习业处的比丘，最先当限定其范围，对于同一境界之内的比丘僧伽这样的修习慈念：“愿他们幸福而无恼害”。其次对诸同一境界内的天人，次对附近的首领人物，再对那里的人民及为一切有情而修慈。因他对诸比丘僧伽修慈，得使同住者生起柔和之心，所以他们便成为他的幸福同住者，因对同一境界之内的天人修慈，故使柔和了心的天人能以如法的保护而善作守护。对诸村邻的首领人物修慈，则使柔和了心的首脑能以如法的保护而善护其所需之物。对诸人民修慈，则能使人民生起信乐之心，不会轻视他的行动。对一切有情修慈，则在一切处行，皆无妨害。次说死念，即是由“我是必然会死的”想念而断除其邪求，更加增长警惕之心，不迷恋他的生活。其次如果通达不净想者，即对于诸天的所缘境界，也不会由贪欲而夺去他的心。因为(慈与死念及不净想)有这样多的利益，所以当于一切处希求，其目的便是勤修瑜伽的业处，故名为“一切处业处”。

(2)(应用业处)因为在四十业处之中，对于任何适合他自己的性行的，应该常常的应用(修习)，并为次第向上的修业的足处(近因)，所以名为“应用业处”。能够给与这两种业处的人名为教授业处者，兹当亲近那样教授业处的善友。即所谓：

可爱而可敬重者，

善语而堪教他者，

能作甚深论说者，

非道不作怂恿者。

象这样具足德行的，专为他人利益的，站在增进向上一边的为善友。若依“阿难！有生的有情来亲近象我这样的善友，则从生而得解脱”等的语句，则等正觉者实为具足一切行相的善友，所以佛在世时，亲近世尊而学业处，是最好的学习。在佛般涅槃后，则应亲近八十大声闻中的住世者而学习。如果他们也不在世时，则欲求学习业处者，当亲近依此(业处)而得四种与五种禅及以禅为足处(近因)而增大于观得达漏尽的漏尽者。

然而漏尽者，难道他自己对你表示“我是漏尽者”的吗？这如何说呢？如果他知道了有业处的行者是会表示的，如马护长老，岂非一例，一位开始业处的比丘，他知道了：“此人是作业处者”，即以皮革片敷设于空中，坐在其上对他说业处。

所以若能获得漏尽者当然是很好的，如果不得，则于阿那含、斯陀含、须陀洹、得禅的凡夫、三藏持者、二藏持者、一藏持者等人之中，顺次的亲近。如果一藏持者也不可得时，则当亲近精通一部及其义疏而又知羞耻者。这样的圣典持者是保护系统及维持传统而继承阿阇梨之意的阿阇梨，不是他自己的意见。所以古代长老再三的说：“知耻者保护(佛教)，知耻者保护”，如前面所说的漏尽者是以他自己所证得之道而对学人说的。而多闻者则曾亲近各各阿阇梨学习询问研究而得通晓，审察有关业处的经理，考虑适不适合于学人，他的说示业处，诚如大象指示大道而行于密林之处一样。所以应当去亲近这样教授业处的善友，对他实行大小的各种义务而学习业处。

若能于同一寺中获得这样的善友当然很好，如不可得，则应前往那善友的住处。然而不应洗足、涂油于足、穿鞋履、持伞、令人拿油筒与砂糖等及带诸弟子而行，他应该完全作诸参访者的事宜，由自己拿衣钵，在旅途之中进入任何地方的精舍都应作他大小的义务，仅带一点轻贱的必需品，以最简肃的生活而行。当他进入目的地的精舍的路上，应叫人准备齿木带入。同时他不宜先入其他的僧房而作这样想：“让我休息一下，洗足涂油等，然后去见阿阇梨”。何以故？如果他在那里遭遇阿阇梨的反对者，则他们问得他的来意之后，未免对阿阇梨加以诽谤，而且说：“如果你去亲近他一定会堕落的”，很可能使他生起后悔而回去的。所以说他问得阿阇梨的住处后，应该直接到那里去。如果阿阇梨比他年少，向他迎取衣钵之时，不宜接受。如果阿阇梨比他年长，则应趋前礼拜而后站在一边，若向他说：“贤者！放下衣钵吧”，他宜放下。又说：“饮水吧”。如欲饮当饮。若云：“洗足吧”，那末，不宜即去洗足。因为如果那是阿阇梨取来的水是不适宜于他的。如果再说：“贤者！洗吧，此水不是我汲来的，是别人取来的”，这样他应到精舍的一边，如屋檐下的空地或露地处——阿阇梨所不能看见的地方坐下来洗足。如果阿阇梨取油瓶给他时，应站起来用两手恭敬地接来。如果不接受，则阿阇梨未免误解：“今后与此比丘共住恐有麻烦”。但接受之后，最初不宜涂足；因为如果此油是阿阇梨自己用以涂肢体的，则他涂足未免不适合，所以他应先涂头，其次涂身。如果他说：“贤者！这是一切通用的油，你亦可涂足”，他即可以少许涂头而后涂足。用过之后他应该说：“尊者！油瓶放在这里”，如果阿阇梨来接受时应该给他。即在来寺的那天若如是说：“尊者！请对我说业处吧”，这是不适合的。自第二天起，如果阿阇梨原有侍者的，应向他请求而代替他服侍阿阇梨，若求之不得，则一遇有机会便为服务。当服务时，他应该与阿阇梨大、小、中三种齿木，并准备冷和热的两种洗脸水及沐浴的水。如果一连三日，阿阇梨都是应用那一样，则以后常应供给同样的。如果他随便应用的，则获得什么便供给什么。为什么说的这样多呢？因为世尊在《犍度》中已经说过：“比丘！门人对阿阇梨应作正务。其正务如次：早晨起来，脱去鞋履，上衣偏袒一肩，给与齿木及洗脸水，敷设座位。如果有粥。当洗除器皿而奉供之”。象此等正务都应该作的。以此等正务而成就师心欢喜，晚上去礼拜时，师说“去吧”，即应回去自己的房内，在任何时候如果师问：“为什么来这里”？则应告以来由。假使接受了他的服务，但从不问他的话，则经过十天或半月之后，于一天中，纵使命去之时也不去，却乘机而告以来意；或于一个非作事的时候进去见他，他必问：“来做什么”？此时即告来意。如果他说：“你早晨来”，则应于早晨去。如在指定的时间，学人遇有胆汁病，或腹痛，或消化力弱而不能消化食物，或有任何其他的病障碍，则应如实告知阿阇梨，请求一个适合自己的时间而去亲近学习。假使时间不适当，纵使说了业处也不能专心记忆的。

详说“亲近教授业处的善友”已竟。

(三)“顺适自己的性行”：(1)(性行的区别)性行有六种，即贪行、瞋行、痴行、信行、觉行、寻行。或有人说，由于贪等三种的组合另成四种，同样的由信等的组合亦别成四种，如是以此八种和前六种合为十四种。若依这种说法，则贪等和信等的组合也可成为多种的。是故当知仅略为六种性行。性行和本性增性是同一意义。依彼等性行而成为六种人，即贪行者、瞋行者、痴行者、信行者、觉行者、寻行者。

此中贪行者若起善业时则信力强，以信近于贪德故。譬如于不善中贪是极柔润而不粗的、如是于善中信亦柔润而不粗的。贪为事物的爱求，如是信为求于戒等之德。贪为不舍于不利的，如是信为不舍于有利的。是故信行者为贪行者的同分。

其次瞋行者若起善业之时则慧力强，因慧近于瞋德故。譬如瞋于不善法中为不润不着所缘，而慧则于善法中不润不着所缘。又瞋仅为寻求不实的过失，而慧则寻求实在的过失。瞋以回避有情之态度为用，慧以回避诸行之态度为用。是故觉行者为瞋行者的同分。

其次痴行者为令生起未生的善法而精进时，则常有甚多障碍的诸寻生起，以寻近于痴相故。譬如痴乃混乱而不能确立，而寻则有各种的寻求而不能确立。痴因不能洞察所缘故动摇，而寻则以轻快思惟故动摇。是故寻行者为痴行者的同分。

有人说由于爱、慢、见而另成三种性行。然而爱即是贪，慢亦与贪相应的，所以这两种可以不必例于贪之外的。依痴为因而成见，故见行即为随痴行而起的。

此等性行以何为因，当如何而知此人为贪行者，此人为瞋等中的何等行者？对于何等性行的人而适合于何等？

(1)(性行的原因)兹先就他人所说的前三种(贪瞋痴)性行是以宿作为因及依界与病素为因来说：(i)据说因宿世的美好加行与多作净业，或从天上死后而生此世者，成为贪行者。因宿世多作斩、杀、缚、怨等的行为，或从地狱及龙界死后而生此世者成为瞋行者。因宿世多饮酒及缺乏多闻与问究，或由畜界死后而生此界者成为痴行者。这是他们的宿作的原因说。

(2)因地界和水界二界重的人，成为痴行者。其他二界(火界风界)重的，成为瞋行者。若一切平等者则成贪行者。

(3)于诸病素之中，痰增长成贪行者，风增长成痴行者，或者以痰增长为痴行者，风增长为贪行者。这是他们的界与病素的原因说。

然而宿世的美好加行及多作净业者，或由天上死后而生此世者，并不是一切都成贪行者或其他的嗔行者与痴行者的。同样的依上述的方法对于界亦无增长的肯定说法。至于在病素中则仅说贪痴二种；而且又前后自相矛盾。他们对于信等性行则一种原因也没有说。所以这些都非确定之说。

次依各义疏师的意见作决定之说，即根据优娑昙结顿中作如是说：“此等有情依宿因决定而有贪增盛，瞋增盛，痴增盛，无贪增盛，无瞋增盛及无痴增盛。若人在作业的刹那贪强而无贪弱，无瞋与无痴强而瞋痴弱，则他的弱的无贪不能征服于贪，但强的无瞋与无痴得能征服于瞋及痴；是故由于他的业而取的结生，便成为贪着而乐天性的，但无忿有慧而又有如金刚一样的智。若人在他作业的刹那贪与瞋强而无贪与无瞋弱，但无痴强而痴弱，则他依前说的方法而成为贪着而忿怒的，但有慧亦有如金刚一样的智——如施无畏长老。若人在作业的刹那贪与无瞋及痴强而其他的都弱，则他依前说的方法而成为贪着与愚钝及乐天性的，但无有忿，如拔拘罗长老。若人在作业的刹那贪瞋痴三者都强，无贪等都弱。则他依前说的方法而成为贪着、瞋恚而又愚痴的。若人在作业的刹那无贪与瞋痴强而其他的都弱，则他依前述之法而成为无贪着而少烦恼，纵见诸天所缘之境亦不为动，但是瞋恚而又钝慧的。若人在作业的刹那无贪与无瞋及痴强而其他的俱弱，则他依前述之法而成为无贪着、无瞋恚而乐天性的，但是愚钝的。若人在作业的刹那无贪与瞋及无痴强而其他的俱弱，则他依前述之法成为无贪着而有慧，但有瞋而忿的。若人在作业的刹那无贪无瞋无痴三者都强而贪等俱弱，则他依上述之法而成为无贪无瞋而有慧者——如大僧护长老”。

在这里所说的贪着者即贪行者。瞋与钝者即为瞋及痴行者。慧者即觉行者。无贪着无瞋而本来具有信乐之性故为信行者。或以随无痴之业而生者为觉行者，如是随强信之业而生者为信行者，随欲寻等之业而生者为寻行者。随贪等混合之业而生者为混行者。

如是当知于贪等之中随于何种业而结生者为性行之因。

(3)(性行的辨知法)其次关于如何而知此人为贪行者等，当以此法辨知：

威仪与作业，

而食及见等，

于法之现起，

辨知于诸行。

(1)从“威仪”中看，贪行者是用自然的步骤及优美的走法而行的，徐徐的放下他的足，平正的踏下，平正的举起，他的足迹是曲起的(中央不着地)。瞋行者以足尖象掘地而行，他的足急促的踏下，急促的举起，而他的足迹是尾长的(后跟展长)。痴行者则以混乱的步法而行，他的足象惊愕者的踏下，亦象惊愕者的举起，而他的足迹是急速压下的(前后都展长)。这如摩根提耶经的记事说：

染着者的足迹曲起，

瞋恚者的足迹尾长，

愚昧者的足迹急压，

断惑者的足迹如斯。

对于站立的姿势，则贪行者是以令人喜悦而优美的姿态，瞋行者以顽固的姿态，痴行者则为混乱的姿态，对于坐的姿势也是一样。其次贪行者不急的平坦地布置床座，慢慢地卧下，以令人喜悦的姿态并置其手足而睡；若叫他起来时，则紧急地起来，如有怀疑的慢慢地答复。瞋行者则急促地这里那里把床座布置一下，即投身作蹙眉状而卧；若叫他起来之时则紧急地起来，如怒者而答复。痴行者则不善计划的布置床座，大多身体散乱覆面而卧；若叫他起来时，则作“唔”声而迟缓地起来。其次信行者等，因为是贪行者等的同分，故彼等也和贪行者等同样的威仪。如是先以威仪辨知诸行。

(2)“作业”——于扫地等作业中，贪行者不急的善取扫帚，不散乱地上的沙，象撒布信度梵罗花一样的清洁而平坦的扫地。瞋行者则紧张地取扫帚，两边急捷的溅起沙粒，以粗浊的声音不清洁不平坦的扫。痴行者则无精神的取扫帚，回旋散乱不清洁不平坦的扫。如于扫地，如是于其他一切洗衣染衣等作业也是一样。贪行者对于浣衣等则巧妙优美平等而留意地作。瞋行者则粗顽不平等地作。痴行者则笨拙混乱不平等而无注意的作。着衣亦然；贪行者的着衣是不急不缓令人欢喜而圆满的。瞋行者是紧张而不圆满的。痴行者是缓慢而紊乱的。其次信行者等是彼等的同分，故依此类推可知。如是依作业而辨知诸行。

(3)“食”——贪行者是欢喜脂肪及甘美之食，食时，则作成不大过一口的圆团。细尝各种滋味而不急迫地食，若得任何美味则生喜悦。瞋行者是喜欢粗酸之食，食时，作满口之团，不细尝滋味而紧急地食，若得任何不美之食则生瞋怒。痴行者是没有一定嗜好的，食时，作不圆的小团，残食投入食器中，常污其口，散乱其心思惟彼此而食。其他信行者等因与彼等同分，故依此类推可知。如是依食而辨知诸行。

(4)“见”——贪行者若见细小的喜悦事物、亦生惊愕而久视不息，纵有小德亦生执著，但实有大过亦不计取，甚至离去时，亦作留恋回顾不舍而去。瞋行者若见细小的不如意事物，亦如倦者而不久视，纵见小过亦生瞋恼，而实有德亦不计取，在离去时，作欲离而毫无顾恋而去。痴行者所见任何事物都是依他人的意见的，闻别人呵责他人，他也呵责，闻人赞叹，他也赞叹，自己却无智力取舍辨别的。闻于声等亦然。其次信行者等是彼等的同分，故依此类推可知。如是依见而辨知诸行。

(5)“法之现起”——对于贪行者常有如是等法生起，即谄、诳、慢、恶欲、大欲、不知足、淫欲炽盛、轻佻等。对于瞋行者则有忿、恨、覆、恼、嫉、悭等法。对于痴行者则有惛沉、睡眠、掉举、恶作、疑、执取、固执等法。对于信行者则有施舍、欲见圣者、欲闻正法、多喜悦、不诳、不谄，信于可信乐之事等法。对于觉行者则有和霭、可为善友、饮食知量、念正知、努力不眠、忧惧于可忧惧之事、有忧惧者的如理精勤等法。对于寻行者则常有多言、乐众、不喜为善而努力、心不确定、夜熏(思惟)、日燃(实行)、及追求彼此等法生起。如是依法之现起而辨知诸行。

然而这种性行的辨知法，都不是圣典或义疏所叙述的，仅依阿阇梨的意见而说，所以不当绝对的坚信。因为对于贪行者所说的威仪等，如果瞋行者等成为不放逸住者亦可行的。对于一个杂行的人，则有多种行相，而威仪等不会现起的。其次对于诸义疏中所说的性行的辨知法，当为确信。义疏曾说：“获得他心智的阿阇梨，既知弟子的性行为说适当的业处；其他的阿阇梨则当向弟子问知其性行”。是故当以他心智或向他人问知——此人为贪行者或此人为瞋等的何种性行者。

(4)(性行者的适不适)——何种性行者适合于何种，兹先就“贪行者”说：他的住处布置于任何不净的栏杆的地上，自然的山窟、草舍、柴庵等，散遍尘垢，充满蝙蝠，朽腐崩溃，过高或过低，荒芜危惧，不净不平之道，其床椅亦充满臭虫，恶形丑色，一见而生厌恶的，象此等是适当的。衣服则破角，垂结挂丝，褴褛如面饼似的——粗如大麻布，污秽，沉重，难于穿著，这是适当的。钵亦很丑，土钵或曾镶钉诸钉的破铁钵，既重而状又恶，如头盖骨一样的可厌，这是适当的。其行乞的道路则以不适意，不近于村落及不平坦者为适当。其行乞的村落，那里的人们对他好象没有看见似的走着，甚至连一家也得不到饮食而出来，有人偶然看见说：“来，尊者”，令入大众的休息所内给以粥饭，他们去时也如关牛于牛栏中一样的不望一下而去，那样的为适当。给侍饮食者亦以奴婢或佣人，形貌丑恶，衣著污秽，臭气厌恶，以轻蔑的姿态象抛弃一样的给与粥饭者为适当。粥饭和硬食亦以粗糙坏色的稷黍米屑等所炊的、腐酥、酸粥、老菜叶之汤等。无论何种，都只以充饥即可。他的威仪则以立或经行为适当。于所缘之境，当于青等色遍之中取其不净之色。这是关于贪行者所适当的。

“瞋行者”的住所，勿过高，勿过低，具备树荫和水，用好的隔壁柱子和阶梯，善饰以花环藤饰及种种绘画的辉耀，平滑柔软的地面，犹如梵宫一样的用各种彩花云布善为严饰天盖)善为布置有清净悦意配备的床椅，处处撒布以芳香的华香，一见而生喜悦者为适当。他的住处的道路则脱离一切危险，清净平坦及施以庄严设备者为宜。他的住处的用具，为除去蠍与臭虫及蛇鼠等的寄生故不宜多，只有一床一椅为宜。他的衣服亦宜以优美的支那绸、苏摩罗绸、丝布、细棉布、细麻布等做成轻便的单衣或双衣，并染以适用于沙门的优等颜色。其钵的形状当如水中之泡，犹如宝石一样的善加磨擦而除垢，以适合于沙门而极清净颜色的铁制的钵为宜。其行乞的道路则以脱离危势教苟苍玫募袄胂绱宀还恫还呶恕p衅虻拇遄嘁阅抢锏娜嗣窍氲溃笆フ呔鸵戳恕保谑潜阍谌魃u酶筛删痪坏牡胤讲贾煤米唬巴队庸牟В爰遥胨妥谝逊蟮淖希资止Ь吹胤钜哉梗缡钦呶实薄k母陶撸览隹砂【煌坑停醒慊愕鹊姆枷悖髦植噬嗑辉靡獾囊路按宰笆纹罚Ь吹厥谭睿庋娜宋实薄v喾褂彩吃蚓哂猩忝牢都把侄稍玫模磺芯杂攀ざ嫫渌刚呶恕k耐窃蛞晕曰蜃恕f渌翟蚨杂谇嗟壬橹校匀魏渭恢恕u馐鞘视诓_行者的。

“痴行者”的住处以面向四方没有障碍而坐在那里能见四方空敞者为宜。其威仪则以经行为适当。他的所缘之境象小米筛或茶盆那样大是不适宜的，因为狭小的空间会更使他愚昧，所以用广大之遍为宜。其余的如对瞋行者所说的同样，这是适于痴行者的。

“信行者”则一切对瞋行者所说的都同样的适宜。于所缘境中则以六随念处为宜。

“觉行者”的住处，对于这些是没有不适合的。

“寻行者”的住处，面向四方的空处，若坐在那里能见美丽的园林池塘和村镇地方的连续及青山等是不适当的，因为那是寻思散乱之缘。是故应于象腹山麻恒达窟那样深奥而洞面又为森林所蔽的住所居住。他的所缘不宜广大，因为那是寻思散乱之缘，故以小的为宜。余者如同贪行者所说的一样。这是适合于寻行者的。

对于“随顺自己的性行”，上面已用性行的区别、原因、辨知法、适不适等分类详述，但对于随顺性行的业处尚未有详细分析，然而在其次就要详论的(四十业处)母句之中自当明了。

(四)(四十业处)“于四十业处中执取何种的业处”一句中有此等解说：(1)依名称的解释，(2)依近行与安止的导入，(3)依禅的区别，(4)依次第超越，(5)依增不增，(6)依所缘，(7)依地，(8)依执取，(9)依缘，(10)依性行的顺适，今即先以此等十种行相而决择业处：

(1)“依名称的解释”：是就“四十业处中”而说的。那里的四十业处，即是：十遍、十不净、十随念、四梵住、四无色、一想、一差别。

此中的地遍、水遍、火遍、风遍、青遍、黄遍、赤遍、白遍、光明遍、限定虚空遍为十遍。

膨胀相、青瘀相、脓烂相、断坏相、食残相、散乱相、斩斫离散相、血涂相、虫聚相、骸骨相为十不净。

佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、死随念、身随念、入出息随念、寂静随念为十随念。

慈、悲、喜、舍为四梵住。

空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处为四无色。

食厌想为一想。

四界差别为一差别。

当知这是依名称的解释而抉择业处。

(2)“依近行与安止的导入”——于四十业处之中除了身随念与入出息随念之外，其余的八随念及食厌想并四界差别的十种业处为近行的导入，其他的(三十业处)为安止的导入。如是依近行与安止的导入而抉择业处。

(3)“依禅的区别”——于安止的导入的三十业处中，入出息随念及十遍是属于四种禅的(初禅至第四禅)。身随念及十不净是属于初禅的。初三种梵住是属于三种禅的(初禅至第三禅)。第四梵住及四无色是属于第四禅的。如是依禅的区别而抉择业处。

(4)“依超越”——为支的超越和所缘的超越二种超越。那里属于三种(初三梵住)及四种禅(入出息随念、十遍)的一切业处都是支的超越，因为于彼等同一所缘境中超越了寻伺等的禅支。便证得第二禅等之故；第四梵住亦同样——即于同一慈等所缘而超越了喜，便得证彼第四梵住。其次于四无色中为所缘的超越。于前九遍中超越了任何所缘，便证得空无边处。超越了虚空等，便证得识无边处等。于其余的业处则无超越。如是依超越而抉择业处。

(5)“依增不增”——于此等四十业处之中，唯十遍当增大。由于遍的扩大空间，则于所限的范围内可以天耳界闻声，以天眼见色，以他心智而知其他有情的心。其次身随念与诸不净想则不宜增大。何以故？由于范围的限制及不成功德故。彼等(的增大及)范围的限制将于修习法中明了的说。若对于彼等的增大，则只有尸聚的增大，实无任何功德增大。在苏波迦的问答中如是说：“世尊！于色想明显，而骨想则不明显”。在那里因为遍的相增大，故说“色想明显”，于不净相不增大，故说“骨想不明显”。其次说“我只有骨想扩大于整个大地”，是依得(骨想)者所显现的状态而说的。譬如在法阿输迦时代，有迦陵频伽鸟，于房内四方壁上的镜中，看见自己的影像，便以为四方都有迦陵频伽，而发优美的声音。长老亦然，由于骨想，得于四方而见所现之相，并想：“白骨充满于整个大地”。如果这样，岂非与“于诸不净禅有无量所缘”之说相矛盾吗？当知这并不相违的，或者有人于膨胀之尸或于大骸骨中取相，或者有人于小(不净物)中取相，依于此法，则对一人为小所缘禅，一人为无量所缘禅。或者他在增大不净相时，因不见其过患故增大，由此而说无量所缘。因诸不净相不成为功德，故不当增大。与此不净相类似的余者，亦不宜增大。何以故？此中如果对入出息之相而增大者，则只有风聚增大而已，而且范围是有限的，有如是多种过患及范围有限，故不宜增大，诸梵住以有情为所缘，若于此等相增大，则仅为有情聚增大而已，有何利益？故彼等梵住相亦不宜增大。“与慧心俱，向一方扩展”等的说法，是根据相的执取而说的。对于一住所二住所等的有情及渐次执取一方的有情而修习者，说为一方遍满，并非说相增大，于四梵住实无相似相，可为此瑜伽者之所增大，四梵住的小，无量所缘，当知也是依执取而说的。于无色诸所缘中(空无边处的所缘)，虚空只是因为除去于遍故(不宜增大)，且彼虚空亦当只以排除于遍而得作意。除此(虚空)之外是没有什么可增大的。(识无边处的所缘)识为自性法故，实无自性法可能增大的。(无所有处的所缘)是为排除于识——即为识的无有故(不宜增大)。非想非非想处的所缘因为是自性之法，故不能增大。其他的(佛随念等十业处)为非相(故不得增大)。只有相似相应当增大。佛随念等不是相似相所缘，所以不当增大。如是依增不增抉择业处。

(6)“依所缘”——于此等四十业处中，十遍，十不净，入出息随念及身随念的二十二种为相似相所缘，其余十八业处为非相似相所缘。在十随念中除了入出息随念及身随念之外，其余的八种随念，食厌想，四界差别，识无边处及非想非非想处的十二种为自性法所缘。十遍，十不净，入出息随念及身随念的二十二种为相所缘，其余的(四梵住及空无边处与无所有处)六种为不可说所缘。脓烂想，血涂想，虫聚想，入出息随念，水遍，火遍，风遍及光明遍中的太阳等圆光所缘，此八种为动摇所缘——然彼等的动摇所缘仅在似相的前分。在似相的阶段，便成为固定而不动了。其余的则为不动摇所缘。如是依所缘而抉择业处。

(7)“依地”——这里十不净，身随念及食厌想十二种，于诸天中是不会现起的。彼等十二及入出息随念，这十三种于梵天中不现起。于无色有，除了四无色，别的不会现起。于人界中则一切都得现起。如是依地而抉择业处。

(8)“依执取”——依于见、触及闻而执取当知抉择。此中除了风遍，其余九遍及十不净的十九种，是由于见执取的——于(似相)前分先以眼见彼等之相而执取之义，身随念中的皮等五法(发毛爪齿皮)由于见、其余的(二十七法)由于闻而执取，如是身随念当由于见及闻而执取。入出息随念由于触，风遍由于见与触，其余的十八种由于闻而执取。其次(第四)舍梵住及四无色(的五种)，对于初学者不宜执取；应取其余的三十五种。如是依执取而抉择业处。

(9)“依缘”——于此等业处中，除了空遍，其余九遍为无色定之缘。十遍亦为诸神通之缘。彼前三梵住为第四梵住之缘。下下的无色定为上上的无色定之缘。非想非非想处为灭尽定之缘。又一切(遍)为乐住与观及有的成就之缘。如是依缘而抉择业处。

(10)“依性行的顺适”——这里性行的顺适当知抉择。即对于贪行者以十不净及身随念的十一种业处为适合。瞋行者以四梵住及四色遍为适合，痴行者与寻行者以一入出息随念业处为适合。信行者以前六随念。觉行者以死念、止息随念、四界差别及食厌想四种。其余六遍与四无色则适于一切行者，又于诸遍之中，小所缘适于寻行者，而无量所缘适于痴行者。如是当知依性行的顺适而抉择业处。此等一切是根据正对治与极适当而说的。实无此等善法的修习而不镇伏于贪等或不利益于信等的。如《弥醯经》说)“应数数修习四种法：为除于贪当修不净，为除瞋恚当修于慈，为断于寻当修入出息念，为绝灭于我慢当修无常想”。《罗睺罗经》亦说：“罗睺罗，修习于慈的修习”等，依此为一人而说七业处：所以不宜只在文句上固执，应于一切处求其真义。

以上的“执取于业处”即是业处论的抉择。对于“执取”一句的意义说明：即如瑜伽者“亲近教授业处的善友”那句所表现的；亲近善友，即(1)献自己与佛世尊或阿阇梨及(2)具足意乐具足胜解而请教业处。

此中：(i)当如是供献自己于佛世尊说：“世尊！我今舍自身与你”。若不如是而舍者，住在边鄙的住处，一旦恐怖的所缘现前，则不可能阻止，而回至村落与俗人交杂，堕于邪求，陷于祸害了。对于自舍者，则纵有恐怖的所缘现前亦不起恐怖的。“贤者！你以前不是曾舍自身于佛陀了吗”？他作如是观察而生喜悦。譬如一人有一匹上等的迦舍迦的布，放在那里给老鼠或蚂蚁啮了，他便心生忧愁！假使他把此布施与无衣的比丘，在剪裁成一块一块的时候，他却见之而心生喜悦。如是应知同于此例，舍与阿阇梨，亦作此说：“尊者！我今把自身供献与你”，如果不如是舍弃自身，则成为不能责备的、顽固的、不听劝告的，或不咨询阿阇梨随自己所欲要到那里就去那里，这样的人则阿阇梨不予以财施或法施，亦难学得奥秘的典籍。他既不得此二种施，于佛教中亦难得住立，不久将陷于破戒或在家的生活了。舍弃自身者，决非不能呵责的，决非随意所行的，是顺从的，依照于阿阇梨而生活的。他则获得阿阇梨的财法二施，于佛教中得至于增进广大。犹如小乞食帝须长老的弟子一样。据说有三位比丘来亲近他，其中一人说：“尊者！如果你说为了你起见，跳百仞的悬崖我也努力为之”。第二位说：“尊者！如果你说为了你起见，将自身从脚跟起磨擦于石上，使全部成为残废，我亦努力为之”。第三位说：“如果你说为了你起见，停止出入息而至命终，我亦努力为之”。长老想：“此等比丘实为材器”，即为说业处。他们三人依他的教训都证得阿罗汉果。这是舍施自己的功德。所以说“舍施自身与佛世尊或阿阇梨”。

(2)关于“具足意乐，具足胜解”，是说瑜伽者当以无贪等六种行相具足意乐。如是具足意乐得证三菩提(等正菩提，辟支菩提。声闻菩提)；所谓“有六种意乐菩萨而至菩提成熟；即无贪意乐诸菩萨而见于贪之过，无瞋意乐诸菩萨而见于瞋之过，无痴意乐诸菩萨而见于痴之过，出家意乐诸菩萨而见居家之过，远离意乐诸菩萨而见集众之过，出离诸菩萨而见一切有趣之过”。无论过去未来及现在的须陀洹，斯陀含，阿那含，漏尽者，辟支佛，等正觉者，他们都是依此等六种行相而各自得证胜位的。是故当知依此六种行相而具足意乐。其次当以胜解而具足胜解；即以定的胜解定的尊重定的趋向及涅槃的胜解涅槃的尊重涅槃的趋向之义。

如是具足意乐及胜解而请求教授业处的学人，如有他心智的阿阇梨，当以此智观察其心行而知其性行；余者则应以此等方法问知其性行：“什么是你的性行？你常常现行的是什么法？你以什么作意而觉安乐？你的心倾向于何种业处”？如是知道了，然后当适合其性行而对他说业处。在说的时候，当以三种方法来说：对于自然业处已有把握者，经一二次坐谈而试其所学，当即授以业处；对于住在近边的，则每次来问的刹那，都当对他说；如果希望学了之后便往他处去的，则应对他不宜过略或过详的说。譬如于地遍中，应说：四遍的过失，遍的作法，作(遍)者的修习法，二种相，二种定，七种适不适，十种安止善巧，精进的平等，安止的规定，当以此等九种行相而说。对于其余的业处亦当那样适当的说。彼等一切将于修习的规定中详细的说。

当阿阇梨说业处时，瑜伽者应当谛听而取于相。所谓“执取于相”即“此为前句，此为后句，此为义理，此为其意旨，此为譬喻”等的行相一一忆持于心的意思。如是恭敬谛听执取于相者而得善学业处。唯有依彼(业处)而得成就胜位，实非他者。这是说明“执取”之义。

上面是对于：“亲近善友，适合于自己的性行，于四十业处之中执取何种的业处”等句一切行相的详细解释。

为诸善人所喜悦而造的清净道论，于论定的修习中，成就第三品，定名为执取业处的解释。