老学之正统派，或当推关尹、列御寇，惜其著述今皆不传，仅从《庄子》中见其崖略。其后蜕变衍生者，有极端个人享乐主义之杨朱一派，有出世间法之庄周一派，有自然断灭主义之彭蒙、田骈、慎到一派。
一、关尹列御寇
《史记》称老子五千言乃应关尹之请而作，《庄子·天下篇》以关尹与老聃并称，则尹与老子因缘极深可想见。《汉志》道家有《关尹子》九篇，今佚。诸子中引尹言不少，而最切要者莫如《天下篇》，谓：“以空虚不毁万物为实。”又曰：“在己无居，形物自著，其动若水，其静若镜，其应若响。”“空虚不毁万物为实”一语，与大乘佛教之宇宙观若合符契，所谓即空即有也。惟其如此，故能无居而物自著，故能动若水而静若镜。读此数句，则后此大乘佛教何以能盛行于中国，其消息可窥一斑。
列御寇，郑人，年代稍后于老子，尝与关尹问答。（见《庄子·达生篇》《吕氏春秋·审己篇》）今传《列子》八篇，乃晋张湛伪撰，不可信。乃或并列子其人曾否存在而疑之，则太过矣。《尸子·广泽篇》《吕氏春秋·不二篇》并云：“列子贵虚。”《庄子·应帝王篇》云：列子“三年不出，为其妻爨，食豕如食人，于事无与亲，雕琢复朴，块然独以形立。……无为谋府，无为事任，无为知主。……尽其所受乎天而无见得，亦虚而已矣。”其用力处颇有印度之瑜伽宗，其所证之深浅则不可知，要之闻老子之教，而实地从事于修证者也。
二、杨朱
孟子称“杨朱墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨”。庄子亦屡以杨墨并称，（《庄子·徐无鬼篇》称“儒墨杨秉四与夫子而为五”，“秉”是何宗派竟无可考，亦古代学术史一憾事也）则杨朱为当时一伟大之学派，自无待言。然既无著述传世，即《荀子·非十二子篇》《庄子·天下篇》遍论诸派，亦不之及。仅从《孟子》书中知其标“为我”为宗旨，《吕氏春秋·不二篇》有“阳生贵己”一语，似即指此人，共他各书则无征焉。犹幸伪《列子》中有《杨朱篇》，似从古书专篇采集以充帙者，因此此一派之面目，略可窥见。
庄子两记阳子居事，或云子居即朱，果尔，则朱乃老子弟子也，（《杨朱篇》又载朱与禽滑釐问答，滑釐先事子夏后事墨子，若杨朱即阳子，居似与禽子年代不相及）今不必深考。但通观《杨朱篇》全文，则其根本观念，导源于老子，不可诬也。且老孔墨三圣，在当时思想界三分天下，何以孟子不言距老墨而言距杨墨？可知当时老学实以杨朱一派为最盛，孟子之距杨，即所以距老也。
吾幼读《孟子》，窃疑杨朱所标“拔一毛而利天下不为”之主义，何足以成一宗派？及读《杨朱篇》，乃知彼固自有其持之有故言之成理者存，今请述其概。
杨朱曰：……身非我有也，既生不得不全之；物非我有也，既有不得去之。……虽全生身，不可有其身；虽不去物，不可有其物。有其物，有其身，则横私天下之身，横私天下之物。……
据此可见杨朱之所谓“为我”实与浅薄之自私自利观念不同，吾得名之曰“无我的为我主义”。
既已无我，何故复为我？杨朱之言曰：
知生之暂来，知死之暂往，故从心而动，不违自然，所好当身之娱，非所去也，故不为名所动。从性而游，不逆万物，所好死后之名，非所取也，故不为刑所及。名誉先后，年命多少，非所量也。
杨朱以为苟有我之见存，则为我固为大愚；苟无我之见存，则亦何必不为我？“从心而动不违自然”八字，正是杨朱学说之主脑。彼之人生观，以返于自然状态为究竟目的，故曰：“智之所贵，存我为贵。”在自然状态之下，不加一毫修饰，则当前涌现者必为“存我”观念，固其所耳。（荀子主张“化性起伪说”，故曰：“其善者伪也。”伪是“人为”，凡伦理学上所谓善皆由“人为”生，如损己利物之类是也。杨朱根本不承认“人为”。）
杨朱既言“生暂来死暂往”，则似对于暂而有久者存，对于来往而有不来往者存。（参见《楞严经》卷二亭主之喻）然而杨朱不尔，其言曰：
万物所异者生也，所同者死也。生则有贤愚贵贱，是所异也；死则有臭腐消灭，是所同也。虽然，贤愚贵贱，非所能也；臭腐消灭，亦非所能也。……十年亦死，百年亦死，仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨；腐骨一矣，孰知其异？
此种极端的断灭论，在印度欧洲哲学界中，说得如此赤裸裸的，亦属罕见。中国诸家哲学，皆堕佛教所谓断见（即死后断灭之说），然在伦理学上尚有一义以济其穷，则子孙观念是也。（如《易传》所谓积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃）杨朱则并此而破之，其言曰：
人而已矣，何以名为？……曰：为死。既死矣，奚为焉？曰：为子孙名。奚益于子孙？
故杨朱之人生观，可谓彻底的断灭主义，将人生数十年，截头截尾，来无所从，去无所宿；外无所系，内无所主；前无所承，后无所遗。既已如此，则其结论必归于个人现世之快乐主义，固其所也。故杨朱曰：
百年，寿之大齐，得百年者千无一焉。设有一者，孩抱以逮昏老，几居其半矣；夜眠之所弭，昼觉之所遗，又几居其半矣；痛疾哀苦，亡失忧惧，又几居其半矣。量十数年之中，逌然而自得，亡介焉之虑者，亦亡一时之中乐；则人之生也，奚为哉？奚乐哉？为美厚耳，为声色耳。而美厚复不可常厌足，声色不可常玩闻。乃复为刑赏之所禁劝，名法之所进退；……重囚累梏，何以异哉？
又曰：
恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。
此等论调，与孔墨二家及其他之老氏后学，皆立于正反对地位。孔子告颜渊以“四勿”，墨子以自苦为极，关尹、列子、慎到一派皆宗老子“为道日损”之训。虽其所志之彀不同，然其以节性克己为手段则一也。杨朱则对于此种主义，为正面的攻击，根本的解放。若以例欧洲古代，则诸家其希伯来主义，杨朱其希腊主义也。例彼近世，则诸家其宗教改革方面的精神，杨朱其文艺复兴方面的精神也。要而论之，不以“灵”的理性，检制“肉”的情感，此杨朱哲学之最大特色也。此种哲学，在社会上之利害如何，此为别问题，然在思想自由解放之时代，必有此一派以为之点缀。此中外学史上当然之现象，而在我国古代，则杨朱其代表也。
常人既恣肉体之享乐，则于有生常起沾恋，杨朱又不然。
孟孙阳问杨子曰：“有人于此，贵生爱身以蕲不死，可乎？”曰：“理无不死。”“以蕲久生，可乎？”曰：“理无久生，且久生奚为？五情好恶，古犹今也；四体安危，古犹今也；世事苦乐，古犹今也。……既闻之矣，既见之矣，既更之矣，百年犹厌其多，而况久生之苦也乎？”孟孙阳曰：“若然，速亡愈于久生，则践锋刃，入汤火，得所志矣。”杨子曰：“不然，既生则废而任之，究其欲以俟于死。……何遽迟速于其间乎？”
此种见解，人或目为厌世主义，实亦不然。彼盖别具一种人生观，吾无以名之，名之曰“赤条条的”而已。
杨朱尝为寓言，表示其理想的人格，如下：
卫端木叔者，子贡之世也。借其先资，家累万金。不治世故，放意所好。其生民之所欲为，人意所欲玩者，无不为也。……及其游也，虽山川阻险，途径修远，无不必之……宾客在庭者日百住，庖厨之下，不绝烟火，堂厅之上，不绝声乐。奉养之余，先散之宗族，次散之邑里，乃散之一国。行年六十，气干将衰，弃其家事，都散其库藏珍宝车服妾媵，一年之中尽焉。及其病也，无药石之储；及其死也，无瘗埋之资。……
杨朱评之，谓“其所为也，众意所惊，而诚理所取”。其所谓纵情欲者，谓必如是乃为彻底也。
杨朱以此种人生观施诸社会，则其结论如下：
损一毫，利天下，不与也；悉天下，奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。
此其义与伊尹之“一介不与人，一介不以取诸人”亦无甚差别，不过极端论易骇俗耳。孟子遽谓其“无君”，拟诸禽兽，殆未免太过。
杨朱根本观念，既在“从心而动不违自然”，则其从老子之学一转手，渊源甚明。但老氏门下如慎到一派，修证太苦；如庄周一派，理想太玄；独杨朱全以顺应人类低级之本能为教，又值其时社会混乱，一般浅薄之厌世观甚盛，闻其风而悦之者自众，故其言能盈天下也。
后世墨学虽绝，杨学却不衰。在文学中最表现此种精神，如“生年不满百，常怀千岁忧。昼短苦夜长，何不秉烛游？为乐当及时，谁能待来兹？”如“高堂明镜悲白发，朝如青丝暮如雪。人生得意须尽欢，莫使金尊空对月。”诸如此类，彻头彻尾，皆杨朱思想。而二千年来之文学，则皆此思想为之根核也。夫此种极端的现世主义肉欲主义断灭主义，其损害社会之健康，自无待言。然在此种主义之下，往往产生“畸人”，超群拔伦之文学家美术家，常有带此色彩者，此又当恶而知其美也。
三、庄子
昔托尔斯泰因感于“人生无意义”，几于自杀。其后得有宗教的慰仰、精神生活，因而复苏。杨朱一派，盖对于人生无意义之一语，有痛切之感觉；而此种感觉之结果，则归于断灭自恣，校其实，则与自杀无以异也。庄子则从无意义中求出意义，谋人生心物两方面之调和，故其结论与杨朱派截然殊途，而为后此大乘佛教之先河焉。庄子学说之精神，《天下篇》自述而自批评之。其言曰：
芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与。芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足与归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而说之。……独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。……彼其充实不可以已，上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。……虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，末之尽者。
人生之苦痛，皆从生活状态之矛盾而来。肉感与灵感交战，陷于人格分裂，苦莫甚焉。假使人类而能如禽兽，除饮食男女以外，无所寄其情志，虽在此范围中，矛盾已不少，苦痛已甚多。但其苦究为单调的，旋起旋落，可以自支；无奈人类有其固有之灵性，此一点灵性，对于吾侪之肉的生活，常取批评的态度（其批评程度之高下浅深各不同，但无论何人皆有之），于是种种悔恨悲哀恐怖皆由此而起。而吾侪因此乃生一种向上的推求，知现实境界之外，确别有“真我”存在，而此真我即为吾侪最后安慰之所。于是有谓此真我完全与现实境界为二物，必脱离现境，始能与之相应者，则印度多数外道及小乘佛教所说是也。有谓此真我与现境非一非异，吾侪可以不舍离现境而与此真我契合者，则大乘佛教所说是也。而庄子之学则近于大乘者也，所谓“独与天地精神往来”、所谓“充实不可以已，上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”，皆言契合真我之义。所谓“不傲倪于万物，不谴是非以与世俗处”、所谓“应于化而解于物也，其理不竭”，皆言不舍离现境之义。《天下篇》又言“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发”。庄子著书之意，将以明其暗而发其郁，契合真我者，内圣也。不离现境者，外王也。明此纲领，可以读《庄子》。
《庄子》，《汉志》五十二篇，今存三十三篇；内篇七，外篇十五，杂篇十一。其外篇之《骈拇》《马蹄》，杂篇之《让王》《盗跖》《说剑》《渔父》诸篇，文体皆不类，前人多疑为伪窜。自余外杂诸篇，或亦非尽出庄子手，其最精粹者，则《秋水》《山木》《知北游》《庚桑楚》《徐无鬼》《则阳》《寓言》诸篇。其最末之《天下篇》，则全书自叙，评骘一代学术，语语精绝，古籍中第一瑰宝矣。而总摄庄学之全体大用者，尤在内篇七篇。今标挈其纲领如下：
（一）《逍遥游》常人执著现实境界，终身役役，向此间讨生活，卒为矛盾状态所缚扰，不能自拔。故庄子首破其迷，其言鲲鹏之与蜩与野马尘埃之生物，言朝菌蟪蛄之与冥灵大椿，其小大殊量至于此极。吾侪人类在无穷之宇宙间，占一极么么之位置，经一极短促之年寿，而弊弊然惉懑于其间，可谓大愚。全篇关键，在“小知不及大知，小年不及大年”二语。教人勿以小障大，但又非于常识所谓大小者生比较；故又以“至人无己，圣人无名”二语，微示真我之端倪，使人向上寻求。
（二）《齐物论》此篇从消极方面诠释真我之体相。篇首南郭子綦所谓“吾丧我”即丧其幻我，即前篇所谓“无己”，幻我可丧则必有真我明矣。然此真我非感觉所能见，非名相所能形容，全立于知识系统以外。当时墨学别派名家者流如惠施辈亦刻意欲解决此问题，然皆以知识之方式求之，庄子以为大误。故“齐物”之论，谓当离却万有的别相，即能得其共相。全篇主眼，在“天地与我并生，而万物与我为一”二语。此篇所论，颇似佛教之法相宗，检阅名相以颇名相也。
（三）《养生主》此篇略言契合真我之境界。如庖丁解牛之喻，所谓“以神遇不以目视”，能契合此真我，则虽在世间，而得大自在。全篇主眼，在“安时而处顺，则哀乐不能入也”二语。
（四）《人间世》此篇极言真理与世谛不相妨碍。《田子方篇》云：“中国之君子明乎礼义而陋于知人心。”本篇所言，穷极人类心理状态之微，乃言人世顺应之法与夫利物善导之方，其所以能得此智慧者，则在“虚而待物”。全篇主眼，在“人皆知有用之用，而莫知无用之用也”二语。
（五）《德充符》此篇言须有所捐弃乃有所自得。所述王骀、申徒嘉、哀骀它等人，皆形骸残缺而得道者，凡以证明真我之在形骸外也。故曰：“德有所长而形有所忘。”又曰：“有人之形，无人之情。”其全篇主眼，在“以死生为一条，以可不可为一贯，解其桎梏”三语。质言之，即教人对于自己之肉体而力求解放也。
（六）《大宗师》此篇言参透一切平等之理者，必不厌世。故曰：“若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计耶？”有我之见存，众苦斯生；无我之见存，则安往而不得乐？故佛说：“不畏生死，不爱涅槃。”以有涅槃之心，即有所沾恋也；庄子纯是“行菩萨行”之人。故虽五浊恶世，亦以常住为乐。篇中主眼，在“其一也一，其不一也一，其一与天为徒，其不一与人为徒”数语。其人世应而不与俗化者，则在“知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知”数语。
（七）《应帝王》此篇排斥政治上之干涉主义，言万事宜听人民之自由处置，故以浑沌凿窍为喻。全篇主眼，在“顺物自然而无容私焉而天下治矣”一语。
此不过略举梗概。其实全书多互相发明，并非每篇专明一义。要之，此七篇为全书纲领，其外篇杂篇，则皆委细证成斯理而已。治庄学者，先悬解此七篇，则读他篇庶乎无阂也。
《逍遥游篇》云：“至人无己。”《在宥篇》云：“大同而无己。”无己即孔佛所言无我也，此一语可谓庄子全书关键。夫“我”若本有，则虽欲无之亦安可得？既云无我，则证知此无我者为谁，此讨论我相有无者当前立起之问题也。故从前法国以怀疑名家之大哲学家笛卡儿，对于宇宙万物悉皆怀疑，而谓独有一物不容疑者曰“我”。其名言曰：“我思故我存。”（i think，therefore i am）至今欧洲学者犹宗道之。若是乎？无我之义之难成立也。庄子乃对此问题而展转推求之，曰：
非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其朕。可行己信而不见其形，有情而无形。百骸九窍六藏，赅而存焉。吾谁与为亲？女皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？……（《齐物论》）
庄子意若曰：“我”之名何自生耶？对“彼”而自命耳；无“彼”则“我”之名亦不立。故“非彼无我”。若是，则似先有彼而后有我，然若竟无我，则知有“彼”者为谁，故“非我无所取”。若是，又似先有我而后有彼，彼我互为因果，结局归于两空，两空近之矣。然果属顽空，则彼我二觉缘何而起？故曰：“不知其所为使。”由是以思，则知从前所认之我相，不过“假主宰者”耳，其必有“真主宰者”存焉，特不能得其朕兆，故曰：“若有真宰，而特不得其朕。”从前所认我相，宛然在前，一若“可行己信”。然此相究竟作何形态，终不可见，则“有情而无形”也。若强求其形，则惟“百骸九窍六藏”之属“赅而存焉”耳。此诸体者孰为真我？若俱是我耶？（“女皆说之乎”）则“我”体分裂，若一是我而余非我耶？（“其有私焉”）则曷为部分之感觉通于全体？若云百骸之属，不过“臣妾”。然则以何者为君？若指心指脑为君，心脑同是筋肉构成，何以独能调御诸体？若谓无君，则“臣妾不足相治”。则如单细胞物及植物，并无心脑，何以能发育？若谓百体“递相为君臣”，则耳应时或能视，目应时或能听，何故不尔？因此悟知常识之所谓我相，决非真我，非真我故等于无我，“其必别有真君（真我）存焉”。然则所谓“真我”者究何物耶？庄子曰：
天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？（《齐物论》）
此真我者，离言说相，离名字相，本不应以言语形容之，特既借一义为众生说法，则不得无言耳。“天地与我并生”，则无时际差别；“万物与我为一”，则无时际差别，此二语即“真我”实相。若欲灼见，当由自证；若灼见真性，则并天地万物等名，亦不容立。但以浅谛解释，亦殊易明。试问我身是否为数十种原质所合成？此诸种原质，是否与天地始生同时存在？若云未始有生，则我与天地俱不生；若云有生，则天地与我并生明矣。“万物与我为一”之义，他篇更有至言，足相发明。曰：
万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。（《寓言》）
此有二义。就精魂方面论，有情之属，舍生趋生，“人死为羊，羊死为人”。（《楞严经》语）鲧化黄熊，缓作秋柏，业种所缚，亦趣升沉，虽复殊形，实相禅也。就形态方面论，其一，若果蓏之核，易形嬗传前卉之精，衍为后卉。至于动物，其例益明，应化遗传，代代相嬗。我辈七尺躯中，不惟含有父母遗血，乃至其情性之一部分，我实受而继之。而父母各有其父母，父母之父母，又各有其父母，如是递推，则伏羲轩辕之精血性情，至今固犹有一部分宿于吾躬，宁得谓羲轩已死已灭耶？不过“以不同形相禅”耳。不宁惟是，吾侪之材质性情，实举无始以来各种动物所有者而具备之。自单细胞类至高等乳哺类，其种色皆有一部分为我所受。人与珊瑚，相去级数不可计矣，实则原种不殊，仅“以不同形相禅”耳。其二，人食众生肉，其肉旋化人体，众生中如虎豹蚊蜰之甘人肉者亦然，乃至食蔬谷果豽之属亦然。此诸肉及果实等，皆由细胞合成，细胞皆各有其生命，此诸生命递死递生，更相为种，皆“以不同形相禅”耳。故曰：“始卒若环，莫得其伦。”此但就知识所能及之粗迹论之，而“万物与我为一”之理，已可见其朕兆，何以不感觉其与我为一？则分别心为之障耳，故庄子述仲尼之言，曰：“自其异者视之，肝胆楚越也。自其同者视之，万物皆一也。”（《德充符》）
吾释此文，引印度教义及近世科学为证，虽自信非附会（因事理本自无碍，故以俗谛释真谛，不为附会），然庄子所教人体验“真我”之实相，实不在此。盖真我之为物，惟用直觉亲证，乃可得见。一用理智的剖析、言说的诠议，即已落对待而非其本相，故曰：“既已为一，且得有言乎？”言不当有言也。但“既已谓之一，且得无言乎？”则为教化众生起见于无言中强为言耳，故《知北游篇》云：
知北游于玄水之上，而适遭无为谓焉。知谓无为谓曰：“予欲有问乎若，何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”三问而无为谓不答也，非不答，不知答也。知不得问，反于白水之南面睹狂屈焉。知以之言也问乎狂屈。狂屈曰：“唉！予知之，将语若。”中欲言而忘其所欲言。知不得问，反于帝宫，见黄帝而问焉。黄帝曰：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无道无从始得道。”知问黄帝曰：“我与若知之，彼与彼不知也。其孰是耶？”黄帝曰：“彼无为谓真是也，狂屈似之，我与汝终不近也。”夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。
此一段话，与后世禅宗之作用极相似。不解者以为掉弄虚机，故作玄谈，其实此事亦至寻常。例如人有痛楚，其痛相何若？只能自喻而不能以喻诸人。热爱笃敬深忧奇惭之存于内者亦然。乃至饮水之冷暖自知，视色之妍媸入感，皆各自受用而不与众共者也。此其事皆在觉在证，而知识乃退居于位。夫部分之情感且然，而况于宇宙之大理乎？要之，知情志三良能备于我躬，各自为用，情感意志之所有事，非理知所能任，亦犹理知之所有事，非情感意志之所能任。而或者过信理知万能，谓天下事理皆可以分析综合推验尽之，外是者则大诟而不之信，此其所以为蔽也。故庄子曰：“闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。”（《人间世》）又曰：“弗知乃知乎？知乃不知乎？”（《知北游》）又曰：“夫精粗者期于有形者也，无形者数之所不能分也，不可围者数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也。可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，则不期精粗焉。”（《秋水》）此皆言情志之事非知所能任也。
凡同理知必尊因果律，而庄子以为因果律不足恃。其言曰：
夫知必有所待而后当，其所待者特未定也。（《大宗师》）
又曰：
吾所待而然者耶？吾所待又有待而然者耶？（《齐物论》）
章炳麟引近譬以明庄子破因果律之论据，曰：“如有人言，身中细胞皆动，问细胞何故动，即云：万物皆动，细胞是万物中一分，故细胞动。问万物何故皆动，即云：皆含动力故动。问动力何故动，即云：动力自然动。自尔语尽，无可复诘。且本所以问细胞何故动者，岂欲知其自然动耶？今追寻至竟，以自然动为究极，是则动之依据，还即在动，非有因也。”（《齐物论》释廿三）当时惠施一派用名学的推理式欲遵因果律以解决宇宙原理。《天下篇》称：“黄缭问天地不坠不陷风雨雷霆之故，惠施不辞而应不虑而对。”此“故”字即《墨经》所谓“所得而后成”之“故”也。庄子以为“所得而后成”者，又有其所得而后成，如是因因相待，还等无因。故又云：
有先天地生者物耶？物物者非物，物出不得先物也，犹有其物也。犹有其物也无已。（《知北游》）
《大乘入楞伽经》云：“外道说：‘因不从缘生而有所生。’果待于因，因复待因，如是展转，成无穷过。”凡拘守因果律者，欲穷极至“第一因”终不可得，毕竟还以循环论理释之，庄子以为此徒劳也。故曰：
道行之而成，物谓之而然。恶乎然，然于然。恶乎不然，不然于不然。（《齐物论》）
如《墨经》所云：“大故有之必然。”又云：“此然彼必然则俱。”凡此皆归纳论理学所用之利器也。及再问何故有之必然，何故此然彼必然，展转穷推，其结论亦仅至“然于然”而止。此义者，佛典谓之“法尔”，庄子谓之“自然”。《齐物论》又云：“夫吹万不同，而使其自己也。”（郭注云，自己而然）此义视老子所谓“有物混成先天地生”者，进一解矣。
然则万有之樊然异相者，果何自建立耶？庄子曰：
物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也。不际之际，际之不际者也。（《知北游》）
此数语非以佛教唯识宗之教理不能说明之。《摄大乘论·无性》释云：“于一识中，有相有见二分俱转，相见二分，不即不离，所取分名相，能取分名见。于一识中，一分变异似所取相，一分变异似能取相。”章炳鳞引以解本书云：“物即相分，物物者谓形成此相分者，即是见分，相见二分不即不离。是名物物者与物无际，而彼相分自现方圆边角，是名物有际，见分上之相分，本无方隅，而现有方隅，是名不际之际，即此相分方隅之界如是实无，是名际之不际。”（《齐物论》释七）章氏此释，深契庄旨。诸君曾读罗素讲演者，应记其第一次所讲心之分析，对于桌子有无问题，广征异说，如庄子说如“唯识家”说，则桌子可谓之无，何以故？以物质本无客观的存在故。亦可谓之有，何以故？识有则桌子有故。此其义与欧西之唯心派似同实异，非今日短讲所能详论也。
即此可以证成“道行之而成，物谓之而然”之理，所谓“道”，所谓“物”，非皆有其自性，皆由人类分别计度所构成耳。尔乃于“万物一体”中强生分别，画其部分，指之为我，则我身我家我国种种名相起焉；名相起而爱憎取舍行于其间，既有“我见”则有“我慢”，于是“是非”之论蜂作矣。庄子以为天下无绝对的真是非，是非之名，不过由众生“同业共见”（语出《楞严》）相率假立耳。故曰：
道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所是而非其所非。……彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？（《齐物论》）
又曰：
庸讵知吾所谓知之非不知耶？庸讵知吾所谓不知之非知耶？……民湿寝则腰疾偏死，鱿然乎哉？木处则惴剽恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，螂且甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麇与鹿交，鱿与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，糜鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之途，樊然淆乱，吾安能知其辩？（《齐物论》）
此皆证明“是非”之名，乃相对而非绝对的。夫吾人谓冰必寒火必热，自以为真知矣真是矣，然款冬即生于冰，火鼠即生于火，彼固谓冰不寒火不热也。吾果为知耶是耶？彼果为不知耶非耶？论物之属性，既若此矣，拟以名言，抑更甚焉？谓吾人所谓红即英人所谓red是耶非耶？吾人眼根构造，未必与英人吻合，何以见彼辈视红认为red者，非吾人所谓紫耶绿耶。又如甲乙二人于此，皆曰此物长一寸。甲乙主观所感觉，果为同长否耶？庸讵知甲所谓一寸，不等于乙所谓一丈耶？若曰以甲乙公认之尺量之俱得一寸，庸讵知甲所视此尺之长，非当乙之一丈；乙所视此尺之长，非当甲之一寸耶？夫以至粗末之物质物形物态，其是非之难定犹若此。今而曰：“如此斯为仁，如此斯为义”。欲持之以一同天下，其为危险，云胡可量。而众生我慢之见必各自是其所是而非其所非，则怨嫉争轧之所由起也，庄子深痛之。故曰：
名也者相札也，知也者争之器也。（《人间世》）
又曰：
大乱之本，必生于尧舜之间，其末存乎千世之后，千世之后，其必有人与人相食者也。（《庚桑楚》）
夫假美名以穷其恶者，以中国及欧洲之近事衡之，其证验既历历可睹。苟无此美名以为之护符，其稔恶或不至如是其甚也，不惟假名者为然耳。彼迷信而固执者，语其动机，或深可赞叹，而祸斯世或更甚。彼夫争教宗之异同，而搏战百年流血千万者，由庄子观之，是果何为也？抑凡所谓为某某主义而奋斗者，何莫皆此类也？凡此皆出于人类之“自己夸大性”，佛典谓之“我慢”。（国自慢，教宗自慢，主义自慢，乃至人类自慢，皆“我慢”之一种）庄子以为此种我慢，实社会争乱之源，故慨乎言之，谓“千世之后必人与人相食也”。欲破除此我慢性，故《秋水篇》云：
以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己；以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小；知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无；知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，别万物莫不非；知尧桀之自然而相非，则趣操睹矣。
此言大小有无是非诸名相，皆从对待比较得来。以星云界视地球，则地球稊米也；以细胞生物视毫末，则毫末丘山也。无东何以名西？无尧之是何以有桀之非？虽相反而实相待也，然则执一自封者，其亦可以寤矣。
《秋水篇》全篇皆破我慢也，故言河伯“以天下之美尽在己”，北海若谓“乃知尔丑”。北海若之言曰：
吾在于天地之间，犹小石小木之在大山也。方存乎见少又奚以自多？计四海之在天地也，不似礨空之在大泽乎？计中国之在海内，不似稊米之在大仓乎？号物之数谓之万，人处一焉……此其比万物也，不似毫末之在于马体乎？五帝之所连，三王之所争，仁人之所忧，任士之所劳，尽此矣。
此对于“人类夸大狂”当头一棒之言也。既明此理，则自然可以无我，自然一切可以牺牲。故曰：
浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉？（《大宗师》）
既参透此种无我境界，自然对于世界，无所欣厌，随所遇以事其事而已。故曰：
固有所不得已，行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死？（《人间世》）
庄子之对于社会，非徒消极的顺应而已，彼实具一副救世热肠。其言曰：“哀莫大于心死，而人死亦次之。”（《田子方》）又曰：“终身役役而不见其成功，然疲役而不知其归，可不哀耶？人谓之不死奚益？其形化，其心与之然，不可谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？”（《齐物论》）彼盖见众生不明白性，甘没苦诲，深可怜愍。故出其所自证，翻广长舌，以觉群迷，此正所谓行菩萨行者，与孔墨殊途同归矣。
庄子全书，教人以修证途径者甚多，不能遍证引。诸君若有志学道，他日宜自求之，今但述其卑近之谈最可资青年修养者数条以作结论。庄子曰：
有人者累，见有于人者忧。（《山木》）
今日中国社会组织，可谓中分为“有人者”与“见有于人者”之两级。（例如父母有子，子见有于父母，夫有妻，妻见有于夫。）故非累则忧，必居其一，或则二者兼之。甫成年之学生如诸君者，真可以不有人不见有于人，宜乘此时切实修养以自固其基。且力求保持此种地位使较久，且悬此以为改造社会之鹄。庄子又曰：
其耆欲深者其天机浅。（《大宗师》）
庄子主张任运而动，本不教人以强制的节欲，但以为耆欲可以汩人灵性，故学者宜游心于高尚，勿贪肉体的享乐以降其人格。庄子又曰：
自事其心者，哀乐不易施乎前。（《人间世》）
庄子本一情感极强之人，而有更强之意志以为之节制，所谓能“自事其心”也。庄子曰：“有人之形，无人之情。”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身。……”（《德充符》）在青年情感发育正盛之时，好恶内伤其身之患，最所易蹈；遇环境有剧变，每辄丧其所守，非平日修养十分致意不可。庄子则教人顺应之法，曰：“得者时也，失者顺也；安时而处顺，则哀乐不能入也。”（《大宗师》）此则自事其心之最妙法门也。庄子又曰：
用志不纷，乃凝于神。（《达生》）
此条述孔子观痀偻丈人承蜩事，丈人之言，谓：“虽天地之大，万物之多，而惟蜩翼之知，吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，吾何为而不得？”此言人精神集中，则无事不可为，而行集中之事，不问其大小。要之足为吾修养之助。
以上四条，吾生平所常服膺者，今述以赠诸君。其于庄子之意果有当焉否，则非吾所敢知也。
四、慎到及彭蒙、田骈
慎到一派，亦出老子，其所得不如庄子之圆通。《庄子·天下篇》以彭蒙、田骈、慎到三人并称，且称蒙为骈之师；《荀子·非十二子篇》则以慎田二人并称。要之此三人学派必大略相同，且为当时大家无疑。
汉志有《慎子》四十二篇，《田子》二十五篇。《田子》书今全亡，《慎子》书存若干条，后人辑为五篇。
《庄子·天下篇》云：
公而不当，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往。古之道术有在于是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之。齐万物以为首，曰：“天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之。”知万物皆有所可有所不可，故曰：“选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。”是故慎到弃知去己而缘不得已，泠汰于物以为道理，曰：“知不知将薄知而后邻伤之者也。”髁无任，而笑天下之尚贤也；纵脱无行，而非天下之大圣。椎拍断，与物宛转，舍是与非，苟可以免。不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往，若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰：“至于若无知之物而已，无用贤圣，夫块不失道。”豪杰相与笑之曰：“慎到之道，非生人之行，而至死人之理，适得怪焉。”田骈亦然，学于彭蒙，得不教焉。彭蒙之师曰：“古之道人，至于莫之是莫之非而已矣。”其风窢然，恶可而言？常反人不见观，而不免于断。其所谓道非道，而所言之韪，不免于非。彭蒙、田骈、慎到不知道。虽然，概乎皆尝有闻者也。
其言“齐万物以为首”，“知万物皆有所可有所不可”，皆颇契庄子齐物之旨，但彼辈有与庄子大不同处。庄子言“灵台能持”（《庚桑楚》），言“唯心集虚”（《人间世》），则心体绝非顽钝无知之物，人之所以能修能证，日以向上者皆恃此。慎到等之说，谓“至于若无知之物而已”，又曰“块不失道”，率天下而学土块，则是断灭宇宙耳。况乎宇宙固非吾侪之所得断灭？故豪杰笑之曰：“慎到之道，非生人之行，而至死人之理，适得怪焉。”言其徒怪而不能成理也。田骈学于彭蒙而得不教，亦颇似禅宗之不立语言文字，但其所证何若，则不敢知。据《天下篇》所说，颇类印度外道之栖岩禅坐动经百年者也。故庄子谓“不免于断”（似即断灭之意）而“其所谓道非道”也。《汉志》以慎子列法家，而今传慎子佚文亦确多近法家言。以极端断灭之慎到，曷为与专言世谛之法家有关系耶？举佚文以证《天下篇》，可以察其渊源，慎到主张“至于若无知之物”，其言无知之物所以可贵者，在于“无建己之患，无用知之累，动静不离于理”。以为凡有知之物，必有主观的作用行乎其间，而此主观未必能中理。此所谓建己之患而用知之累也。故慎子曰：
厝石使禹察之，不能识也，悬于权衡，则厘发识矣。（《意林》引）
又曰：
有权衡者不可欺以轻重，有尺寸者不可差以长短，有法度者不可巧以诈讹。（同上）
权衡尺寸，皆“无知之物”，惟其上知，所以能完其权轻重量长短之职。慎子以此理应用于政治上，故反对主观的人治主义，建设物观的法治主义。故曰：
君人者舍法而以身治，则诛赏予夺，从君心出。……君以心裁轻重，则同功殊赏，同罪殊罚矣。……分马之用策，分田之用钩，非以策钩为过于人智，所以走私塞怨也。（今本《君人篇》）
策钩皆无知之物，而其效时或过之智，正以其免“用知之累”也。今世国家，不恃有知之圣君贤相，而恃无知之数十条宪法，即是此理。慎子又曰：
民杂处而各有所能者不同，此民之情也。大君者大上也，兼畜下者也，下之所不能同，而皆上之用也。是以大君因民之能为资，尽包而畜之，无能取去焉，必执于方以求于人。故所求者无一足也，大君不择其下，故足。（今本《民杂篇》）
此与《天下篇》所言“万物皆有所可有所不可，选则不遍，道则无遗”，其义正同。慎子又曰：
君之智未必最贤于众也，以未最贤而欲善尽被下，则下不赡矣。若君之智最贤，以一君则尽赡下则劳，劳则倦，倦则衰，衰则复返于人，此不赡之道也。（今本《民杂篇》）
此最合于今世立宪国元首无责任之理，与墨子尚贤尚同主义正相反。
《荀子·非十二子篇》云：
尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，及察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是慎到田骈也。
此专就任法一方面批评，荀子为主张人治礼治之人，故对于慎到之法治说，深所不满。至于慎到哲学上之根本观念，则荀子似未见及，盖荀子对于形而上学之理论，本不甚措意也。
慎到等之学，其出于老子甚明，老子称“法令滋彰，盗贼多有”。何故治其学者乃产生法家言耶？盖“无为而治”之学说，非归宿到任法不任人则不能贯彻。观慎到之论，则以法家巨子之韩非，而有《解老》《喻老》之篇，其故可思矣。
五、屈原
屈原在文学上之位置，独立千古，其文学之价值，非本书范围，今不具论。语其思想，则一大部分受老子之影响，端绪可得而窥也。
当时思想界，大体可分为南北。孔墨皆北派，虽所言条理多相反，然皆重现世，贵实行。老庄产地，对邹鲁言之，可称为南人，其学贵出世尊理想，则南派之特色也。楚人如老莱子南公之类，皆为道家言，有著述见于《汉志》。《论语》所载接舆丈人长沮桀溺等，皆孔子在楚所遇，则楚人思想，可见一斑。屈子则生育于此种思想空气之人也。屈子为极端厌世之人，结果乃至于自杀，此在思想家中，为绝无仅有之事。其自杀之原因，乃感于人生问题之不能解决，不堪其苦闷，彼自写其情感之勃郁不可抑。云：
纠思心以为兮，编愁苦以为膺。……怜思心之不可惩兮，证此言之不可聊。宁逝死而流亡兮，不忍为此之常愁。（《悲回风》）
盖其深刻之苦痛，自觉不能忍受，乃至以自杀息肩也。而所以致此苦痛之故，实由感人生之矛盾。《天问》一篇，列举数十事，呵壁而问天，皆表示其对于宇宙及人生有不可解之疑团。（《天问》前半为宇宙问题，后半为人生问题）《卜居》一篇，即对举两种矛盾之生活，而以不可解决为结论者也。《离骚篇》，历举女须灵氛巫咸等种种劝解讨论，皆表示于怀疑苦闷中求解决者也。屈子胸中之矛盾境界，有数语最足以表之。其言曰：
惟天地之无穷兮，哀人生之长勤。往者余弗及兮，来者吾不闻。（《远游》）
在理智短浅、情感钝弱之人，对于人生问题，毫无感觉，醉生梦死以度数十寒暑，固甚易易。若屈子一面既以其极莹彻之理性，感“天地之无穷”；一面又以其极热烈之感情，念“民生之长勤”，而于两者之间不得所以调和自处，故在苦闷乃不可状。屈子固饫闻老氏之教者，常欲向此中求自解放，《远游》一篇，最表现此理想。其言曰：
道可爱兮，不可传，其小无内兮，其大无垠。无滑而魂兮，彼将自然。一气孔神兮，于中夜存。虚以待之兮，无为之先。庶类以成兮，此德之门。闻至贵而遂徂兮，忽乎吾将行。……
又曰：
时仿佛以遥见兮，精皎皎以往来。绝氛埃而淑尤兮，终不反其故都。免众患而不惧兮，世莫知其所如。
又曰：
经营四荒兮，周流六漠。上至列缺兮，降望大壑，下峥嵘而无地兮，上寥廓而无天。视倏忽而无见兮，听惝怳而无闻。超无为以至清兮，与泰初而为邻。
此种思想，殆纯然与老庄一致。无奈屈子的情感，常沸到白热度，非此种玄理所能抑制。故《远游篇》虽强作尔许翛然自得之语，忽又云：
微霜降而下沦兮，悼芳草之先零。谁可与玩斯遗芳兮，晨向风而舒情。高阳邈以远兮，余将焉所程。
《离骚篇》末亦同此意，言“灵氛既告余以吉占兮，历吉日乎吾将行”。以下方极陈离尘玩世之乐，乃忽云：
陟升皇之赫戏兮，忽临睨夫旧乡。仆夫悲余马怀兮，蜷局顾而不行。
盖出世之念，转瞬间又为忧世之念所压消矣。然则用杨朱一派之说专求现世肉欲之享乐何如？屈子在《招魂篇》表此思想。（《招魂篇》，王逸谓宋玉作，当从司马迁说定为屈原作）此篇自“魂兮归来入修门些”以下，大陈声色田猎宫室玩好之乐。乃于最后结语，忽云：
皋兰被径兮斯路渐，湛湛江水兮上有枫。目望千里兮伤春心，魂兮归来哀江南。
盖语及国难，则觉一切无可以解忧矣。庄子云：“绝迹易，无行地难。”屈子自觉终不能不行地，故庄杨辈绝迹之论，终无以救济其苦痛也。
《离骚》云：
长太息以掩涕兮，哀民生之多艰。
此二语可谓屈子自道生平，其人格之可尊敬在此，其所以终于自杀亦在此。《离骚》又云：
人生各有所乐兮，余独好修以为常，虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩？
又云：
忳郁邑而傺兮，吾独穷困乎此时也。宁溘死以流亡兮，余不忍为此态也。
屈子盖痛心疾首于人类之堕落，自觉此种生活，一刻不能与之共，结果只有舍之而去，譬犹有洁癖之人不以死易洁也。屈子云：“吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。路漫漫而修远兮，吾将上下而求索。”（《离骚》）盖始终冀觅得前途一线光明，乃愈觅而愈增其黑暗，彼写其状曰：
入溆浦余儃佪兮，迷不知吾所如。深林杳以冥冥兮，乃猿狖之所居。山峻高以蔽日兮，下幽晦以多雨。霰雪纷其无垠兮，云霏霏而承宇。哀吾生之无乐兮，幽独处乎山中。吾不能变心而从俗兮，固将愁苦而终穷。（《涉江》）
又曰：
采三秀兮于山间，石磊磊兮葛蔓蔓。怨公子兮怅忘归，君思我兮不得闲。山中人兮芳杜若，饮石泉兮荫松柏。君思我兮然疑作，雷填填兮雨冥冥，猿啾啾兮狖夜呜。风飒飒兮木萧萧，思公子兮徒离忧。（《山鬼》）
此皆自写其所感黑暗之苦痛。质言之，则屈子盖对于世界而失恋者也。彼捧其万斛爱情以向世界，而竟不见答，无可奈何而以身殉之。屈子盖天下古今惟一之“情死者”也。
太史公评之曰：“濯淖污泥之中，蝉蜕于浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，皦然泥而不滓者也。推此志也，虽与日月争光可也。”此明屈子深有得于老氏之学，而其厌世思想，与庄子之乐天思想正殊途同归也。
