衡庐精舍藏稿（节选） 明 胡直

仆向所谓本然天则者，正即良知本然之觉照无内外者是也，初未尝黜觉照而言良知，亦未能外良知而求天则。即如好恶是觉照，无有作好作恶是良知，亦即是本然天则者也。来教所谓不以己私参之者，故已得之，若专认能觉能照能感应无穷者即谓之良知，则凡人之作好作恶、淫知巧识、狂慧苛察顷刻之间千变万化者，孰非能觉照感应者为也，亦皆谓之良知可乎？以至恣情纵欲、戕人病物者，亦孰非能觉照能感应者为之也，亦皆谓之良知可乎？故谓良知不外觉照可也，其专认觉照为良知，则去良知何啻千里!此皆未见良知本然无内外之则，未悉阳明先生致知不离格物之旨，故堕于重内轻外之弊。有如此者，盖恣情纵欲、戕人病物，则正轻外之明症也。今公反以求本然之天则者为是内而非外，是又未悉言者之意，而似为认觉照者之地，以此为平日求尧、舜、孔子脉落之正，恐终北行而南辕也，讵可至乎？至谓寂体透微、仁体谨节，似又以仁体为不微者，盖仁无寂感，无显微，而亦未尝不寂不微也。今二氏之学何尝不寂不微，而可以言仁乎？虽然，至于微，难言矣，非微不足以见本然天则。(卷十九《复孟两峰》，p459_460)

「独知」一语，乃千古圣学真血脉，更无可拟议者。曾子独得孔门宗旨，其着《大学》，推极平天下，而功夫只在慎独。子思，受业曾子者也，其作《中庸》，推极位天地、育万物，而工夫亦只在慎独，斯岂可以文义求哉？往仆于晦翁独知之训未甚紧也，后因学问不得力，无可倚，只有其中独知处耿耿不自安。已又观曾子之言曰：「十目所视，十手所指，其严乎？」子思又自训曰：「内省不疚，无恶于志。」所谓严，所谓内省，所谓疚，所谓无恶，非独知谁也？乃知晦翁独知之训，已得千古圣学真脉，又知此训非始晦翁，乃曾子、子思自训解已明白矣。仆尝鞫大盗，虽刑之，不肯输服。及至一二语解中其独知，盗不觉服。所以然者，非盗不闲掩饰，以触其独知，若天所管押，虽欲掩，不可得也。可见此知不容一毫虚假，乃天下至诚之动者也。在盗且然，而况于学者乎？其所谓明德、所谓天之明命、所谓虚灵、所谓天理天则天聪明、所谓仁体、所谓生理、所谓性、所谓人之生也直，皆不能外此。吾人舍此，更何所倚？故唯慎其独知，则可以诚意而至平天下，可以致中和而致位育，曾子、子思岂欺我哉？夫独知如此其显，是曾子、子思自训如此其明白，岂视为突兀语而复致疑于其间哉？阳明先生虽忧传注之蔽，所云良知即独知也，又岂能舍此而别为异说哉？今吾人止当求独知为大头脑，其或言必慎，或止言慎独而不言必，此各因行文不同，不必大泥也。(《答程太守问学》p477_478)

虽然，独知一提便明，其能识独知者难矣。晦翁认独知为动时事，不知静时炯乎湛乎不可得而昧者非独知乎？是故独无间于动静者也。近时学者亦尝以念头初动分别善恶为独知，以念头既动为善去恶，为慎独，此虽愈于一有用工之人，然亦未见独知之体者也。此体不假推测，不事凑泊，不生二三，非无念也，念而未尝为念；非无虑也，虑而未尝为虑。盖立于念虑之先而行乎感应之间，通乎天地民物古今，无所为而不容已者是也。故古之善慎独者唯颜子，颜子有不善未尝不知，知之未尝复行。所谓未尝不知，则亦未尝成念者也，岂以念头初动而后分别其善恶乎？所谓未尝复行，则亦未尝成行者也，岂以念头既动而后为善去恶乎？此处则真有不容混于意者。(《答程太守问学》，p478)

来书即《仁论》俱以中在仁前、仁在独知前为言，此似未尝证验于心，而犹为文义与旧说牵绕故也。来书曰：「独知是仁，不识未知时作如何看？」此乃专泥于先儒以意念动时为独知，即谓有有知时，又泥于先儒未发前气像一语，而谓有无知时，此大误也。夫心，虚而灵者也，即独知是也。此独知者，不论动与静、有念与无念、有事与无事，总之一虚而灵而已，决无有冥顽不知之候。即睡时人，固谓冥也，然触而觉、呼而醒，不可得而冥也。今之在元(玄)默者，每自谓冥心坐忘，然知冥者又为谁？可知其不可冥者，以虚而灵故也。是故当人心静时，纵无一念一事，此虚而灵者昭乎不昧，未尝遗物，其与应事接物者无减。故曰未应不是先。当人心动时，纵有万机万应，此虚而灵者昭乎不昧，未尝倚物，其与未应事接物者无增，故曰已应不是后。殆如镜之明体，不拘有物无物，总只一明，岂有专属知一边之说？此知即是天之明命、人之明德，亦即是源头，更何别有源头可寻？亦如镜之明，即是源头，又岂另有镜源头耶？若如吾子言有未知前一段，则人心必有冥然不觉、槁木死灰时矣，此安得为源头？亦犹镜子不以明为源头可乎？今之语静与寂者适近乎此。此在二氏尚斥为静缚顽空，若吾儒，宁有此哉!缘吾子只认念头动时为独知，又为先儒未发气像一语所泥，故有如许层数，如许疑扰，而不知独知本然虚灵，不倚一物，不遗一物，固不容以动静及有念无念、有事无事偏言之也。此独知不倚处即为中，不遗处即为仁，又安有中在仁前、仁独知前之异哉？故无私当理，谓之仁，即谓之中，亦即谓之性。中与仁与性名虽异，而体则一也。要之皆独知也。剥复数语，皆是慎独求仁工夫，故孔子语颜子曰：「有不善未尝不知，知之未尝复行。」夫有不善未尝不知、知之未尝复行者，以独知之体常知故也。亦如镜体常明，虽有纤尘，不能掩也。夫是乃为剥复真工夫。大抵独知之体若能下承担，常用剥复之功，俾之觌体见面，则自无如许层数、如许疑扰矣。(《答人问独知》，p488_489)

今夫理之说曷始乎？《诗》曰：「我疆我理。」释之者曰：「理定其沟途也。」然则谓理在沟途可乎？《书》曰：「燮理阴阳。」释之者曰：「燮理，和调之也。」谓人调之也，非谓阴阳之自调也，然则谓理在阴阳可乎？夫子赞《易》曰：「黄中通理。」言至正至中而理通焉，未闻中正之在物也。曰「易简而天下之理得」，言「易知简能而理得焉」，未闻知能之在物也。最后曰「和顺于道德而理于义」，其下文即曰「穷理尽性以至于命」，盖言圣人作《易》，咸理于吾性之义，故穷理者穷斯，尽性者尽斯，以逮夫致命者咸由之矣。吾未闻理不在义而在物也，亦未闻穷理之理非理于义之理也。故夫子又明言之曰：「圣人之作《易》，将以顺性命之理。」嗟乎，吾夫子固明言性命之理，而世必以为在物，何哉？(《理问上》，第603页)

夫万物之实岂端在物哉？其谓实理，即实心是也。孟子曰「万物皆备于我」，而下文即继之曰「反身而诚，乐莫大焉」。若实理皆在于物，则万物奚与于我，又奚能反身以求诚哉？何则？人心唯诚，则其视天地也实天地，视万物也实万物，父子之亲、君臣之义不可解于心者，皆实理也。若人心一伪，彼且视父子浮浮然也，其极至弒父与君而弗之忌。彼乌睹父子君臣之为实理哉？彼其视天地万物梦梦然也，其极至亵天渎地而弗之顾，彼乌睹天地万物之为实理哉？故曰「不诚无物」，此也。(《六锢》，第607页)

理莫实于尽心而莫幻于索物，而世儒者自幻视其本实之心而反瞿瞿焉、猎猎焉索物以求理，认外以为实，曾不知其所而认者，乃其口吻之为名也，楮墨之为书也，影响之为传也，意念之为执也，而自谓实也，而实固不居乎此也。是所谓以幻求幻，其幻不可以究竟矣，而强以为实，不亦左乎？若夫释氏所称三界唯心，山河大地为妙明心中物，其言虽稍偏，而亦不至大谬。盖释氏者虽知天地万物之不外乎心，而卒至于逃伦弃物我是异者，非心之不实也，则不尽心之过也。(《六锢》，第608页)

然则圣人之本天，舍人心又孰为本哉!《书》曰：「唯天生万物，唯人万物之灵。」孔子曰：「天地之性人为贵。」以是心之出于皇降天命令者也。所谓道之大原出于天者此也，非心之外别天有也。是心也，在《诗》曰「帝则」，在《书》曰「皇极」，曰「天之明命」，在《记》曰「天理」，在孟氏曰「此天之所以与我」。儒者又字之曰天神、天明，曰天聪明，又尊之曰天君，故其达诸伦物曰天道……(《六锢》，第609页)

心性奚能析之？尝试譬之，心犹之火，性犹之明，有一星明之火，即有一星之明，明不在火之表。性犹火之明，情犹火之光，有一星之明，即有一星之光，光不在明之后。故谓火与明与光异号则可，谓为异物则不可也。谓心与性与情异文则可，谓为异体则不可也。子不见性之文从心从生，夫人心唯觉则生，弗觉则弗生，唯生则理，弗生则弗理。……是以舍人心之觉则无性矣，又焉有理哉!是故蕴而仁义礼智藏焉，始非有物焉以分贮于中也。感之恻隐、羞恶、辞让、是非形焉，亦非有物焉以分布于外也。则觉为之宰也。方其宰也，而无不运，虽天下之至虚，而无不实也。方其运也而无不宰，虽天下之至实，而无不虚也。故觉即性，非觉之外有性也；性即理，非性之外有理也，又乌有夫觉虚理实、心虚性实之谓哉？(《六锢》，第611页)

觉即道心，非觉之外而别有道心也。人唯蔽其本觉，而后为多欲，为人心。当其为多欲、为人心，则虽有闻见知识辨别物理，亦均非痿痹而已，而奚其觉？人则谓觉为觉于欲者非也。……吾儒之语性，有专以体言者，《记》所谓生而静者是也；有专以用言者，孟子所谓恻隐、羞恶、辞让、是非是也。若独以作用罪释氏，则孟子亦失矣。此未可以正其非。夫觉性者，儒释一也。而所以异者，则尽与未尽由分也。(《六锢》，第612页)

夫发与未发、寂与感，虽有体用，而无先后。……古之君子，语体而用无不存，语用而体无不存，以其心无不贯也，岂若世儒语体则截然曰是不可为用，语用则截然曰是不可为体。彼其截然者，以其不贯于心而局于字也，是亦泥文牵义之为贼也。……然则谓心之觉为性为体、谓心之察为情为用可也，谓觉性兼体用可也，谓觉即察、察即觉、体即用、用即体亦无不可者。然则语道而必曰有无、虚实、动静、内外、体用截焉，是诚无异乎其刻舟而剑已远。(《六锢》，第613页)

心性者，学之根与源也。古之大学欲明明德于天下国家者，乃推及其本曰先修其身，而修身先正心，正心先诚意，诚意先致知，而知即性也。然则君子曷尝不务先于心性哉？其为序亦何异于植根浚源而积日累月者之为渐也。世儒乃反以先本为非，必欲穷索物理而豫求于末终，又何异种树者先求其葩，道水者先事于江河，非独凌节躐等，亦将莫究其所底矣，是不为紊也孰紊哉？……然仁即心也、性也，恭忠敬□言即存心也，养性也。孔门曷尝不以心性教，亦曷尝不以心性学哉？盖心自不离乎言行，而言行固皆出于心性，第曰心性本也，而未可后焉尔，非离言行为心性者也。……经曰：「自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。」若以理为在物，从物物而索之，则上必不能通于天子，下必不能通于庶人，又奚足以言理？若夫前言往行，亦莫非自古人心性出也，故君子多识前言往行，专以蓄德，非曰泛然驰骛物理者伦也。(《六锢》，第614页)

夫以经训经，则经可明，移经就己，则义益晦。世儒以「至」训「格」矣，乃转而为「穷」；以「物」语「物」矣，乃增而为「理」。是正所谓移经以就己，经安得不晦焉。……「格」有「通」之义，致知在格物者，盖言古人之致其良知，虽曰循吾觉性，无感不应，而犹惧其泛也，则恒在于通物之本末，而无以末先其本，夫是则知本，即格物而致知之功不杂施矣。(《六锢》，第615页)

穷之义尽也，极也，而非谓穷索也。《易？系》曰穷身知化，夫神不可致思，矧可索乎？故穷神有极神之义焉，穷理则亦然矣。《记》曰穷人欲灭天理，得非谓极欲而灭理耶？诚使极天理，则灭人欲矣。穷理者，即极夫天理之谓也，岂在物哉？是即所谓致知，所谓明明德。故程伯子曰：才穷理，即尽性至命，更无次第，不可以穷理属知之事。而世之言穷索物理者，远哉!(《六锢》，第616页)

曰：「心一也，曷为有道心人心之异？」曰：「心之宰性也，而形气宅焉。是故心之动也宰于性，不役于形气，是为道心，道心故有者焉。役于形气不宰于性，是为人心，人心故无者焉。道心则所谓『人生而静，天之性』是也，人心则所谓『感物而动，性之欲』是也。」曰：「曷以见微危之异？」曰：「道心者，以其无为为之者也。无为者，其止若渊，其行若云，子思所谓不睹不闻、孟子所谓不学不虑是也，微不亦甚乎？以是知其故有，向非故有，则乌能微？人心者，以其有为为之者也，有为则其动如波，其行如骤，抑《诗》所谓愧于屋漏、孟氏所谓行不慊心是也，危不亦甚乎？以是知其故无，向非故无，则乌有危？」(《明中上》，第621页)

夫心尽则天下无逋性，性尽则天下无逋理，理尽则天下之物从之矣，岂反假物哉？而世儒者必曰一物而穷一理，一理而求一当，方其见一物一理也，则虽有万理万当而弗之顾也，方其守一理一当也，则虽有非理非当而弗之恤也，其去至当也朔越矣。……苟得诸性，则虽亿万其感、亿万其应、亿万其当，而亿万亦一也，其畴能二？(《明中上》，第622页)

道心者，性也。性，灵承于帝也。灵故微，微故辨，辨故不入于过不及，故能中而当，当之不出于物审矣。……性无弗当矣，有弗当者非性罪也。子不闻之，浯溪之山有石镜焉，能照百里，已而凿之，则不能见寻丈，是人乱其天也。四明之水，有镜湖焉，能镜须眉，已而汩之，则不能睹舟楫，是物混其体也。世之不能得当，则人乱物混之为贼也，所谓人心唯危者是也，非性罪也。世儒者仇心疑性而必欲索物，是愈乱而愈混也。(《明中上》，第626页)

曰：「今之言良知者有当乎？」曰：「良知即觉也，即灵承于帝者也。良知而弗当，则畴焉当？虽然，昔之觌良知者致之，今之觌良知者玩之，彼玩焉者，譬诸子夜睹日于海云之间，辄跳跃呼曰：日尽是矣。然而未逮见昼日也，又况日中天乎？何者？玩其端，不求其全，重内而轻外，喜妙而遗则，概不知天权天度之所存、天星天寸之所出，骋于汪洋，宅于苟简，而恣所如往，出处取予之间不得其当，益令天下变色而疑性，则曰吾无它肠，鲜不滨于琴张、牧皮之徒。此犹其高等也。其下则多几于妨人而病物，荀氏所谓饮食贱儒，非若人哉!尝试较之，世儒惩二氏过焉者也，其流执物理而疑心性；今儒惩世儒过焉者也，其流执心性而藐物则。之二者，盖不知心性非内也，物则非外也。子思不云性之德也，合内外之道也，故时措之宜也，是知当也，此尧舜相传中旨也。」(《明中下》，第627页)

理在人，不在物也。……夫点仓之石备山水之态，桂林之洞繁人禽之形，苟人迹之弗至与至而弗遘者，宁复有山水人禽哉？是故知山水人禽之从出者，则知理矣。(《续问上》，第661页)

曰：「天之高也，地之厚也，苟无人焉，高厚之理不自存乎？理岂尽在人哉？」曰：「苟尽无人焉，则天地且荒忽久矣，又焉有高厚？而况经络地理脉理肤理云乎？」(《续问上》，第662页)

问曰：「理弗晰于世者，以性弗明故也。昔孟子独曰性善，而孔子曰性相近，又有上智下愚不移之说，故荀氏言性恶，杨氏言善恶混，韩氏言性有三品，宋儒匡惑三子之言，而又不能异孟子，辄又曰有天地之性，有气质之性，意以为天地之性即孟子所言性善是也，为气质之性即韩氏所言上中下三品是也。又有言孔子所称性相近者谓中人，孟子所称性善者谓上智，荀氏所称恶者谓下愚，是皆不能出韩氏之说也，其果然与？」曰：「孟子言性善，非好言也，孟子盖试诸孩提与见孺子入井、觳觫不忍者而知人性之必善也，孟子岂好言哉!《书》曰：若有恒性。若性有善恶不一，则乌睹其恒哉？孔子系《易》曰：继之者善，成之者性。孔子未尝言性有不一也。又曰成性存存，道义之门。若性有不一，则道义曷从生哉？其所云性相近，正以其善相近耳。圣人辞多不迫，类如此。《中庸》言道不远人，岂道与人相去有里许哉!言道不外人身也。……且夫气者，阴阳五行错杂不一者也，二五之气成质为形，而性宅焉。性者即维天之命，所以宰阴阳五行者也。在天为命，在人为性，而统于心。故言心即言性，犹言水即言泉也，泉无弗清，后虽汩于泥淖，澄之则清复矣。性无弗善，后虽汩于气质，存之则善复矣。由是观之，性自性，气质自气质，又乌有气质之性哉？」(《续问上》，第662页)

曰：「然则性与知觉奚分？」曰：「觉即性也。」曰：「然则有淫知恶觉者何也？」曰：「是泉之汩于泥淖者也，而泉之本清自若也，故曰澄之则清复，亦犹觉之本善固自若也，故曰存之则善复。是故性善与性相近一语也，而好言者自异之也，子又奚疑理为？」(《续问上》，第663页)

知行

客有与先生论学者曰：「学在行事。」先生曰：「然。行事在存心。」异日复论曰：「学在修身。」先生曰：「然，然。修身在正心。」弟子曰：「请尽其旨。」曰：……(《续问上》，第666页)

问：「天命之性果兼物乎？」曰：「物无非性也，而人为全。若《中庸》所言天命之性，则专属人，未始兼物也。故下即言率性，言修道，岂物能率性修道哉？《书》曰：维皇上帝，降衷下民，若有恒性。言下民则亦未兼物也。是故率性修道，尽人物天地者，其责在人。」(《续问下》，第676页)

问：「《中庸》首章自修道以下不复言性，何也？」曰：「独知即性也，中即独知之未发者也，和即独知之发而中节者也。」曰：「发与未发，异乎？」曰：「发与未发，时也，而独知则一而已。辟之镜焉，未有物之先，镜炯然者无增也，既有物之后，镜炯然者无减少也。故未发而谓之中，中即和也。发而中节谓之和，和即中也。无有内外，无有动静，无有先后。故曰：未应不是先，已应不是后。何者？性一故也。」「然则求喜怒哀乐未发以前气象，则何如？」曰：「岂独未发时无气象，即已发时亦无气象。有气象者，是意想方所为之也。而况求之有先后乎？此则意象纷纭。辟诸皎日，而加以灯炬，无论未发已发，皆非其真体矣。」曰：「然则养其未发以为发而中节之基，可乎？」曰：「犹二之也。夫致中和者，固不能离和为中、离中为和也。」(《续问下》，p677)

问：「独知自朱子言之，然尝考而证焉，《易？复卦》之翼曰：有不善未尝不知，知之未尝复行。又曰：复以自知。孔子诲由，曰：知之为知之，不知为不知，是知也。则古之语独知也审矣。」曰：「岂唯是!向所谓中、所谓帝则皇极、所谓矩、所谓灵，则舍是奚取则哉？《诗》曰不愧屋漏，曾子曰自慊，子思曰内省不疚，孟子曰行有不慊于心，皆独知之始功也。百姓日用，畴非此？然而不自致其知，故君子之道鲜。使致其知，则君子矣。虽然，世之言独知者，类皆以念虑之始动者当之，是亦未致其知者也。」曰：「独知何如？」曰：「夫独知者，宰夫念虑而不以念虑着，贯乎动静而不以动静殊也。唯得于几先者为能慎独。」(《续问下》，p677)

问：「世儒言独知者，谓专属于已发，而之独无分于未发已发，无分于动静先后，而且以镜喻明矣。然弟子犹有未释然于世儒之说也，则谓何？」曰：「子试观于未发之前果皆冥然无觉而已乎？抑尚有炯然不昧者存也？冥冥之中，常见晓焉，蒙庄尚能言之，而世儒忽焉何也？子思既曰莫见莫显，而又曰隐曰微，则谓独知专属已发，岂其然乎？」曰：「尝观镜之明，虽十袭之，而照之用如故，虽百照之，而明之体如故。明镜不以照不照异，则独知诚不以发不发分也。」曰：「镜唯蚀焉则无论矣，发即未发，亦非其体矣。故学者慎独，则可以无自蚀矣。慎之义犹慎固封守之谓，功在几先，于时保之者是也。若曰必待动念于善恶而后慎之，则不慎多矣。」(《续问下》，p677_678)

问：「独知即良知乎？」曰：「独知固有诚而无伪也，非良知而何？」曰：「或谓良知必用静与无欲，如何？」曰：「言用则二也。夫良知本静也，本无欲也，静与无欲皆致吾良知之本然者也，而奚以用为？」(《续问下》，p678)

问：「良知不虑而知，曷为又言虑？良能不学而能，曷为又有学？」曰：「虑者虑乎其所不虑者也，学者学乎其所不学者也。虑而后复其不虑之体，则以不虑虑，而莫非良知矣。学而复其不学之体，则以不学学，而莫非良能矣。」(《续问下》，p680)

难者曰：「子之先生龈龈焉以觉为性，鳃鳃焉引物连类而强证之，独未考朱子答廖德明之书乎？书曰：贤者之见不能无失，正坐以我为主，以觉为性耳。夫性者，理而已矣。乾坤变化，万物受命，虽所禀之在我，然其则非有我之得私也。又曰：性即是理，不可以聚散言，其聚而生、散而死者，气而已矣。所谓精神魂魄有知有觉者，皆气之所为也。观此则性属理，知觉属气，其不可混也明矣。今必以觉为性，亦终认气为理耳，虽千万辨，奚益？」曰：「子之语理，所谓举三隅不能一反者也。今吾也不复有言，请借子之言为询，可乎？夫先儒曰性者理而已矣，此虽孔子不能易也。然所谓性果能外仁之恻隐、义之羞恶、礼之辞让、智之是非乎？」曰：「未能外也。」曰：「仁之恻隐、义之羞恶、礼之辞让吾姑不言，吾请询智之是非果又外于觉乎？」曰：「未能外也。」曰：「智之是非未能外觉，则仁义礼岂又二物哉？今夫人，其耳目口鼻异官，而要之皆一形也，其父子兄弟异伦，要之皆一身也，其仁义礼智异发，而要之皆一觉也。子知仁义礼智之出于觉也，而谓觉非性，可乎？谓觉性非理，可乎？若唯以觉为气，则五常四端皆当为气而不当为理矣，其又可乎？且先儒曰「乾坤变化，万物受命，虽所禀在我，然其理非有我之得私」，夫既曰禀之在我，则乾坤之理已在我矣，亦岂能外我之觉乎？未能外我之觉，则所谓以我为主、以觉为性者未为非也，亦未为私也，而谓觉分性，可乎？谓我之觉性属于气不属于理，可乎？且夫不以我为主，则必以物为主，不以觉为性，则必以不觉为性。苟以物为主也，则物如木石，皆可为主乎？吾未闻人灵万物而反不如物也。苟以不觉为性，则不觉如木石，可谓有性乎？吾未闻人性至善而一无所觉也。孔子曰：成性存存，道义之门。又曰：父子之道天性。《记》曰：毁不灭性。是皆以无觉者为性乎？抑亦以有觉者为性乎？即如先儒之与德明辨，自谓有理矣，不知是理也其果无觉者为之乎，抑亦有觉者为之乎？先儒何其与《易》、《书》、孔孟异也，又何由之而不自知也？不然，则先儒所谓「性者，理而已矣」，必别有一性、别有一理出身心之外，非五常四端、非至善存存之谓矣，其又可乎？盖尝观之，盈天地间升降、阖□凡有聚有散者，畴非气也，而谁宰之？则帝天为之宰焉者。是命也即理也，故《诗》称「维天之命，于穆不已」者是也。人生天地间，呼吸作止凡有聚有散者，畴非气也，而孰宰之？则心觉为之宰焉者。是性也即理也。故《书》称「维皇上帝，降衷下民，若有恒性」者是也。然则乾坤变化，亦岂能独私其理而不舁诸夫人也哉？故理之在人也，宰之一心而达之天下，不期而准，主之一时而施之千万世，不约而协。是我之知觉本通于天下后世之知觉，本非有我之所得私也。孟氏所谓「不知足而为屦，我知其不为篑」，盖谓此耳。如曰求理于物以为无私，吾见之憧憧焉、曳曳焉不任其安排布置，不任其有我之私，未见有得其理者也。至如德明异时以书论学，乃遽加以咆哮而拒之，其能不为有我之私，难矣哉!此由不以觉为性，故失而不自觉耳。」曰：「然则人心之觉生而聚、死而散者，谓非气也可乎？」曰：「曩先生于《鬼神篇》已诏之矣。今夫人心之觉，不以生存，不以死亡，是故文王于昭于天，孔子至今犹存，此未可为世儒言也。」(《申言上》，p690_691)

或者曰：「载观近儒尝搜考《楞伽》、《金刚》、《传灯》反复辨证，著书万言，深排释氏，以心性不可离而亦不可混者，出于天命而有定理，心则不过知觉妙用而已。佛氏有见于心，无见于性，认知觉而违定理，故终有逃伦弃物之失。」又曰：「佛氏所谓性者觉，吾儒所谓性者理。良由不知性为至精之理，而以所谓神者当之，故其应用无方，不失圆通之妙，而高下无所准，轻重无所权，卒归于冥行妄作。今之儒可无省哉!」曰：「近儒非独以诋释氏，实以诋今之儒者之言觉也。其辨为甚审而语亦甚确矣。以愚观之，近儒固矣。吾不知近儒所指天命之性，果在人心乎，抑在心外乎？若性在心外，则天下古今无心外之性，而孟子亦不当有仁义礼智根心非由外铄之训。若在心内，则非唯释氏不当违性以求心，而吾儒亦不当违心以求性也。且夫心性不可混，则谓如火之明，如水之清可也，谓当外火以求明，外水以求清，则大不可也。其曰定理非觉，畴定之乎？至精之理非觉，畴精之乎？高下之准、轻重之权，非此觉为之天权天度、天星天寸，其畴为之乎？近儒必欲外觉以求理，则所谓外火求明、外水求清，非特不可，亦必不能也。乃犹以觉理分心性，以心性分儒佛，吾恐心与性、儒与佛皆不得其服矣，故曰固也。夫觉即理也，然至于无准与权者，则所谓感物而动，失其本知本觉者也。失其本知本觉，而本知本觉之体固未尝亡也，故精者此精也，准与权者此为之也。若夫释氏主于逃伦弃物者，曩吾析之明矣，要其学止于见性，而未逮尽性，是有觉而未能履之为德行者也，非心觉之专为释也。《诗》曰：有觉德行，四国顺之。夫以有觉德行责释氏，则释氏诬矣。」(《申言下》，p693_694)

曰：「近儒又以天性为本体，明觉为妙用。且曰：天命正于受生之始，明觉发于既生之后。若是，则受生之天性，其禀也为无用之体，既生之明觉，其发也为无体之用，受生与既生截然两人也，本体与妙用判然二物也，其不通乎？且夫性者，近儒所谓理也，是理既正于受生之始矣，乃复欲求理于物，又欲求理于气之转折处，其不为增悬瘿而垂骈拇乎？苟谓此明觉者不出天命之性，则此明觉胡为乎求哉？又胡为其若是妙用哉？天亦胡为生人以明觉而徒为无用之体哉？若是则凡人之既生，皆止为无用之体而已，其可通乎？乃不知觉一也，未发则为体，发而中节则为用，性之德也，合外内之道也，二则非也。」曰：「然。」(《申言下》p697_698)

曰：「近儒曰：今以良知为天理，即不知天地万物有此良知否乎？」又曰：「求其良知而不得，安得不置度外耶？此近儒之忧，忧夫天地万物无良知，而人之独有良知者必置之度外也。」曰：「近儒左矣。夫使天万物无良知，而人亦无良知焉。则亦谁知天地万物之为度内度外也？今而草木金石之无知，则天地万物自不相射矣。唯人独有良知，则固所以通天地万物而理之者也。良知之通天地万物而理之，是乃所谓天然条理者也。苟谓良知而反外天地万物，是必如草木金石未始有良知者也。」曰：

「近儒谓人物为度内者，盖推本其同得天地之理为性，同得天地之气为形焉故也，又焉假夫良知？」曰：「此推本之说，未为非也。乃不知其所推本者，苟无良知，则孰使然哉？且夫孩提知爱知敬，见入井而怵惕，见觳觫而不忍，当其时，非唯不知推本，而亦不遑为推本也，则又孰使然哉？嗟夫，使人无良知，鲜不以耳视目听，又鲜不以鼻食哉？且将朔越其肝胆，秦齐其骨肉，子不以父父，臣不以君君者，盖比比矣。则以何者为天地万物度内哉？子独不知仁者以天地万物为一体，则以良知弗□故也，非假推本而后能也。然则谓良知为天理明矣。」曰：「近儒又言今以良知为天理，则是理全属安排，无复本然之则矣。此近儒之忧忧夫良知之涉于安排也。」曰：「近儒又左矣。夫良知者乃吾人之天权天度、天星天寸者也，吾致其良知以应物，是犹平衡定准以称量天下之物者也，夫是以顺乎本然之则而不涉于安排者也。今若舍吾天权天度、天星天寸，而推以穷索臆度悬定物理之轻重长短，是未尝平衡而欲以称物，未尝定准而欲以量物，则非独涉于安排，且以颠越其轻重长短者多矣，又乌睹所谓本然之则哉？且终不知其穷索臆度者，则亦良知之未光者为之而衡准则未见其平与定也，盍亦反其本哉？虽然，世儒之良知固自在也，使世儒而先从事于平衡定准焉，然后知天权天度、天星天寸，无事于穷索臆度为也，然则谓良知为天理益明矣。」(《申言下》p698_699)

曰：「近儒语良知，谓良者不过自然而已。自然果可以训良乎？」曰：「《说文》有之：良，善也，贤也，长也。故《书》称元良，孟子曰良心、曰良知良能，皆善义也。善固无不自然，而以自然训良者，非本义矣。」「近儒又以知为虚字，知果该虚乎？」曰：「一字而数义者多也，一字而虚实不伦者亦多也。如亲仁字本实义也，然而曰亲民仁民，则虚用之。言行字本虚义也，然而曰善言善行，则实用之。又若明明德一语，上明则为虚字，下明则为实字。良知即明德也，抑何疑于虚哉？世儒泥文执义之自为蔽也。虽然，君子明其大者，而小蔽无多辨也。」(《申言下》p699)

或曰：「世儒必以无知觉者为性，然古今未有无知觉之性，吾请折中。」曰：「知觉之中正者为性可也。」「世儒必以事物之有名义者为理，然名义亦人心之知觉为之也，吾请折中。」曰：「名义之中正者为理可也。」弟子以告，先生曰：「知觉之中正者性善是已，名义之中正者乃所谓善也。今必曰名义生于物不生于人心，又曰吾忧其近禅而畏虚，而以物理别之，是天蔽无瘳者也，亦复何辨？」(《申言下》，p699)