两晋南北朝的文人用那骈俪化了的文体来说理、说事、谀墓、赠答、描写风景，—造成一种最虚浮、最不自然、最不正确的文体。他们说理本不求明白，只要“将毋同”便够了；他们记事本不求正确，因为那几朝的事本来是不好正确记载的；他们写景本不求清楚，因为纸上的对仗工整与声律铿锵岂不更可贵吗？他们作文章本不求自然，因为他们作惯了那不自然的文章，反觉得自然的文体为不足贵，正如后世缠小脚的妇人见了天足反要骂“臭蹄子”了。

然而这时候，进来了一些捣乱分子，不容易装进那半通半不通的骈偶文字里去。这些捣乱分子就是佛教的经典。这几百年中，佛教从海陆两面夹攻进中国来。中国古代的一点点朴素简陋的宗教见了这个伟大富丽的宗教，真正是“小巫见大巫”了。几百年之中，上自帝王公卿、学士文人，下至愚夫愚妇，都受这新来宗教的震荡与蛊惑；风气所趋，佛教遂征服了全中国。佛教徒要传教，不能没有翻译的经典；中国人也都想看看这个外来宗教讲的是些什么东西，所以有翻译的事业起来。却不料不翻译也罢了，一动手翻译便越翻越多，越译越不了！那些印度和尚真有点奇怪，摇头一背书，就是两三万偈（jì） ；摇笔一写，就是几十卷。蜘蛛吐丝，还有完了之时；那些印度圣人绞起脑筋来，既不受空间的限制，又不受时间的限制，谈世界则何止三千大千，谈天则何止三十三层，谈地狱则何止十层十八层，一切都是无边无尽。所以这翻译的事业足足经过一千年之久，也不知究竟翻了几千部、几万卷；现在保存着的，连中国人做的注疏讲述在内，还足足有三千多部，一万五千多卷（日本刻的《大藏经》与《续藏经》共三千六百七十三部，一万五千六百八十二卷。《大正大藏经》所添还不在内，《大日本佛教全书》一百五十巨册也不在内）。

这样伟大的翻译工作自然不是少数滥调文人所能包办的，也不是那含糊不正确的骈偶文体所能对付的。结果便是给中国文学史上开了无穷新意境，创了不少新文体，添了无数新材料。新材料与新意境是不用说明的。何以有新文体的必要呢？第一因为外国来的新材料装不到那对仗骈偶的滥调里去。第二因为主译的都是外国人，不曾中那骈偶滥调的毒。第三因为最初助译的很多是民间的信徒；后来虽有文人学士奉敕润文，他们的能力有限，故他们的恶影响也有限。第四因为宗教的经典重在传真，重在正确，而不重在辞藻文采；重在读者易解，而不重在古雅。故译经大师多以“不加文饰，令易晓，不失本义”相勉，到了鸠摩罗什以后，译经的文体大定，风气已大开，那班滥调的文人学士更无可如何了。

最早的翻译事业起于何时呢？据传说，汉明帝时，摄摩腾译《四十二章经》，同来的竺法兰也译有几种经。汉明求法，本是无根据的神话。佛教入中国当在东汉以前，故明帝永平八年（65）答楚王英诏里用了“浮屠”“伊蒲塞”“桑门”三个梵文字，可见其时佛教已很有人知道了。又可见当时大概已有佛教的书籍了。至于当时的佛书是不是摄摩腾等翻的，摄摩腾等人的有无，那都不是我们现在能决定的了。《四十二章经》是一部编纂的书，不是翻译的书，故最古的经录不收此书。它的时代也不容易决定。我们只可以说，第一世纪似乎已有佛教的书，但都不可细考了。

第二世纪的译经，以安世高为最重要的译人。《高僧传》说他译的书“义理明析，文字允正，辩而不华，质而不野。凡在读者，皆亹（wěi） 亹而不倦焉”。安世高译经在汉桓帝建和二年（148）至灵帝建宁中（约170）。同时有支谶于光和、中平（178—189）之间译出十几部经。《僧传》说他“审得本旨，了不加饰”。同时又有安玄、严佛调、支曜、康巨等，都有译经，《僧传》说他们“理得音正，尽经微旨”“言直理旨，不加润饰”。

以上为二世纪洛阳译的经，虽都是小品文字，而那“不加润饰”的风气却给后世译经事业留下一个好榜样。

三世纪的译经事业可分前后两期。三世纪的上半，译经多在南方的建业与武昌。支谦译出四十九种，康僧会译出十几种，维祇（qí） 难与竺将炎（《僧传》作竺律炎，今从《法句经·序》）合译出《昙钵经》一种，今名《法句经》。《法句经》有长序，不详作序者姓名，但序中记译经的历史颇可注意：

……始者维祇难出自天竺，以黄武三年（224）来适武昌。仆从受此五百偈本，请其同道竺将炎为译，将炎虽善天竺语，未备晓汉；其所传言，或得梵语，或以义出，音近质直。仆初嫌其为词不雅。维祇难曰：“佛言依其义，不用饰；取其法，不以严（‘严’是当时白话，意为妆饰。如《佛本行经》第八云：‘太子出池，诸女更严’）。其传经者，令易晓，勿失厥义，是则为善。”座中咸曰：“老氏称美言不信，信言不美。……今传梵义，实宜径达。”是以自偈受译人口，因顺本旨，不加文饰。译所不解，即阙不传。故有脱失，多不传者。然此虽词朴而旨深，文约而义博。

我们试引《法句经》的几段作例：

若人寿百岁，邪学志不善，不如生一日，精进受正法。

若人寿百岁，奉火修异术，不如须臾敬，事戒者福胜。

……

觉能舍三恶，以药消众毒，健夫度生死，如蛇脱故皮。

（《教学品》）

事日为明故，事父为恩故，事君以力故，闻故事道人。

……

斫（zhuó）疮无过忧，射箭无过患，是壮莫能拔，唯从多闻除。

盲从是得眼，暗者从得烛，示导世间人，如目将无目。

（《多闻品》）

假令尽寿命，勤事天下神，象马以祠天，不如行一慈。

（《慈仁品》）

夫士之生，斧在口中。所以斩身，由其恶言。

（《言语品》）

弓工调角，水人调船，巧匠调木，智者调身。

譬如厚石，风不能移，智者意重，毁誉不倾。

譬如深渊，澄静清明，慧人闻道，心净欢然。

（《明哲品》）

不怒如地，不动如山，真人无垢，生死世绝。

（《罗汉品》）

宁啖烧石，吞饮熔铜，不以无戒，食人信施。

（《利养品》）

《法句经》乃是众经的要义，是古代沙门从众经中选出四句六句的偈，分类编纂起来的。因为其中偈语本是众经的精华，故译出之后仍见精采，虽不加雕饰，而自成文学。

这时期里，支谦在南方，康僧铠在北方，同时译出《阿弥陀经》。此经为净土宗的主要经典，在思想史上与文学史上都有影响。

三世纪的末期出了一个大译主，敦煌的法护（昙摩罗刹）。法护本是月支人，世居敦煌，幼年出家。他发愤求经，随师至西域，学了许多种外国方言文字，带了许多梵经回来，译成晋文。《僧传》说他：

所获 《贤劫》 《正法华》 《光赞》 等一百六十五部。孜孜所务，唯以弘通为业，终身写译，劳不告倦。经法所以广流中华者，护之力也。……时有清信士聂承远明解有才，……护公出经，多参正文句。……承远有子道真，亦善梵学。此君父子比辞雅便，无累于古。……安公（道安）云：“护公所出，……虽不辩妙婉显，而弘达欣畅，……依慧不文，朴则近本。”

道安的评论还不很公平。岂有弘达雅畅而不辩妙婉显的吗？我最喜欢法护译的《修行道地经》（太康五年译成，西历284）的《劝意品》中的擎钵大臣的故事；可惜原文太长，摘抄如下，作为三世纪晚年的翻译文学的一个例：

昔有一国王，选择一国明智之人以为辅臣。尔时国王设权方便无量之慧，选得一人，聪明博达，其志弘雅，威而不暴，名德具足。王欲试之，故以重罪加于此人；敕告臣吏盛满钵油而使擎之，从北门来，至于南门，去城二十里，园名调戏，令将到彼。设所持油堕一滴者，便级其头，不须启问。

尔时群臣受王重教，盛满钵油以与其人。其人两手擎之，甚大愁忧，则自念言：其油满器，城里人多，行路车马观者填道；……是器之油擎至七步尚不可诣，况有里数邪？

此人忧愤，心自怀懅。

其人心念：吾今定死，无复有疑也。设能擎钵使油不堕，到彼园所，尔乃活耳。当作专计：若见是非而不转移，唯念油钵，志不在余，然后度耳。

于是其人安步徐行。时诸臣兵及观众人无数百千，随而视之，如云兴起，围绕太山。……众人皆言，观此人衣形体举动定是死囚。斯之消息乃至其家；父母宗族皆共闻之，悉奔走来，到彼子所，号哭悲哀。其人专心，不顾二亲兄弟妻子及诸亲属；心在油钵，无他之念。

时一国人普来集会，观者扰攘，唤呼震动，驰至相逐，躄地复起，转相登蹑，间不相容。其人心端，不见众庶。

观者复言，有女人来，端正姝好，威仪光颜一国无双；如月盛满，星中独明；色如莲华，行于御道。……尔时其人一心擎钵，志不动转，亦不察观。

观者皆言，宁使今日见此女颜，终身不恨，胜于久存而不睹者也。彼时其人虽闻此语，专精擎钵，不听其言。

当尔之时，有大醉象，放逸奔走，入于御道，……舌赤如血，其腹委地，口唇如垂；行步纵横，无所省录，人血涂体，独游无难，进退自在，犹若国王，遥视如山；暴鸣哮吼，譬如雷声；而擎其鼻，瞋恚（huì）忿怒。……恐怖观者，令其驰散；破坏兵众，诸众奔逝。……

尔时街道市里坐肆诸买卖者，皆懅，收物，盖藏闭门，畏坏屋舍，人悉避走。

又杀象师，无有制御，瞋或转甚，踏杀道中象马、牛羊、猪犊之属；碎诸车乘，星散狼藉。

或有人见，怀振恐怖，不敢动摇，或有称怨，呼嗟泪下。或有迷惑，不能觉知；有未着衣，曳之而走；复有迷误，不识东西。或有驰走，如风吹云，不知所至也。……

彼时有人，晓化象咒，……即举大声而诵神咒。……尔时彼象闻此正教，即捐自大，降伏其人，便顺本道，还至象厩（jiù） ，不犯众人，无所娆害。

其擎钵人不省象来，亦不觉还。所以者何？专心惧死，无他观念。

尔时观者扰攘驰散，东西走故，城中失火，烧诸宫殿，及众宝舍，楼阁高台现妙巍巍，展转连及。譬如大山，无不见者。烟皆周遍，火尚尽彻。……

火烧城时，诸蜂皆出，放毒啮人。观者得痛，惊怪驰走。男女大小，面色变恶，乱头衣解，宝饰脱落；为烟所薰，眼肿泪出。遥见火光，心怀怖懅，不知所凑，展转相呼。父子兄弟，妻息奴婢，更相教言，“避火！离水！莫堕泥坑！”

尔时官兵悉来灭火。其人专精，一心擎钵，一滴不堕，不觉失火及与灭时。所以者何？秉心专意，无他念故。……

尔时其人擎满钵油，至彼园观，一滴不堕。诸臣兵吏，悉还王宫，具为王说，所更众难，而其人专心擎钵不动，不弃一滴，得至园观。

王闻其言，叹曰：“此人难及，人中之雄！……虽遇众难，其心不移。如是人者，无所不办。……”其王欢喜，立为大臣。……

心坚强者，志能如是，则以指爪坏雪山，以莲华根钻穿金山，以锯断须弥宝山。……有信精进，质直智慧，其心坚强，亦能吹山而使动摇，何况除媱怒痴也！

这种描写，不加藻饰，自有文学的意味，在那个文学僵化的时代里自然是新文学了。

四世纪是北方大乱的时代。然而译经的事业仍旧继续进行。重要的翻译，长安有僧伽跋澄与道安译的《阿毗昙毗婆沙》（383），昙摩难提与竺佛念译的《中阿含》与《增一阿含》（384—385）。《僧传》云：

其时也，苻坚初败，群锋互起，戎妖纵暴，民从四出，而犹得传译大部，盖由赵正之功。

赵正（诸书作赵整）字文业，是苻坚的著作郎，迁黄门侍郎。苻坚死后，他出家为僧，改名赵整。他曾作俗歌谏苻坚云：

昔闻孟津河，千里作一曲。此水本自清，是谁搅令浊？

苻坚说：“是朕也。”整又歌道：

北园有一枣，布叶垂重阴。外虽饶棘刺，内实有赤心。

坚笑说：“将非赵文业耶？”苻坚把他同种的氐户分布各镇，而亲信鲜卑人。赵整有一次侍坐，援琴作歌道：

阿得脂，阿得脂，博劳旧父是仇绥，尾长翼短不能飞。

远徙种人留鲜卑，一旦缓急语阿谁？

苻坚不能听，后来终败灭在鲜卑人的手里。赵整出家后，作颂云：

我生一何晚，泥洹一何早！归命释迦文，今来投大道（释迦文即释迦牟尼，“文”字古音“门”）。

赵整是提倡译经最有力的人，而他作的歌都是白话俗歌。这似乎不完全是偶然的罢？

四世纪之末，五世纪之初，出了一个译经的大师，鸠摩罗什，翻译的文学到此方才进了成熟的时期。鸠摩罗什是龟兹人（传说他父亲是天竺人）。幼年富于记忆力，遍游罽宾、沙勒、温宿诸国，精通佛教经典。苻坚遣吕光西征，破龟兹，得鸠摩罗什，同回中国。时苻坚已死，吕光遂据凉州，国号后凉。鸠摩罗什在凉州十八年之久，故通晓中国语言文字。至姚兴征服后凉，始迎他入关，于弘始三年十二月（402）到长安。姚兴待以国师之礼，请他译经。他译的有《大品般若》《小品金刚般若》《十住》《法华》《维摩诘》《思益》《首楞严》《持世》《佛藏》《遗教》《小无量寿》等经；又有《十诵律》等律；又有《成实》《中论》《百论》《十二门论》等论：凡三百余卷。《僧传》说：

什既率多谙诵，无不究尽。转能汉言，音译流便。……初沙门慧睿才识高明，常随什传写。什每为睿论西方辞体，商略同异，云：“天竺国俗甚重文制；其宫商体韵以入弦为善。凡觐国王，必有赞德。见佛之仪，以歌叹为贵。经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”

他对他自己的译书这样不满意，这正可以表示他是一个有文学欣赏力的人。他译的书，虽然扫除了浮文藻饰，却仍有文学的意味，这大概是因为译者的文学天才自然流露，又因他明了他“嚼饭与人”的任务，委曲婉转务求达意，即此一点求真实求明显的诚意便是真文学的根苗了。

鸠摩罗什译出的经，最重要的是《大品般若》，而最流行又最有文学影响的却要算《金刚》《法华》《维摩诘》三部。其中《维摩诘经》本是一部小说，富于文学趣味。居士维摩诘有病，释迦佛叫他的弟子去问病。他的弟子舍利弗、大目犍（qián）连、大迦叶、须菩提、富楼那、迦旃（zhān）延、阿那律、优波离、罗㬋罗、阿难，都一一诉说维摩诘的本领，都不敢去问疾。佛又叫弥勒菩萨、光严童子、持世菩萨等去，他们也一一诉说维摩诘的本领，也不敢去。后来只有文殊师利肯去问病。以下写文殊与维摩诘相见时维摩诘所显的辩才与神通。这一部半小说、半戏剧的作品，译出之后，在文学界与美术界的影响最大。中国的文人、诗人往往引用此书中的典故，寺庙的壁画往往用此书的故事作题目。后来此书竟被人演为唱文，成为最大的故事诗：此是后话，另有专篇。我们且摘抄鸠摩罗什原译的《维摩诘经》一段作例：

佛告阿难，“汝行诣维摩诘问疾”。阿难白佛言：“世尊，我不堪任诣彼问疾，所以者何？忆念昔时，世尊身有小疾，当用牛乳，我即持钵诣大婆罗门家门下立。时维摩诘来谓我言：‘唯，阿难，何为晨朝持钵住此？’我言：‘居士，世尊身有小疾，当用牛乳，故来至此。’维摩诘言：‘止，止，阿难，莫作是语。如来身者，金刚之体，诸恶已断，众善普会，当有何疾？当有何恼？默往，阿难，勿谤如来。莫使异人闻此粗言。无命大威德诸天及他方净土诸来菩萨得闻斯语。阿难，转轮圣王以少福故，尚得无病，岂况如来无量福会，普胜者哉？行矣，阿难，勿使我等受斯耻也。外道梵志若闻此语，当作是念：何名为师，自疾不能救，而能救诸疾人？可密速去，勿使人闻。当知，阿难，诸如来身，即是法身，非思欲身。佛为世尊，过于三界。佛身无漏，诸漏已尽。佛身无为，不堕诸数。如此之身，当有何疾？’时我，世尊，实怀惭愧，得无近佛而谬听耶？即闻空中声曰：‘阿难，如居士言，但为佛出五浊恶世，现行斯法，度脱众生。行矣，阿难，取乳勿惭？’世尊，维摩诘智慧辨才为若此也，是故不任诣彼问疾。”

看这里“唯，阿难，何为晨朝持钵住此？”，又“时我，世尊，实怀惭愧”一类的说话神气，可知当时罗什等人用的文体大概很接近当日的白话。

《法华经》（《妙法莲华经》）虽不是小说，却是一部富于文学趣味的书。其中有几个寓言，可算是世界文学里最美的寓言，在中国文学上也曾发生不小的影响。我们且引第二品中的“火宅”之喻作个例：

尔时佛告舍利弗：“我先不言诸佛世尊以种种因缘譬喻言辞方便说法，皆为阿耨多罗三藐三菩提耶？是诸所说，皆为化菩萨故。然，舍利弗，今当复以譬喻更明此义。诸有智者以譬喻得解。

“舍利弗，若国邑聚落有大长者，其年衰迈，财富无量，多有田宅及诸僮仆。其家广大，唯有一门。多诸人众，一百，二百，乃至五百人止住其中。堂阁朽故，墙壁落，柱根腐败，梁栋倾危。周匝俱时欻然火起，焚烧舍宅。长者诸子，若十、二十或至三十，在此宅中。

“长者见是大火从四面起，即大惊怖，而作是念：‘我虽能于此所烧之门，安稳得出；而诸子等于火宅内，乐着嬉戏，不觉不知，不惊不怖。火来逼身，苦痛切己，心不厌患，无求出意。’

“舍利弗，是长者作是思惟：‘我身手有力，当以衣械，若以几案，从舍出之。’复更思惟：‘是舍唯有一门，而复狭小。诸子幼稚未有所识，恋着戏处，或当堕落，为火所烧。我当为说怖畏之事。此舍已烧，宜时疾出，无令为火之所烧害。’

“作是念已，如所思惟，具告诸子：‘汝等速出！’父虽怜愍，善言诱喻；而诸子等乐着嬉戏，不肯信受，不惊不畏，了无出心。亦复不知何者是火，何者为舍，云何为失。但东西走戏，视父而已。

“尔时长者即作是念：‘舍已为大火所烧，我及诸子若不时出，必为所焚。我今当设方便，令诸子等得免斯害。’父知诸子先心各有所好种种珍玩奇异之物，情必乐着，而告之言：‘汝等所可玩好，希有难得，汝若不取，后必忧悔。如此种种羊车、鹿车、牛车，今在门外，可以游戏。汝等于此火宅，宜速出来。随汝所欲，皆当与汝。’

“尔时诸子闻父所说珍玩之物，适其愿故，心各勇锐，互相推排，竞共驰走，争出火宅。

“是时长者见诸子等安稳得出，皆于四衢道中，露地而坐，无复障碍，其心泰然，欢喜踊跃。

“时诸子等各白父言：‘父先所许玩好之具，羊车、鹿车、牛车，愿时赐与。’

“舍利弗，尔时长者各赐与诸子等一大车。其车高广，众宝庄校，周匝栏楯，四面悬铃。又于其上张设幰盖，亦以珍奇杂宝而严饰之。宝绳交络，垂诸华缨。重敷婉筵，安置丹枕。驾以白牛，肤色充洁，形体姝好，有大筋力，行步平正，其疾如风。又多仆从而侍卫之。所以者何？是大长者财富无量，种种诸藏，悉皆充溢，而作是念：‘我财物无极，不应以下劣小车与诸子等。今此幼童，皆是吾子，爱无偏党。我有如是七宝大车，其数无量，应当等心各各与之，不宜差别。所以者何？以我此物周给一国犹尚不匮，何况诸子？’是时诸子各乘大车，得未曾有，非本所望。

“舍利弗，于汝意云何，是长者等与诸子珍宝大车，宁有虚妄不？”

舍利弗言：“不也，世尊。是长者但令诸子得免火难，全其躯命，非为虚妄。何以故？若全身命，便为已得好玩之具，况复方便，于彼火宅中而拔济之？世尊，若是长者乃至不与最小一车，犹不虚妄，何以故？是长者先作是意，我以方便令子得出，以是因缘，无虚妄也。何况长者自知财富无量，欲饶益诸子，等与大车？”

佛告舍利弗：“善哉，善哉！如汝所言。舍利弗，如来亦复如是。”

印度的文学有一种特别体裁：散文记叙之后，往往用韵文（韵文是有节奏之文，不必一定有韵脚）重说一遍。这韵文的部分叫做“偈”。印度文学自古以来多靠口说相传，这种体裁可以帮助记忆力。但这种体裁输入中国以后，在中国文学上却发生了不小的意外影响。弹词里的说白与唱文夹杂并用，便是从这种印度文学形式得来的。上文引的“火宅”之喻也有韵文的重述，其中文学的趣味比散文部分更丰富。我们把这段“偈”也摘抄在下面作个比较：

譬如长者，有一大宅。其宅久故，而复顿敝，堂舍高危，柱根摧朽，梁栋倾斜，基陛（tuí）毁，墙壁圮坼，泥涂阤落，覆苫乱坠，椽梠差脱，周障屈曲，杂秽充遍。有五百人，止住其中。

鸱枭雕鹫，乌鹊鸠鸽，蚖蛇蝮蝎，蜈蚣蛐蜒，守宫白足，鼬狸鼷鼠，诸恶虫辈，交横驰走。屎尿臭处，不净流溢。蜣螂诸虫，而集其上。狐狼野干，咀嚼践踏，哜啮死尸，骨肉狼藉。

由是群狗，竞来捕撮，饥羸慞惶，处处求食，斗诤揸掣，啀喍（ái chái）嗥吠。其舍恐怖，变状如是，处处皆有。魑魅魍魉，夜叉恶鬼，食啖人肉。毒虫之属，诸恶禽兽，孚乳产生，各自藏护。

夜叉竞来，争取食之；食之既饱，恶心转炽，斗诤之声，甚可怖畏。鸠槃茶鬼，蹲踞土埵，或时离地，一尺二尺，往返游行，纵逸嬉戏，捉狗两足，扑令失声，以脚加颈，怖狗自乐。

复有诸鬼，其身长大，裸形黑瘦，常住其中，发大恶声，叫呼求食。复有诸鬼，其咽如针；复有诸鬼，首如牛头；或食人肉，或复啖狗，头发蓬乱，残害凶险；饥渴所逼，叫唤驰走。

夜叉饿鬼，诸恶鸟兽，饥急四向，窥看窗牖（you） 。如是诸难，恐畏无量。

是朽故宅，属于一人。其人近出，未久之间，于后宅舍，忽然火起，四面一时，其焰俱炽。栋梁椽柱，爆声震裂，摧折堕落，墙壁崩倒。诸鬼神等，扬声大叫。雕鹫诸鸟，鸠槃茶等，周慞惶怖，不能自出。恶兽毒虫，藏窜孔穴。毗舍阇鬼，亦住其中，薄福德故，为火所逼，共相残害，饮血啖肉。野干之属，并已前死，诸大恶兽，竞来食啖。臭烟烽，四面充塞。

蜈蚣蚰蜒，毒蛇之类，为火所烧，争走出穴。鸠槃茶鬼，随取而食。又诸饿鬼，头上火然，饥渴热恼，周慞闷走。其宅如是，甚可怖畏。毒害火灾，众难非一。

是时宅主，在门外立，闻有人言，汝诸子等，先因游戏，来入此宅，稚小无知，欢娱乐着。长者闻已，惊入火宅，方宜救济，令无烧害。告喻诸子，说众患难，恶鬼毒虫，灾火蔓延，众苦次第，相续不绝。毒蛇蚖蝮，及诸夜叉，鸠槃茶鬼，野干狐狗，雕鹫鸱枭，百足之属，饥渴恼急，甚可怖畏。此苦难处，况复大火？诸子无知，虽闻父诲，犹故乐着，戏嬉不已。

是时长者，而作是念，诸子如此，益我愁恼。今此舍宅，无一可乐，而诸子等，沉湎嬉戏，不受我教，将为火害。即便思惟，设诸方便，告诸子等：我有种种，珍玩之具，妙宝好车，羊车鹿车，大牛之车，今在门外。汝等出来，吾为汝等，造作此车，随意所乐，可以游戏。诸子闻说，如此诸车，即时竞奔，驰走而出，到于空地，离诸苦难。

这里描写那老朽的大屋的种种恐怖，和火烧时的种种纷乱，虽然不近情理，却热闹的好玩。后来中国小说每写战争或描摹美貌，往往模仿这形式，也正是因为它热闹的好玩。

《高僧传》说：鸠摩罗什死于姚秦弘始十一年（409），临终与众僧告别曰：

……自以暗昧，谬充传译，凡所出经论三百余卷，唯《十诵》（《十诵律》）一部未及删繁，存其本旨，必无差失。愿凡所宣译，传流后世，咸共弘通。

他说只有《十诵》一部未及删繁，可见其余的译本都经过他“删繁”的了。后人讥罗什译经颇多删节，殊不知我们正惜他删节的太少。印度人著书最多繁复，正要有识者痛加删节，方才可读。慧远曾说《大智度论》“文句繁广，初学难寻。乃抄其要文，撰为二十卷”（《高僧传》六）。可惜《大品般若》不曾经罗什自己抄其要文，成一部《纲要》呵。

《高僧传》卷七《僧睿传》里有一段关于鸠摩罗什译经的故事，可以表现他对于译经文体的态度：

昔竺法护出《正法华经·受决品》云：

天见人，人见天。

什译经至此，乃言曰：“此语与西域义同，但在言过质。”僧睿曰：“将非‘人天交接，两得相见’？”什喜曰：“实然。”

这里可以看出罗什反对直译。法护直译的一句虽然不错，但说话确是太质了，读了叫人感觉生硬的很，叫人感觉这是句外国话。僧睿改本便是把这句话改成中国话了。在当日过渡的时期，罗什的译法可算是最适宜的法子。他的译本所以能流传千五百年，成为此土的“名著”，也正是因为他不但能译的不错，并且能译成中国话。

这个法子自然也有个限制。中国话达得出的，都应该充分用中国话。中国话不能达的，便应该用原文，决不可随便用似是而非的中国字。罗什对这一点看的很清楚，故他一面反对直译，一面又尽量用“阿耨多罗三藐三菩提”一类的音译法子。

附 记

这一章印成之先，我接得陈寅恪先生从北京寄来他的新著《童受〈喻鬘论〉梵文残本跋》。陈先生说，近年德国人在龟兹之西寻得贝叶梵文佛经多种，柏林大学路德施教授（prof. heinrich lüders）在其中检得《大庄严论》残本，并知鸠摩罗什所译的《大庄严论》，其作者为童受（鸠摩罗什kumārajiva）而非马鸣；又知此书即普光窥基诸人所称之《喻鬘论》。路德施教授已有校本及考证，陈寅恪先生在此跋内列举别证，助成路德施之说。陈先生用罗什译本与原本互校的结果，得着一些证据，可以使我们明白罗什译经的艺术。他说，罗什翻经有三点可注意：一为删去原文繁重，二为不拘原文体制，三为变易原文。他举的证据都很可贵，故我摘录此跋的后半，作为本章的附录：

鸠摩罗什译经的艺术 陈寅恪

予尝谓鸠摩罗什翻译之功，数千年间，仅玄奘可以与之抗席。然今日中土佛经译本，举世所流行者，如《金刚》《心经》《法华》之类，莫不出自其手。故以言普及，虽慈恩犹不能及。所以致此之故，其文不皆直译，较诸家雅洁，当为一主因。……《慈恩法师传》卷十云，“显庆五年春正月一日，起首翻《大般若经》。经梵文总有二十万颂，文既广大，学徒每请删略。法师将顺众意，如罗什所翻，除繁去重。”盖罗什译经，或删去原文繁重，或不拘原文体制，或变易原文。兹以《喻鬘论》梵文原本，校其译文，均可证明。今《大庄严经论》译本卷十末篇之最后一节，中文较梵文原本为简略；而卷十一首篇之末节，则中文全略而未译。此删去原译繁重之证也。《喻鬘论》之文，散文与偈颂两体相间。……然据梵文残本以校译文，如卷一之“彼诸沙弥等，寻以神通力，化作老人像。发白而面皱，秀眉牙齿落，偻脊而拄杖。诣彼檀越家。檀越既见己，心生大欢庆，烧香散名华，速请令就坐。既至须臾顷，还复沙弥形。”一节，及卷十一之“我以愚痴故，不能善观察，为痴火所烧。愿当暂留住，少听我忏悔；犹如脚跌者，扶地还得起；待我得少供。”一节，本散文也，而译文为偈体。如卷一之“夫求法者，不观形相，唯在智慧。身虽幼稚，断诸结漏，得于圣道。虽老放逸，是名幼小”一节，及卷二之“汝若欲知可炙处者，汝但炙汝瞋忿之心。若能炙心，是名真炙。如牛驾车，车若不行，乃须策牛，不须打车。身犹如车，心如彼牛，以是义故，汝应炙心。云何暴身？又复身者，如材如墙，虽复烧炙，将何所补？”一节，本偈体也，而译文为散文。……此不拘原文体制之证也。卷二之“诸仙苦修行，亦复得生天”一节，“诸仙”二字梵文原文本作kanva等，盖kanva者，天竺古仙之专名，非秦人所习知，故易以公名，改作“诸仙”二字。又卷四之“汝如蚁封，而欲与彼须弥山王比其高下”一节，及卷六之“犹如蚊子翅，扇于须弥山，虽尽其势力，不能令动摇”一节，“须弥”梵本一作mandara，一作vindhya。盖此二山名皆秦人所不知，故易以习知之须弥，使读者易解。此变易原文之证也。