有在于此。要之，实相当如是示。如自昔之说，虽无非是者，但专于名相上论，故终不见理，北学者所以蔽也。今如此示，则于法法上见得妙在其中。且道不即不离，又如何是真实相？此须妙会始得。

古师以一三等权实，约为三章。虽今家不用，纵言亦非无其义。得在统摄文义，法相有归。失则义颇烦碎，理不简直，故取舍在人。言但不得互为权实者，于当门中互为权实则不可。若相望而说，次第言之，虽今家亦容有此义。然以今昔开未开，及体外体内等考之，或恐未明尔。故今进退存之，以见去取不苟也。余如私谓及记释(云云)。

今明三一之旨，既破见执，不乖法体。至于修性相显，可谓妙尽根源，其去旧章远矣。今得以推明之。夫三一之体一也，但随施开有异。故昔之三一，从所施用故不即，不即故不足以相显。若苟执之，则成见病。今之三一，约本论开，以开故体即，故有于一佛乘，分别说三之证。此三一所以相成，亦是以昔一外之三，成今一家之三。故得以三显三，以一显一，例之可见云云。又曰：以因缘三一，显自性三一者。谓因缘则化仪之事，自性则性德之名。此二相成，亦曰修性合辨。所谓潜之与显，利在物情，即今因缘之谓也。常住本源，未尝增减，即今自性之谓也。然以其名相，虽有一三之异，体元不二故也。所谓妙尽根源者，以一代施化，莫不由兹自性而显，他文所未尝言也。故曰：若迷斯旨，徒费心神。斯言岂诬也哉！

释经固难，明宗亦不易。如古释见宝塔品，意用中论四句观法，明其见相，故曰大众见塔，为根为识等。谓为根则自见，为塔则他见，为识则共见。广约譬类，以破自他等计。今家斥之，以谓见塔之时，非复常情，岂容根识顿同凡见，而须破自他邪？况彼观法，本被末代，佛世机利，殊不相当。然则前疏亦用之者，消经观行，理合然尔。彼既不知，何得浪用？故凡释经，须知可否，所谓通见，不其然哉？

旧或以此文定法华教主既有入塔之事，验非尊特者，曾不知此为破地师，不知所表，直作法身等释，故一往破之，所谓巍巍不应塔内云云。且一期泛难尔，如南岳所述三身胜相，又何尝定劣乎？况今所明，既曰即劣辨胜，即三而一，何妨入塔亦即狭而广，岂若凡夫定量境界邪？抑尝有云，广狭胜劣难思议，而于应相却作思议会邪？故知旧明一家寿量应相等义，卒皆情见，随文作解而已，岂知所谓诸佛境界乎？学者得一，可以例诸。

若论真实，本非广略名言所到，所谓离四性，绝百非，仅得之矣。然非名言无以见真实，非广略无以示真实，故于是言真实有三。略言真实，一言可以蔽之，所谓实相无相，言思路绝，但可相应，不容拟议。古德有云：但可作此会，不可作此示等，其殆庶几乎？广则百非洞遣，性计咸亡，凡所有相，皆是虚妄，虽千万非，亦不足以见真实之旨。处中言之，中论所谓八不之义，聊可形容其大体尔。然记有言：所非虽多，能非唯一。且道唯一者，又是个甚么？

要识法华经藏，其于深固幽远四字见之矣。若论此理，未开显时，深固幽远。开了，亦深固幽远。无人能到，故深固幽远。到了，亦深固幽远。然亦不可以深固幽远故，便作难见难到会。但佛为教化成就机缘无名相中，作此显示尔。须知此理，遍在诸法，堂堂显露。全身在里许，终日不能知。惟其当体不知，故莫远于此。惟其体之即是，亦莫近于此。又何难见难到之有。贵在当人忘言领会耳。

依经修观，其说有二：一者经中正明观行，如今安乐行修摄其心，劝发中若行若坐等，是一经之观行。必欲修习，须摩诃止观专为行者，示其修法，然后为备，所谓约行观者是也。二者随文作观，故大师于诸文下，明托事附法二种观门，摄事成理，而修观法。此则不待观境，随时随处，随有闻见，皆可修之是也。而章疏之家，都不涉言，是独后于观行也。而反斥天台，以谓名同显别之文，虚张援引，可谓不知务也。记主于是殷勤嘱叹，勉其不逮，则曰忽暗斯旨，恨己所未沾，徒有经怀加敬无穷之叹，况余人乎？况后代乎？

诸佛化事，固未易一揆论，然亦有斟酌而得之者，有以无可奈何而归之随缘者。如释论明多宝佛不说法华而取灭度，故有发愿随喜之说。南岳师曰：彼佛既有告诸比丘之言，岂都不说？以意斟酌之，当是多宝亦得开三而不得显实云尔。然圣师所判，敢不信乎？今辄论之曰：开三显一，必至之理也。彼得开三而不得显实者，示法无定相，或以灭度即显实之至者，故不说也。虽不说实，而诸佛常道，岂容有违？故复发愿证经以存之也。记又凡约数端拣之云云，而卒以随缘为答，如是设迹不同，亦是鉴机而作等，皆无可奈何之论，而不敢辄断者也。意其如此，毋谓实然。

龙女以非器之身，而能来至灵山，蒙佛授记，须臾成佛，此其可疑者。故智积于是执别为难，而身子挟藏为疑。云云。因有明圆释疑之文，以实除疑之释。其言曰：云云。谓佛之所以成佛者，在乎深达罪福，本出一心。一心性空，了无罪福。如是体达，入一实相。由是发得般若智光，即能洞照十方，即十法界依正之境。境智斯契，故性德法身，一念显发，此修性所以互显也。故曰微妙净法身，具相三十二等。云云。亦深证法身相好，称性显发也。故率曰天人所戴仰等。则宗归于佛者，如是而已。抑我之所以成佛者，岂不由于此乎？故龙女所以寄果明因，成佛速疾，意释智积之疑，皆焕然矣。又以圆珠献佛者，谓心珠也。心珠本圆，而又因教得解，表其修德也。以之奉佛，表将因以克果。佛即受之，一念无间，表获果速也。此皆龙女释疑之机，妙在于此，非天台亦莫能释也。

观今问答，有以见妙尽诸佛化用，及土体变易往来之相。此因文殊自海而至灵山，故有此问答云云。初义可知。次义谓龙宫不动，而所居已变者，则变与不变，元只一处，而未始幸异。故从变而不变处来，则来未始来，亦应云不变而变，则不来而来也。三者约如来神力不思议说，故虽有被徒来从之迹，而山海宛然，令众有见有不见，而土体未尝改也。故知此理非凡情所到。至文殊不起而往等，还约向意申之尔。又问不起而往者，则又复宗经力知有所自也。且以彼此反覆发明，以示不来不去之妙有。如净名足指按地等，皆其理也。凡诸圆旨，罔不皆然。如此则可以得彼矣。本明龙女成佛，而以胎经为难者，意在出异释妨，而卒归乎取证则一也。所以出异者，今有转变，彼无舍受，此一往异也。而曰法性如大海等，则取证之速，彼此无二也。其释妨则义见此文，故曰南方缘熟等，谓彼方缘熟，宜以佛八相化，故有转变之迹，此土以龙女化，故亦无舍受之事，此皆权巧之力也。记释料拣云：为不舍身等，挟胎经为问也。若不即身等，挟今文为问也。故结难云云。答以权实双判二文，则曰今龙女从权，胎经从实，皆一往之义也。二往言之，今文非无有实，则曰若实行不实等，彼胎经非无有权，则曰若实得者等。既曰容起神变，岂非亦有转变如龙女邪？又曰及证圆经，岂非龙女亦知本无舍受如胎经邪？故曰凡如此例，必须权实不二，以释疑妨。又曰言权巧等，意以今龙女文，非必本迹之为权巧，亦兼体用权巧故也。故知得其旨者，文相本直，失其意者，穿凿求异，反以为难，何哉？

尝见学吾教者，于此等文相，但平读其文，了不注意。曾不知此等说话，却是要紧操履，受用边事。不唯自进已道，至于处世接物，全身远害，扪心忖德，慕圣思贤，凡诸事业，皆佛祖之所劝嘱。而后世忽为常谈，可不谓之倒置邪？如此品疏文，多引经论，诫末世不应式比丘，令其行道。以至被忍辱铠，用五法观恶人等，皆功于学者。须者捡之，足为明鉴，因得以发之耳。

比见内众，有受具戒讫，续受大乘戒，谓之增戒者。在小教固有所谓楼阁戒，取其次第增受云尔。辅行有曰：若先小后大，无作戒体，皆悉转为无尽戒藏。是亦增戒之明文。于彼宗则有曰圆戒者，意取圆宗体戒云尔，曾未闻有增戒之明证者。以今言之，记有所谓云云，此正可证增戒之说。谓于小乘戒上，增受三聚净戒，即今所谓具增三学，方名增戒，则名义两得也。不然，守一而不知有其他者，是亦戒减而已矣，安在其能由定慧而至五分法身也哉？故今取以为证，不亦可乎？

世教有言：人能弘道，非道弘人。又曰：苟非其人，道不虚行。夫妙法固妙矣，而法不自弘，弘之者在人；人不必信，而信之者由行。故曰：若己自行不长物，信则不足以传弘。病而货药，斯言有徴。夫行也者，以今方轨言之，则衣、坐、室三之行也。良由经旨本于三德，能弘之行，亦必符焉。故曰：三周开显等，谓三德不出修性。故以性德言之，则隐显齐致，不当开与不开。以修德则称谓随时，转名赴物，虽有同异，体唯一乘。一乘则又此经之宗会也。不以一乘而言衣、座、室三，则非此经弘道之轨也。

今有安乐而不能进行，有进行而不能安而行之者，皆非今所谓安乐行也。夫今所谓云者，必也心安实相之谓安，体必无为之谓乐，由之而行，乃无作无行之行也，故曰住忍辱地而不卒暴等。今凡约三义释品，谓依事者，如远离十种恼乱等，一往则得事中安乐行也。附文者，明约行理等安乐行，示有所凭也。法门者，凡今解释，以其得之有本，故左右逢原，一切法门，无不合也。虽有三释，要不过事理安药行而已。既以自行，复以弘经，所谓圆顿妙行，何以加于斯言，可谓至矣。

人徒见其列四安乐行，曾不知其以三行为本，以慈悲誓愿而导成之，则其行门方为备至。故慈悲誓愿必由三业而行，三业之行非慈悲誓愿亦莫能至。故曰：身业有止，故离身粗；身业有观，故不得身相。以于身相无所得，故不堕凡夫地；有慈悲，故不堕二乘地。是则于身业而修慈悲，以慈悲故广利众生，皆至于极。由三业故成乎三行，有三行而后有三轨，有三轨则而后成三德。三德相生，通乎智断，不离三业而显法身，法身显则能事济矣。此其所以上下相成，始终一致也。

经言行处近处，疏释不过以无所行而释行，以不亲近而释近，则其义得矣。何者？以无所行释行，则本于住忍辱地，而观诸法如宝相，即无所行，是为行处具足。应如下文不行行，行不行，非行非不行，如是三行，同依一实相理是也。以不亲近释近者，但知远离十种恼乱，则其所近可知。亦下文所谓所离虽近，能离实远。若知能离之远，则达所近之近矣。了是二者，体而行之，则其为安乐之行尽之矣。夫复何事哉？

经文一也，而增数约三法释者，是固佛意多含，吾祖智说无碍，抑又有旨焉。答：经言地，宜作一法释；经言忍辱，宜作二法释；经有观实相之言，宜作三谛释。故知义各有当，非苟然也。约一法释者，谓直缘一谛等，则一切所归，一切法作本，而无分别，皆地义也。以理即中道，故为诸法所归，亦众行之所休息，名忍辱地，即行不行之行也。又中为理本，犹万物得地而生，所以在刚能柔，在逆能顺，在暴能治，处惊能安者，皆得理之效也。故曰：无量功德，从中道生。无生而生，即不行行之行也。其体遍而无所分别者，中实之理也。是不特为行本，亦为无行本，犹地之不分别行与不行，故曰：亦不行不分别，即非行非不行之行也。圆觉所谓于无了知，不辨真实，亦其义也。次约二三法释者，在文可见(云云)。

人法二空，本通偏小。今就圆论，故约真俗以明二空，即不思议之真俗。以真谛即法空，俗谛即生空，约俗假真实义便故也。又玄文以所破论之，义则反是。故世谛破性，性则实也。真谛破假，假则虚也。又曰假破即相空等，则又以所显言之。故一往相即生空，性即法空，虽各随义便，所对不同，其并显不二之旨一也。故曰为对所破等，委如别释(云云)。

法有乖于常情，极其心量，为至难信受。如今所云者，非宿有道种，焉能闻而安之？鲜有不为转换而惊怖者。在佛世时，尚有惮教不受，闻而生谤者。以是知其圆顿大法，不易承当。然今末法，往往有闻而不以为异者，非谓其能信受也，直藐之而已耳。此又不可不辩。虽然，当今叔世，有能以博地凡心，获闻至教而不惊疑者，亦足以质熏种之益，已不可多得。更能就进一步，岂易量哉？可不勉乎！

一切众生，即菩提相。五无间业，皆解脱相。又曰，行于非道，通达佛道等。则孰为近，孰为远。故知法无远近，而道有向背。惟其背之，故非远而远，名为非道。向之，故非近而近，名之为道。此其所以有即远而论近，即近而论近，即非远非近而论近。夫即远而论近者，如远十种恼乱，此附戒门以助观，观即安乐行也。即近论近者，如修摄其心等，则附定门以为助也。非远非近以论近者，如观一切法空等，则附慧门以扶之也。不唯助成观行，亦所以助发弘通尔。又约观心以明十种远离者，记则曰，无非法界，何所可离。乃至云，初心虽了一切本无，而须数数近于远离等。此皆反释所以违顺之意。究而言之，一一皆以所离为境，以三观为近，以三惑为远。近远之义，于是得矣。

文句第九

此言非远非近者，对前远离等言之，故此当双非。谓观一切法者，具十法界境，不亦远乎？而唯一心，不亦近乎？虽非远近，而观莫近乎中，故以中道为近处也。本于中道观，谓而曰一切法空者，此空即中，谓毕竟空也。故以如实相言之，则非偏空矣。不颠倒等，皆彰中道。体相德用等义，莫委于此。苟欲知中道之旨，第于此求之可也。但以因缘有者，亦对上总标言空，故以因缘之有结之，所谓因缘所生法是也。以显中间所释，无非中道，其理明矣。又曰：上直明中道观慧体世，今明双照二边用也。理性毕竟清净等，覆释体义，指如上说。而从解惑因缘生等，覆释用义，即如次文也。故曰常乐观如是法等，谓今以安乐行弘是经者，当常乐观如是三谛之法也。又但有下，重约境教观三，结释其文。谓从因缘有及颠倒生者，不出指十界法，即三谛妙境，无别有也。如是说，即妙教也。如是观，即妙观也。直如是释，文已显矣。今谓亦可初文直约体性观，正显性德之至。次但以下，覆约解惑释，弥彰修显之功。绪言如此，思之可知。至如以十八句配十八空等，不妨一时对当之说。若得意者，便以一句摄十八空，以一一空具十八句，有何不可？更试详之。

四行实弘经之要，十乘为观行之宗，广略虽殊，实相表里。故今以此会彼，大旨悬合，俾修安乐行者，缘心有在，由此通彼，益莫大焉。故此前文，勤勤点示，政恐学者失所宗故，立大本故，勉思修故，可不念乎？于中言十八道品者，谓文对十八空，亦道品之流类也。亦不分别通塞者，谓分别塞也，不分别通也。于不分别而起塞者，此塞亦须破。余可知者，不烦文也。

余尝示一家圆断，有惑体常，即偏强受名之说，正合今文。以一切障自十信已去，则知言三毒者，且是欲界之粗惑耳。故曰：以十信具除三界惑故，方得名一切障。又曰：下去犹有见思等三，则知真位所破无明，亦兼三惑，但从强言无明耳，故得为证也。

梦固事中之不思议，如止观以梦喻一念三千，今文以表妙法一中无量。况今以安乐行弘经功力所致之梦，是安得不为克果之前相邪？故记曰：化功归己，果相先彰。谓能以刹那之梦，逾亿劫之久，以表一生弘教，功超累劫。第弘经功行，或未至耳。佛祖诚言，岂欺我哉？昔论梦者有二，谓因与想。又列子有六梦云云。今曰唯佛不梦，无疑无习气故，亦唯二事，故无梦也。又曰：从五事或七事故有梦。虽有多小开合，要不过因想尔。又曰：现在意识不见色者，不见现量色耳。梦中意地能见者，比量色也。又梦中能见未来事者，亦比知想见尔，非愿智力也。佛虽无梦，而亦有卧者，示同人法，为调身故，亦得有眠也。此本余事，因文略知进否耳。此当本门之初，将以启时众竦然观听，故于是作而言曰云云。想当时闻者与起之意，宜何如哉？呜呼！使吾祖著述文采，必有可观者，惜乎不为耳。于此聊可见其一班。如曰：如来一命，四方奔踊。此可见其师严道尊也。又曰：一月万影，孰能思量？则如来应迹之盛，何以加于？又曰：虚空湛然，无早无晚。此又非言议所能到者。至于曰：道场少父，寂光老儿。盖亦前所未有之说。传不云乎：有德者必有言。斯可谓有德而言者也。

寂光者，身上之本也。虽即身土，而迥出身土之表。其为体也，非方所，非数量，非形质，非可见闻。理不可以迹示，故以空表之，而空亦非也。然则何以言其至？请以其名议之。谓体常寂而弥光，用弥光而常寂，此其所以为身土之妙也，亦一切身土之所自出也。故曰常即常德等。记日本有四德等，是皆无以指示，无以号召，故一往以名言示之，无谓止于是也。又曰在下不属此等，谓非此非彼，不上不下，则卒归于中道而已。中则实，实则常，常则圆，圆则妙，妙则极，极则至矣。而曰出此不在上，不在此下者，恐误。纵记家曲释，终非文体。应云非彼不在下，其义方显。记又以事显理，约一论遍之说，可谓通论也。此中文义幽𧷤，学者毋以粗心读之。

尝试论圆顿教中，明六度必度度具六，明十善则善善各具，此固约互具互严言之，而其相可知。至如今文，以一度具十界等，遂至于万，还历六度，成六万法门，而记曰度实无万者，颇似难晓。今谓还只约界，如十善等，趣六度言之，云六万尔，非六度有万法也。以其实言，无别有也。但各据假名，宛转结成，故曰一一度行，无非法界，法界即妙境观也。

于六十小劫，谓如食顷者。前明听法忘疲，则多在于机。今明如来不思议力，则正在于应。虽然，非机何以为见？譬镜岂借妍，犹在应之谓也。由形故尔，亦在机之谓也。有人云者，兼举前说，以见同异之相。记评以谓得感失应，有抑如来神力之过。究言本由时节不可思议，故佛眼观之，长短不二。其于四眼，不无异缘。故随其解惑，或即短见长，或即长见短。亦如万象森罗，凡夫见异等。又如盲者在明而无见，蝙蝠于夜而能视。故知有漏报法，尚犹若此。以事显法，其义明矣。即长而短，于是可知。

观诸师之释，文辞尽佳，然以诸解相望，不无优劣。大师纵而不斥，唯与光宅对论常无常耳。若据光宅，虽云独擅其美，及释今寿量以为无常，则反不及诸师，此尤可辟者也。故今约三身四句而破立焉。以今一家望彼诸师，可谓集大成，得大体者也。故记有与夺之斥，与之则诸师非无斥意，夺言则诸无可存，故曰消当文非无一意等，斯言亦可谓当矣。

按诸文释寿量，莫不以三身为本。而或作六能二用说，或约名实四句说，盖各随其义也。文虽或偏，而义必相有。如今文因上出异解，要不过量、无量二义。于是乘斥古之弊，约名实对辨，作四句而解。句虽有四，身实归三。即初二句应身也，所谓应佛皆为两量是也。第二句报身也。第三句法身也。若观无量寿经，虽是报身，以题称无量，故属第三句摄，然亦得是真法身故也。若配六能，即初后二句下三能也，第二句上三能也。但不约名实对论，故阙第三句。然第三句既是法身，即六能能应之体。故知一往名相虽异，体元不别。昔人不了，遂致多端。得其旨者，千车合辙。记释可知。

凡答问有四，此见其二。于是可以知法华之与众经，有同有异。异则广略之殊，亦开会不开会之别。同则不异，故一乘只是常住，常住即是佛性。万法归宗，一而已矣，更复何异强生分别？故知昔人妄生疣赘。

祖有明诫，奈何学者自耳愚暗，而守其文哉。何谓寻诠会宗，是教之正意，此可谓示本之论也。今人不知教宗，徒寻文字，是犹啖糟糠而不识真味，问桥梁而罔知所归，可不为之衰耶。又曰：教本为缘，缘殊故说异，因有悉檀四随之说，极而言之，悟理而已矣。苟不悟理，而滞随机之说，亦犹迟回道路，而未始到家，所谓多歧忘羊者也。终日门外，岂识所以泥洹真法宝也哉。

通经立教，贵乎知宗。苟为知宗，则文固不在多少。如涅槃以常住为宗，法华以久成为宗，故其文多。余非所宗，故其文少。虽然，一句宗也，多句亦宗也。如一滴乳，乳也，一器之乳，亦乳也，何取多少于其间。使多句之宗，如加水之乳，一句之宗，犹如真乳，吾必知其舍多而从少也，奈何随多而弃少乎。宜其谓之魔说，非佛说也。亦犹天子之一言敕也，多言亦敕也，岂以一言之少而可违乎。况此经言未来常宗，与涅槃同者，文复不少。如曰世间相常住，及处处名法身等，皆是也。奈何不以此经明常住邪。苟以法身为无常者，其可惧也已。

如来之言，未易云也。尚不当一，况二三乎？况无量乎？如来者不来，来者非如。然则果何以言如来邪？无名相中，假名相说。名既彰矣，二三何妨？故论曰：乘如实道，来成正觉。又曰：来者无所从来。是来者果有来乎？果无来乎？惟其不来而来，故曰如来。大师约之，以明二三如来。只论中二句，便含境智因果四义。谓如智也，实境也，道因也，觉果也。若单言如，如无所如。若单言实，实无能如。境智既合，故能如如于所如，所如如于能如。乘者法也，乘之者人也。以其人乘其法，从因至果，觉道斯成。此所以乘如实道来，乘成正觉者，真身如来也。亦乘此道，来生三界，示乘正觉者，应身如来也。从开言之，则法如如境，不动而至者，法如来也。法如如智，称理而来者，报如来也。合而能应，以八相成道者，应如来也。大论所谓如法相解，如法相说。今文以之开对三身，妙得其旨也。此其大略而已。余如记释(云云)。

今诸经以明三身不可一异之旨也。如此文云是三如来不可单取，亦应云不可复取，纵横并别，皆不可取。故大经曰法身亦非等，夫何故？以其理一而义融故。虽有三名，而实一体，虽是一体，而有三相三用等别，故不可以一求之，不可以异求之，唯彰圆览三法，假名如来。又如华严别为一缘，明华台华叶递论本迹，不得相离，不相离则即也。又曰但可相关，不论相即者，亦法报应身不可一异之明证也。然于佛常即在机，则或同或异也。又像法决疑经结涅槃末会云或见等，既以或言，则知佛本无三，为缘见异。又普贤观结法华云是异名而非别体，此等名文，并显三身不可一异，卒归乎微妙玄秘，不可思议也。

近代指新译华严，不合以舍那即遮那。此所以为法报不分，二三莫辨也。然以古译经论言之，法体常通，名不可滥。以其名不可滥，故须分法报之别。以其法体常通，故无可不可。虽无不可，仍须分别迷悟修性，不可一混。若即是者，生佛尚同，何独法报？故曰生佛无二，岂唯三身？故存三身下，正约说不说，明令分别之义。凡为四意：一者对分说不说，二者相即，三者从理，四者事理相对云云。得令四义方尽其旨。所谓情通妙契，净计咸失，岂虚语哉？度沃焦之说，理则至矣，言事或未之尽也。但知水不增长，曾不言潮不失时，其故何也？故知此理，虽佛亦秘，存而不论可也。

今明三身，正示经中所有之义，不可不知也。如佛见三界，非如非异，即是中道，中道即法身也。又如实知见三界者，就能知见，即如如之智，岂非报身？又曰或示己身他身等，即应身义也。如是三身，约圆分别，则不同前后纵横并别之三身，故曰若但性德三如来等。又拣迹以显本，引论以会同，如文云云，其义可见也。独于别有所谓修性纵横之说，颇涉教门，故记曰修性纵横非圆妙者，谓别虽有性德之语，三皆在性，而不互融。何者？以约理实故，一必具三，而以教权夺之故，不说全性起修故，使性三横皆在性，有如三王各据，而非一君二臣有相摄之义，故曰而不互融，所以成别也。言修德三如来是纵等者，即前性中三法，既不达全性起修，则性三但名法身而已，故须别修缘了，以为能显，显于所显，即所显者，依能显说，名为报身，报必有应，三身竖论，故成纵义。然则缘了所显，有本唯法身，而言果头横显三身者，亦约教权理实与夺言之，以不能达即三而一，即一之三故也。此义至难，非深于纵横者，莫能晓了，委如别论(云云)。

佛本无身、无寿、无量，其于何所诠量哉？虽不言寿量可也。然既随顺世谛，无身而身，无寿而寿，虽作种种诠量分别可也。于诸身中，且约三身明义，谓寿者受义。于法身，则真如不隔万法，诠量如理为命，有佛无佛，性相常然，不论相应与不相续，非有量非无量，所谓非如非异等。如是诠量，即法身量也。于报身，则境智相应，是为受义。诠量以智慧为命，境既无量无边，常住不灭，如如智契如如境，亦复称是，所谓久修业所得，慧光照无量等是也。于应身，则一期报得不断，是为受义。以同缘理为命，故缘长同长，缘促同促云云。自彼于我何为？所谓数数唱生唱灭等也。疏以诸义各说，令约三身类明，既简且显，虽无科节可也，亦不费辞矣。

大经以日喻，喻见佛寿有长有短，令引之以证三身。自其见者言之，虽各随时，见有不同。克论所见之日，则夏日日也，冬日亦日也，初无二体之异。以譬如来三身，应日一也。但随其智识，见有长短，而日未尝异。若约日以论见，则非短(约见以而见短)；论日，则日长而非长非短，非长而短而长。机应之相，未始定一也。奈何昔人不知论此，而唯身相胜劣之求，文义疑难之辨，不亦浅乎？亦尝论之如别(云云)。

文约三身释品，而有通有别，虽有通别，俱摄三身。别摄三身者，以文会义便故，乃今释品之正意也。所以文会可知。义便者，谓报身智慧，有上冥下契之义，亦三身宛足，从报标品，其义便也。旧论上冥下契，谓自报上冥，他报下契者，非令谓冥契之道非他，唯一真智而已。故以之上冥，则自报之智，以之下契，亦自报之智，故曰报身智慧，上冥下契是也。岂有他报胜身，能下契劣机乎？故知不然，亦不见诸文正释报身之旨云云。此为自昔㳂袭之谬，故特正之尔。

本门之初，始于下方踊出弥勒疑问，以至正说诫许，动执生疑，重重节目，殷勤郑重，至此只说得个我实成佛已来，甚大久远，所谓永异一代，超迹显本者，如是而已。是岂容易言邪？信知三世诸佛，凡所施化，莫不皆然。方其机缘未熟，执迹谓实，虽一言不可露，及其时节既至，故得称其实本，而曰云云。方知自中间迹门之后，所有施设，皆方便也。若非法华开显之极，何以至此？所谓殷恳称叹方便，其为本迹之绝偈也。虽然，忽若有人于此始成正觉，还有久本可显也无？如无，安称佛？佛道同若有，如始成何？今谓以理言之，何往不可？若论今日始成，便是成其本来是佛，何直久成而已？但不若令事理俱称尔。然则何以知今非约理言邪？以后譬说尘点劫事，知非但约理明矣。此皆昔所未论，惟高明者订之。

毗卢身土一也，一故俱遍而无方。三世古今亦一也，一故互入而无碍。惟其无碍，故本迹虽殊，不思议一，亦理之然也。如本门明益物之处，即此娑婆，是本应身所居之土，则不动本土，示此迹居。虽今昔时异，见有不同，所谓见烧者谓近，照本者达远，本无二也。惟其谓近，即寂光是同居，故见所烧之三界，非近而何？惟其照本者达远，即伽耶是寂光，故见此土之不毁，非远而何？常在灵山，俨然一席，皆其理也。故曰岂离伽耶别求常寂，非寂光外别有娑婆，得非其证乎？若夫即事而理，全本为迹，则同居与寂光无二，本门与今日何殊？本不思议一而已矣。

二种生身，约机见而言，于佛则生尚无生，况言二种乎？二种法身，约教相而说，于佛尚不当大，况言于小乎？然则苟无有生，何从有佛耶？曰：不然。惟无有生，始名佛耳。抑所谓无生者，亦不碍于生，则生而无生，无生而生。故得无生意者，生而无生，非一向不生，如龟毛兔角之谓也。又所谓法身生者，至大极矣，而言尚不当大者，更何过于此？在今文则曰：今经正破胜应法身等。如文云云，此固一说也。取意为言，其必曰：乎等真法界，无佛与众生。又曰：亡之则无生无佛等。尚何大小法身之足云乎？然亦不可概论。苟得其意，大小俱当；苟失其意，有无皆非。信乎个中法门，非随语生解，执著文字者所能议也。宜审思之。

约四悉檀论虚实者，义有多途，据今文专约小衍教相释之，又直约悉檀为说，但文相隐略，小难见耳。言四悉檀并实者，夫悉檀所以各赴机宜，禀益浅深，而无差惑，故皆实。故曰：世界故实，为人故实。前三尚实，况第一义乎？不然，差谬可意知也。又曰：克实为论，则前三是世间实，第一义是出世间实。若相望，则前实为虚，后实为实。赴缘不定，则或反是。更约本迹渐顿等分别，如文云云。

闻教有异，得悟无殊，此理之常也。然亦有教异而得悟不同者，此文所以问也云云。谓昔教所明实相，则独彰圆顿，今教唯约开显以说。然则今昔得悟，亦应不同耶？答中但言入有渐顿，曾不言入者同异。今谓亦小不同，当是顿入不如渐入，渐入又不如开显入者。虽所入中道则一，而能入者不无小间，故亦用有优降尔。特不彰言者，益不欲经庭故也。例如入真谛者，观有体析，则浅深可知矣。是亦应以别圆二门例之。而不尔者，以渐顿俱从圆入，故复异耳。余如签释，同异详之(云云)。

如来如实知见下一段文旨，其为本地之实证，此品之根源，是不可不究明之。如疏记已固详尽，今恐后学于此不易晓了，姑直示其文义而已。然言如实知见等者，谓如实则称性之谓也。以性言之，三界本无所有，唯一真源而已。故以佛眼种知观之，不见有生死涅槃可得。惟其无有生死，故无若退若出。退言其入，出言其离。非无退出，直无生死可退出尔。惟其无有涅槃，故无在世及灭度者。在世则违于涅槃，灭度则反于生死。非无在世及得灭者，直无涅槃可向背故。非实则非于涅槃之真，非虚则非于生死之妄。以其生死涅槃皆求实性不可得故，则一如而已矣。如尚不可得，况异于此者，宁可得乎？故曰非如非异亦可。非如即非空，非异即非有。则中道一性，唯如来之所知见也。然则不如三界见于三界者，谓不同三界人之所见也。此下文义，则玄文详之矣。彼文所谓佛见三界者，即今文所谓非如非异也。夫非如非异者，实智也。得实智者，必得其权。此如来所以随他意语，则与三界人之所见者并得之也。故曰如斯之事，如来明见等是也。如是消释，了无滞碍。往往得此，亦可通其难见者矣。

理无不通者，义也；法无不圆者，智也。惟其理应于智，智合于义，此天台所以说法圆融而无可不可也。如三身论生灭之义，若各当其义，则法身非生非灭；报身合法，亦非生灭，而能无生灭；应身则有生有灭。夫非生唱生，非灭唱灭者，本应身事也。今通三身明之，乃推类通变之说也。然法身本无生灭，而云是寂灭义，仍是为未了者言尔。故知凡有言词，智为未了，已了则无复云也。又以照寂、寂照言之，是亦唱生灭义。又约迷、解二心，从惑智相倾言之，亦得有生灭义。此并约于法性体上而说。若无迷、解二缘，则本无此生灭也。报身属智，尚无有生，其谁论灭？此即明暗不相除义而言。智能破惑，故亦得有相翻之说。但智慧破时，为到故破？为不到故破？为共、为独故破？以此推之，既无能破之功，即智慧不灭义。今从相翻灭惑义边，即报身唱灭也。又以应身言之，正当唱灭，为众生若常见佛，则生憍恣故也。然亦得有不灭义者，必约法、报言之，体既无灭，用岂有穷？是不灭义约大教说，所谓化化无穷是也。

即者同义，离者异义，即所以反于离也。今云即显于离，无乃乖于常论邪？抑别有说乎？曰：本末始异，但言者或不得其旨，此文所以示也。祖亦尝云：广雅训合，其义犹疏。今以义求体不二，故名之为即，是以一体名为即义。又云：即者，是也。故使云即云是，已非一体，若实一体，又何假云尔？故知言即者，必先异而后同，或先同而后合，始得言即。故云：如冰不离水，理须融冰。谓冰虽只是水，其体本一，而既结为冰，不可便云是水，必须融释而后会水，其体不二也。约须融义，亦得云离。由是言之，即处常离，离处常即，斯为圆尔。抑又有说焉，盖为学大乘语不得意者，才闻理性即是，便废修为，遂堕断见，故特救其偏敝云也。不如此，则非所谓圆旨矣。

疏明佛子有三：一以一切众生，皆有性德，三种佛性，是为佛子；二者就昔结缘为佛子；三者今日法华开显，从佛口生，得佛法分，为佛子。通则各具正缘了三，别则束三从一，偏强受名，故有此文而来。所谓束三从一，俱为正因者，谓合修二为性一也。又曰故知诸文，约修以说，则离为修性各三是也。指如修性不二门说，正谓离合法相，文旨所出也。且曰九门共成，方了此旨。若谓彼一一门，各具九门，九门复共成一门，方了一门具该始终因果修性之相。所以四明释彼之文，具引十种三法离合申之，正由得今文旨也。不然，彼无三道等名相，而却指如彼文者，验其义备故也。故曰皮肤毛彩，散在众典者，即所谓十种三法，散在经论，不易条㳅是也。又曰故知此经等，即所谓算数孔目，咸归斯典是也。苟得此意，则彼此通贯，凡诸大旨，皆可迎刃而解也(云云)。

文句第十

报有自他者，谓自报即智慧，所谓久修业所得，慧光照无量是也。他报即胜应之身，从机所见故曰他，实因所克故曰报，如以报土属他受用是也。然以常在之言，属于自报者，盖灵山多表寂光，故或从理，或从极智所照，则义当自报。又如此经常在灵山，何殊一方？更玄主伴，亦是他受用土者，不妨以事土言之。故灵山亦得属于报土，即如来所居土也，所谓大火所烧时，我此土安稳是也。若夫宝庄严土，及华严所明依正，则固属他报。然以如来而言，自即他故，他即自故，又何尝有定论乎？

准今经意，以判诸经，不过同异二义。谓异则教设多门，谓同则理归一极。又异则一往而同，乃究竟所谓同异，如是而已。如曰尔前诸味权文等，则知此经前后，始有方便，终有捃拾实宗，归乎一乘而已。以至大经明扶律谈常，此经则一乘开显，事理相济，曾无异途。故此经一毫之善，一句之法，皆成佛道。即涅槃所扶律行，亦无非法界。以是推之，则十方佛法，卒皆平等。此所谓理归一极也。如是知已，不妨分别诸佛化仪，偏圆小大，施开一异，毫厘不差。此所谓教设多门，一往则异也。虽然，孰知同外无异，异外无同。究极而言，本非同异。所谓十方佛土中，唯有一乘，如是而已。依而弘宣，了无异致，宜善思之。

经明闻远寿功德，以劝流通，而有佛世灭后浅深之异。如佛世闻经而信解者，其位在十信，故有四信弟子功德之大。若灭后闻经而随喜者，其位在观行，故有五品弟子功德之多。然以位次虽不同，较其佛世灭后功行浅深则近之。故曰：当知已为深信解相。则五品之初，犹十信之初，所以进之，非谓其位同也。然而经义多含，则又曰：或有初随喜，是入信心位。分一品为两心，以对十则者。又云：大师有时依普贤观，判五品位在六根者。是则佛世四信，即灭后五品，亦得是同也。进退各有其义，无不可者。文曰：信一切法皆是佛法者，事理之谓也。约十界则通别之异，亦可约多义分别之云云。而言佛法不隔一切法，又以得见言之者，谓不隔则未尝异也。不异则遍，遍则是假。不得则尚不见有佛法可得，况一切法乎？则空而已。不见而见者，虽不可以空假见，而亦得以中道见也。亦可谓一切法者，假也。佛法者，空也。佛法即一切法，一切法即佛法者，中也。即一而三，下皆䨱。疏：以极三观之妙，可以意得，不可以言尽也。故譬之如大路然，则无适而不通也。如禅家问：如何是道？曰：门外底云云。故知此理初无彼此之异，但或者自小耳。若夫大方之家，所谓千车合辙也。文谓：一念信解。有云：无疑曰信，明了曰解。位在铁轮者，岂聊尔人乎？非南岳其孰能当之？殆未易言也。

非念不足以成想，非想不足以成观。故曰：理具此相，依理起想。此想若成，便见此相，则亦见其观想前后矣。若非理具，便成妄想，非今所谓想也。问：文疑倒一句，正之则显矣。答云：二教初心等者，举偏显圆，正同止观不思议境用观之旨。所以一家唯心观体，必先观具者，为显观成德备故也。不然，何由观成即能一心偏见一切心邪？亦何由历一切法任运泯合邪？观具之妙，良在于此。他家纵论观境，曾不及此。故曰：若唯观他遮那之土等，则反核显妙，而言自即他故。他即自故者，谓若生若佛，若自若他，唯心而已矣。又曰：观土既尔，身佛心然。复例余观，无不皆尔。由此而言，必具千。如约衣、室、坐三有，自行化他，共成六千。如是五法师六根等，通具此诸功德也。又约一心具十界百，如历六根取尘，则成六百，兼各具定、慧二严，共成一千二百，根根悉尔。若论清净，则不言有多少；言其庄严，则以盈缩等显其根用自在，皆不可思议也云云。既经圣师论，定不容异议。所谓曾经圣人乎，议论安敢到？不然，其何所取折中哉？今无得而论也。

根用一也，而尘有变不变者，此问所以设也。旧释以谓损者须变，不损则不变，故不应以眼色为例。令解不尔。若以一切色同佛色等，则亦有变义。若遍知一切色声等法，例应有分别义，根用自在，不应作限碍而解。是应知旧释虽似答所问，而失大体。今家得具大体，而未答所问。今为通其说。然于味独言变者，以其根尘有假到而知者，如舌身二根。其不假到而知者，如眼等三根。以故到者须变，不到则不须变也故。故记云云，亦如旧说损益是也。然未识所以大体，当如向言，皆有得转变分别之用。如今文云云，但变者见于一文尔。亦犹互用之义虽通，而独见于鼻根之文。以一例诸，余皆转现，则不应局一根而已。疏虽不答，意则可知。然于根境，又有所谓虽分别而未尝分别，虽变而未尝变者，此不可不知。如圆觉云：譬如眼光，晓了前境，其光圆满，得无增受。此则不问到与不到，变与不变，分别与不分别，其所谓眼光圆满，得无憎爱者，常自若也。此尤是根境中一妙理，学者当体会之。

论据所知，故曰佛性有五种等。经约能见，则曰若如实见众生，于其即是佛等。夫以其所知，生其能知。以其能见，鉴其所见。则能所一尔，安有所谓五种之异耶？然则如实见一切众生是佛，而无欠少者，以其所见从能见言之。而有果有因，有性有修，有五种之名者，以能知从所知言之。非谓其实有异不异也。如常不轻者，可谓达其本末，照穷正性，明见其理，安得而轻视哉？故记者私类其语，谓若不如实见，但见众生，则不免有轻蔑想。虽然，而所谓佛性，未始增减。故举如初学射的，则有中不中。习之既久，乃见大地，无非的者。故不发则已，发无不中也。以譬如实观者，如以地为的，所见无非佛者。不如实观者，则有分别，孰能无轻重哉？

不得此经之宗，无以为流通之本；不与众生之记，无以显弘经之益。故以其人一为能弘之人，即不轻之为人也；以其理一为所弘之本，则一实相之理也；以其行一为弘通之行，则但行礼拜是也；以其教一为宣不轻之言，则援皆当作佛之记是也。故记曰本迹、二文、四一、三性等，正示此经之宗极也。依是弘通，则不轻之能事毕矣。或曰：不轻得于弘通，失于礼俗，如常仪何？曰：在不轻则可，彼既深知其本，但知礼佛而不知礼凡，于迹虽违，于本则顺，他所莫知也。抑道不礼俗，经也；务存大益，权也。唯圣人为能行权，非是不可也。虽记家云云，未知孰是。

经示流通方轨，种种不同，或三业安乐行，或衣座室三，或初心，或后位，或佛世四信，灭后五品，莫不有法焉。然则有能行之者，常不轻其人乎？传曰：托之空言，不如载之行事。如今文者，所谓载之行事者也。

佛本无说，法亦何言？然不得已而有言教者，无非以四悉因缘，对治着情，解粘去缚而已。奈何为其说者，于离相之教，反生取着，是犹比辕而适楚，吾知其去道远矣。此文言着法者，不达教门有无之意，而遂成法执诤论，岂所以言教者哉？故闻佛藏刀轮之诫，大论皮绳之责，与夫圆觉萤火之讥者，不唯无益，而又有□悉焉。弘教其难哉！

佛法至广，今将付嘱，岂无要者以授之乎？故结指其法，不出有四：一曰所有之法，即如来本有性德妙名，亦是无量劫来修习所得之法。今总言之，谓一切所有之法，强名之为妙法是也。二曰自在神力，用也。惟其有是妙用，故能三轮设化，具八自在，称物施为，无所不可，以其次合在证体之后。今取约教施设之用，故先以神力放光动地，骇动物情，将说此法，故居名后也。三曰秘要之藏，体也。此体遍一切处，而唯如来之所独得，无相之相，是为实相，非余所知，具一切法，故曰秘要之藏。今说此法，亦令众生同得此证，故居其用后。四曰甚深之事，宗也。宗本因果之法，是如来之所修契，亦令众生知体起修，故居体之后。是即教约五章之次，与夫约行者异矣。故此四法，是一经之大旨，亦是十方佛法之大旨，皆于此经宣示显说。今复撮其枢要而付授之，故谓之结要付嘱也。后复约诸异名转释，则曰菩提者，法身之要；法轮者，般若之要；涅槃者，解脱之要。总此三者而为秘藏，即此经之要，举在是矣，学者宜深领之。然则领之如何？但向己求，莫从他觅。

灵山座席，诸佛境界。亘古亘今，无灭无坏。多宝未来，分身何在。本迹事毕，又还隐晦。去不因遣，集亦非会。多宝佛塔，孰开孰闭。若以事观，殆落世谛。不以事观，岂第一义。第一义中，坐断三际。无后无前，非向非背。普现色身，法华三昧。来无所从，去何所至。如影如响，匪中匪外。如是而来，如是而退。本非神通，亦非思议。多宝不灭，法住法位。更问如何，速礼三拜。

志莫大于弘法，愿莫大于利生，舍莫大于身命。三者既备，而志犹未已，此大菩萨所以为众生之无尽，世界之无尽，烦恼之无尽故也。又曰宗法如师，亦应曰尊师重道，是师与法更相助发也。我传尔法，尔复传明，其净名所谓无尽灯之意乎。故曰譬如一灯然百千灯，使冥者皆明，而明终不尽，其亦明明无尽之谓也。

此经一部二十八品，要而言之，曰乘乘而已。乘有当体，有所依。即一实相，乘之所依也；本迹因果，乘之当体也；以法法皆所乘也。乘其所乘者，人也。故曰：文殊、普贤，大人之所乘也。言其所乘，则曰：开三显一，乘之因也；寿量，乘之果也；安乐行、明三业等，乘乘之法也；药王等诸品，乘乘之人也。所以乘之者，各随物偏好，故有苦行等所乘之缘也。如药王以苦行为乘乘，乃至普贤以神通为乘乘，皆据其盛者言之，非谓余之不兼也。余释如记。

舍身命财，皆财也。又财有内外，亦财施也。而此烧身以供养佛，而曰真法者，据夫疏释，则是以观智导达，故若身若火，能供所供，然与然者，皆不可得，无非实相，斯谓之法欤？是亦近矣。虽然，方其烧身之时，若有一法可得，必待观智荡导而后安者，吾恐亦难矣。必其平时观照之，熏习之，习之既久，而又熟之，不唯熟之，而又忘之。观此身如木石，如土偶，与虚空等，与幻化等，故能示以如幻之火，焚如幻之躯。尚不见有身，孰为烧者？尚不见有火，孰为畏难之者？以故烧乃无烧也，无烧乃烧也，烧与无烧，一而已矣。不然，则何以既热两臂，而还伏如故耶？尝闻式忏主，当年有僧某，欲焚躯以自效者，至夜分，诣师述其事。师曰：有火种也未？曰：未有。师遂探炉中，得炽炭与之。其僧捧之，略无难色，师方肯其请云云。即此便是烧身底样子也。夫是则以无生之供，施无生之境，真法之供，庶几有在焉。所以吾祖大师诵经至此，豁然发悟，见灵山座席，俨然未散者，诚有见于此尔。虽然，守株待兔，又记可得乎？

文，先依文释义，约教用心，无非是者。但此一事，身凡论之，诚为不易。若不得之有自，忘之有素，安而行之，终难勉强。使以一旦强忍之心，运乍习之观，正犹临敌而始按兵书，吾知其不济矣，又安能游戏有余裕哉！每见讲流，常操斯论，及其当机，终成画饼。吾因得以勉其所以急先务者，非敢规人，聊自规尔。次所以下，通论古先圣贤垂范之方，及大小乘开遮殊轨。观其立论，以烧不烧则从小为易，开不开则从大终难。若以不特为大，则大小俱失，应知存则大小各当其制。或不两立，则大夺于小，从理为长。虽复云云，大率如此。其复宗斯义，则曰今药王久证，谓今圣流，则不在开制之限，特以重法忘怀，依愿垂轨耳。

凡诸所说，有是理者，必有是事。未有理而无事者，使其说通于理，不通于事，是未得为善说也。如此经云：疏曰：此须观解，则以理言之而已，非所以为事也。今谓人之寿夭死生，是固常理，岂以闻经而能易乎？然亦不无其事者，谓以闻经思修之力，故虽老而能不老，虽死而未必即死，是亦此经延生之效也。安乐行所谓身无忧恼，颜色鲜白是也。又若取意言之，苟能深解此经常乐之旨，故虽老死而无老死之畏，是亦不老不死之明验。如疏所谓坦然在怀，而无忧畏是也。孰谓于事不通乎？

净土之行，初无彼此。如净名明净土因，具该横竖等行。今经如说修行，解第一义，以至诸余事善等，莫非净土因者，但随其志愿趣向何国。故不求则已，求则必随所愿焉。然经教中多的指西方者，如令六义尽之矣，或有所生兜率者，亦随其机感宜乐而已。至于天台一生所愿兜率，临终乃感观音、势至来迎，此又圣师随时轨物所以两存之意。安知内院而二大士不在邪？又安知极乐世界而无兜率邪？故知诸佛境界平等，意趣无适不可，但在存诚，毋疑彼此。

身与理称，智与体冥者，本也。示有卑劣者，迹也。法身大士，达其本而了其迹，虽见卑劣，不忽也。凡位初心，执其迹而迷其本，故忘尊严，所以忽也。故妙音东来，彼佛诫其勿生劣想，非谓妙音当机，诫其未达者耳，故曰云云。夫身与理称者，理非大非小，以随机故，示有大小，小机不达，见小而忘大，若了诸法空者，亦不见小之为小，故知是约座而诫也。智与体冥者，体既高深，故智亦称是，但示入忍界，一往隐其寂，忍尊胜而守于拙度，故佛及弟子，身俱是劣，且据隐实施权一端言之，岂通化大体之谓哉？若住忍辱地，安于实相者，则亦忘劣之为劣，故知以衣为诫也。又依必兼正者，亦称其理也。理无高下，随机而有高下，岂应睹依劣而忽正报邪？若达如来住无缘慈者，旷若虚空，岂当以秽土为碍乎？故知以室为诫也。若知今佛以三为诫，乃知彼佛亦顺三轨，佛佛道同，岂虚语哉？记释之文，毋劳别释也。

圣位高下，固未易论，据今问答，则可知也。答意凡二义：一、以同是等觉，而分三品，谓始、中、终。然以文殊不知一事，知其一往居始，明矣。岂以一事不知，便降辱其高位乎？故曰：止此一事不知，无忝高位。记曰：同位居始，未谢不知。即其意也。次义者，非谓不知，但欲为众发起，示为不知尔，固同位也。故记曰：二义并显，文殊位高。谓并显文殊居等觉位，对非下位云尔，非谓高于妙音也。此本易见，学者不知文理，便成赘论，良可笑也。余如记文。

菩萨以圆圣之位，始于初心，已有十种普义，所谓慈悲普等。于中修行普者，例佛未值定光佛前等，谓凡所修行，未得记时，不与理会，不得名合。以例菩萨所谓普等，应至佛地，方名为普邪？今谓菩萨既居圆圣，始于初心，造境即中，则已名普，所谓触事即理，一行一切行，如圆五行等是也。今例云者，但例合义，不例位次有得不得。虽然，只如佛未值定光时，若未与理合，何由得记？使由合故记，其如文何？应知合者，谓修行之极，一法叵得，合其所以无也。记者何也？即其所以合也。是合与记，间不容发，一而已矣，安有前后于其间邪？故曰我于然灯佛所等云云。故知授记之妙，理乃如斯，成佛之时，何莫由此？毕竟是何道理？唯证乃知，言所莫及。

如来鉴机，不虚说法，说必有益，但有浅深小大等异，此经之所以结益不同。或闻经益，如此经分别功德品所结是也。或闻品益，如药王已下，随物偏好，乘乘不同，故品后各结尔。余不结者，以无闻品之益故也。无闻品益，其说如此。不知昔人何事持论益？不善读文，起尽故尔。但其名有通别，教有同异，颇不易条理，故记于是约显密共别等，发诸例以申之。故曰教若唯小等，谓益若未定，当以教而定益。如方等、般若，以部共故，其益亦通，当以显密不定等判之。故有所谓或品似大，益有小大等诸例也。又曰但观诸经，会未得道，即识所说共别之意。诸教若未定，当以益而验教云云。惟教与益，更相显明，则教无不定之益，益无不定之教，其两得之矣。若夫今经则唯大，大中唯圆，无密偏小，其益常定。虽或浅深，必无致异，以其教定故也。

普贤劝发，当此经末席，虽邻真际极，不以圣自居。以退让故，住众伏之顶，示不自满之意。观名耳，以知德也。将以此经，弘通末世，劝发是行，俾一切众生，必得是经。如来知其意，乃告以四法，其文云云。乃知此经，其实不远。何谓也？夫法莫大于理，故得理者，佛所护念，此经所谓闻佛知见是也。明于理者，莫尚乎智，此经所以植众德本是也。发于慧者，莫切于正定，此经所谓入正定聚是也。三者既备，则自行足矣。而发救一切众生之心，则化他足矣。自他既足，则此经真在焉。故曰必得是经。夫得之者，岂手得之谓哉？得在我者也。得在我者，四法而已。然亦不即四法，不离四法，则此经之妙，一念顿显。奈何世人，求知远乎？

经以一四答其双请，是答之巧也。疏以二解释此一文，则义之尽也。后义既约流通以释，故对三轨四行言之。既曰唯三唯四，又曰即四而三，故知三四亦一而已。一理对异，从义便尔。故曰一答酬其两请，举四以冠一经。则斯文之重演，劝发之宏纲，其要若此。而曰必得是经者，盖四法是此经之正体，从解为言，故曰必得。若能运此解行，传以示人，则四依之一，不在斯人乎？

文句格言卷下(终)